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6. Kapitel. (Fortsetzung.) Das erste gaonäische Jahrhundert. Die Anfänge der neuhebräischen Literatur und der gegentalmudischen Bewegung. 658-760.

[158] Teilnahme der Juden an der arabischen Sprache und Literatur: Messer-G'awaih, Sumair. Die neuhebräische Poesie: José b. José, Simon b. Kaipha; der Reim; Janai, Eleasar Kaliri und andere poetanische Dichter. Opposition gegen den Talmud; der falsche Messias Serene. Der jüdische Häuptling Kaulan und die spanischen Juden. Das Schulhaupt Natronai und die Apostaten. Verfolgung unter dem Kaiser Leo. Auswanderung der Juden nach der Kriminsel und dem Chazarenlande, Der falsche Messias Obadia Abu 'Isa. Die messianische Apokalypse. Krieg und Untergang Abu-'Isa's. Die Sekte der Isawiten. Der Exilsfürst Salomon; R. Achaï aus Schabcha, Verfasser der Scheeltot.

Mit der räumlichen Ausdehnung des mohammedanischen Reiches nahm auch die innere Tätigkeit der Juden in demselben in großen Verhältnissen zu. Die ersten Kalifen aus dem Hause Omejja waren wegen ihrer beständigen Kämpfe mit den Nachkommen und Genossen Mohammeds, mit den Fanatikern für den Buchstaben des Koran und mit den Anhängern des geistlichen, von Mohammed auf übernatürliche Weise übergeleiteten Imamats (höheren Priestertums) durchaus frei von der Engherzigkeit und der Verfolgungssucht des Stifters und der ersten zwei Kalifen Abu-Bekr und Omar. Die Beherrscher der Mohammedaner Moawia, Jezid I., Abd'ul-Malik, Walid I. und Suleiman (656-717) waren viel mehr weltlich als geistlich gesinnt, hatten einen weiten politischen Gesichtskreis und banden sich wenig an die engherzigen Vorschriften des Koran und der Traditionen (Suna). Sie liebten die arabische Dichtkunst – Abd'ul-Malik war selbst Dichter – schätzten das Wissen und belohnten die Männer der Feder ebenso reichlich, wie die Männer des Schwertes, die für sie kämpften. Die Juden in den mohammedanischen [158] Ländern eigneten sich daher bald die arabische Sprache an, weil sie mit der hebräischen Sprache, die jedem von ihnen mehr oder weniger bekannt war, in vielen Wurzeln und Bildungen verwandt ist und weil sie ihnen zum Verkehr unentbehrlich war. Die Begeisterung, welche die Araber für ihre Sprache und Poesie empfanden, die Sorgfalt, die sie darauf verwendeten, sie rein, ebenmäßig und klangvoll zu gebrauchen, wirkte auch auf die Juden und lehrte sie, sich einer korrekten Sprache zu bedienen. In den sechs Jahrhunderten seit dem Untergang der jüdischen Nation hatten die Juden den Sinn für Schönheit und Anmut im Ausdrucke verlernt, sie waren nachlässig in ihrer Sprache, unbekümmert um reine Formen und gleichgültig, die Gedanken und Empfindungen in eine ansprechende Hülle zu kleiden.¹ Ein Volk mit einer lallenden Sprache, das ein Gemisch von Hebräisch, Chaldäisch und verdorbenem Griechisch redete, war nicht imstande, eine Literatur zu erzeugen, und noch weniger die verwöhnte Muse der Poesie zu fesseln. Eine Ausnahme hatten, wie bereits erzählt, die Juden in Arabien gemacht. Sie hatten von ihren Nachbarn Geschmack und die Kunst gelernt, die Rede gefällig und eindringlich zu gestalten. Die jüdischen Stämme Kainukaa und Nadhir, welche nach Palästina und Syrien ausgewandert, die Juden von Chaibar und Wadil'-Kora, welche in die Gegend von Kufa und in den Mittelpunkt des Gaonats verpflanzt worden waren (S. 109, 119), brachten Geschmack und Liebe für die poetische arabische Sprache in ihre neue Heimat mit und flößten sie ihren Glaubensbrüdern ein. Kaum ein halbes Jahrhundert nach der Besitzergreifung von Palästina und den persischen Ländern durch die Araber verstand es ein babylonischer Jude bereits, die arabische Sprache schriftstellerisch zu handhaben. Der jüdische Arzt Masardjaweih aus Baßra übersetzte eine medizinische Schrift, die Pandekten des Presbyters Ahron, aus dem Syrischen ins Arabische (um 683).² Fortan waren die Juden gleich den syrischen Christen die Vermittler der wissenschaftlichen Literatur für die Araber. Auch [159] auf andere Künste verlegten sich die Juden im islamitischen Reiche, da die Araber im ersten Jahrhundert nur dem Kriegshandwerke, dem Koranlesen, der Dichtkunst oder dem Genusse ergeben waren und anderweitige edle Tätigkeit den Ungläubigen, d.h. den Juden und Christen, überließen. Ein Jude Sumair prägte für den Kalifen Abd'ul-Malik die ersten mohammedanischen Münzen mit Legenden aus dem Koran (695).³

Die Begeisterung der Araber für ihre Sprache und den Koran weckte auch im Herzen der Juden dasselbe Gefühl für die hebräische Sprache und ihre heiligen Urkunden. Ohnehin waren die Juden jetzt darauf angewiesen, sich mehr mit der heiligen Schrift vertraut zu machen, um in Streitfragen zwischen ihnen und den Mohammedanern nicht beschämt dazustehen. Die Anhänger des Koran pflegten nämlich den Juden gegenüber zu behaupten, in der Thora seien Mohammed und seine Offenbarung angedeutet. Namentlich beriefen sie sich auf den Vers⁴: »Der Herr kam vom Sinaï, erschien vom Berge Seïr und ovfenbarte sich auf dem Berge Paran.« In dem ersten Teile soll die sinaitische Offenbarung, in dem mittleren Satz die Verkündigung des Evangeliums und in dem letzten die Offenbarung des Islam liegen; diese habe die vorangegangenen Offenbarungen aufgehoben.⁵ Die Juden mußten sich, um solche widersinnige Behauptungen zu widerlegen, tiefere Kenntnis der heiligen Sprache und ihrer Literatur aneignen. Waren die Begabten unter ihnen bis dahin nur auf den Talmud und die agadische Auslegung angewiesen, so führte sie das Bedürfnis zur Urquelle der Bibel zurück. Diese Rückkehr zu den heiligen Urkunden muß bereits im ersten gaonäischen Jahrhundert stattgefunden haben; denn in der darauf folgenden Zeit zeigte sich bereits eine solche allgemeine und innige Vertrautheit mit denselben, daß man leicht daraus folgern kann, der Grund dazu sei vorher gelegt worden. Die Erfindung der Vokalzeichen für den Text kam zustatten, sie erleichterte die Beschäftigung mit der heiligen Schrift. Die heilige Sprache konnte erst dadurch ihre Auferstehung feiern, sie war nicht mehr ein totes [160] Idiom für die Gelehrten, sondern konnte ein Bildungsmittel fürs Volk werden. Die Lesezeichen lichteten die Scheidewand zwischen den Kundigen (Chacham) und den Laien (Am ha-Arez) mehr und mehr.

Die nächste Folge der Berührung mit den begeisterten Arabern und der Vertiefung in die heiligen Urkunden war die Geburt einer neuhebräischen Poesie.⁶ Dichterische Gemüter mußten sich angeregt fühlen, den hebräischen Sprachschatz ebenso wie die Araber den ihrigen, in gebundener Rede, in gemessenen Versen anzuwenden. Aber während die arabischen Dichter das Schwert, das Rittertum, die zügellose Liebe besangen, über den Verlust vergänglicher Güter klagten, und Gegner, die sie mit dem Schwerte nicht erreichen konnten, mit den Waffen der Satire verwundeten, kannte die neuerwachte hebräische Poesie nur einen einzigen Gegenstand würdig der Begeisterung und Anbetung: Gott und sein Walten, und nur einen einzigen Gegenstand würdig der Klage: die Verlassenheit der jüdischen Nation und ihr Leiden. Die neugeborene hebräische Dichtkunst, so sehr sie auch von der biblischen Poesie in Form und Inhalt verschieden war, hatte mit ihr doch den religiösen Grundton gemein. Der lobpreisende Psalm und das gemütergreifende Klagelied waren die Muster für die neuen jüdischen Dichter. Aber auch ein drittes Element beanspruchte Berücksichtigung. [161] Seit dem Untergang der staatlichen Selbständigkeit war die Lehre die Seele des Judentums geworden; religiöses Tun ohne Kenntnis des Lehrstoffes galt als wertlos. Der Mittelpunkt des sabbatlichen und feiertägigen Gottesdienstes war das Vorlesen aus Thora und Propheten, die Verdolmetschung des Vorgelesenen durch die Targumisten und die Erläuterung des Textes durch die Agadisten (Homiletiker). Die neuhebräische Poesie durfte in keinem Falle der Belehrung ganz bar sein, wenn sie sich Eingang in die Gemüter verschaffen wollte. Der Dichter hatte keinen anderen Schauplatz als die Synagoge, kein anderes Publikum als die zum Gebet und zur Belehrung versammelte Gemeinde, und die Poesie mußte ein synagogales oder liturgisches Gepräge annehmen.

Das äußere Bedürfnis kam dem poetischen Drange entgegen. Der ursprüngliche Gottesdienst mit seinen einfachen und kurzen Gebetstücken genügte nicht mehr. Er wurde zwar durch Rezitation von Psalmen und eigene liturgische Stücke erweitert, aber auch diese füllten die Zeit nicht aus, welche die Gemeinde gerne im Gotteshause zubrachte. Namentlich erheischten die tiefer Andacht geweihten Tage des Neujahrsfestes und des Versöhnungstages, welche die in Reue zerknirschte und um Sündenvergebung und Erlösung flehende Gemeinde einen großen Teil des Tages (oder den ganzen) im Bethause fesselten, eine Erweiterung des Gottesdienstes und mehr Andachtsmittel. Die Reihe der neuhebräischen Dichter, welche die synagogale Poesie anbauten, eröffnet, soviel bis jetzt bekannt ist, Jose ben Jose Hajathom, dessen Schöpfungen nicht ohne echten poetischen Schwung, wenn auch ohne künstlerische Formen, sind. Vaterland und Zeitalter desselben sind durchaus unbekannt, doch scheint er ein Palästinenser gewesen zu sein und wohl nicht vor der ersten gaonäischen Zeit gelebt zu haben.

Jose ben Jose⁷ nahm die Gefühle und Erinnerungen, welche die Gemeinde am Neujahrstage bewegen, zum Thema seiner Dichtungen. Am Neujahr, am Wendepunkt eines neuen Zeitabschnittes, wo nach jüdischer Anschauung die Geschicke des laufenden Jahres für die einzelnen und die Gemeinde entschieden werden, feierte er in einem erhabenen Gedichte Gott als den mächtigen Herrn, als den Weltenschöpfer, als den gerechten Richter und als den Erlöser Israels. Das Gedicht, das sich den alten Gebetstücken für das vorgeschriebene [162] Schofarblasen anschloß und sie verdolmetschen will, umfaßt in engem Rahmen Israels glänzende Vergangenheit, gedrückte Gegenwart und das Ideal der ihm verheißenen Zukunft (Tekiot). Josés Gedicht ist zugleich ein Jubel- und Klagepsalm, mit Bußgebeten und Hoffnungsgedanken durchflochten. Malerisch ist die Auferstehung kurzen, schlagenden Worten beschrieben:

»Aus Gräbern Dröhnen.

Von Höhen Stürmen,

Wenn von Gebein,

Auf dem sich Hügel türmen

Erschallen wird

Der längst Entschlafenen Stimme.

Hoch auf den Bergen

Sehet das Banner wehen!

Mächtiger Hall

Des Schöpfers wird ergehen

Und laut dann jubeln

Der Verstummten Stimme«.⁸

Ein zweites größeres Gedicht Jose ben Joses hat den ehemaligen Kultus am Versöhnungstage im Tempel zum poetischen Thema, auf welchen die zuschauende Nation in andachtsvoller Stimmung zu lauschen pflegte, und dessen Verlebendigung durchs Wort am geeignetsten war, die großen Erinnerungen an die schönen Zeiten der nationalen Selbständigkeit zu wecken (Abodah).⁹ Es ist eine Art liturgisches Epos, welches die Schöpfung des Alls und des Menschen, die Gottvergessenheit der ersten Menschengeschlechter, Abrahams Gotteserkenntnis, die Erwählung seiner Nachkommen als Gottesvolk, die Berufung des aharonidischen Hauses zum Tempeldienste ruhig und ohne lyrischen Schwung besingt. Bei dem Priestertume Aharons angelangt, schildert der Dichter die Funktionen des Hohenpriesters am Versöhnungstage im Tempel nach der Beschreibung der Mischna bis zum Augenblicke, wo der Hohepriester, vom ganzen fröhlichen, der Sündenvergebung durch sichtbare Gnadenzeichen vergewisserten Volke begleitet, sich vom Tempel in seine Häuslichkeit begibt – ein schönes Stück Vergangenheit, das im Herzen des jüdischen Stammes stets einen starken Widerhall fand. Erhabenheit der Gedanken und Gehobenheit der Sprache bilden die Eigenheit [163] in José ben Josés Poesie. Als Probe möge der Eingang seiner Abodah dienen:

»Ihn (Gott) singt der Mund aller Geschöpfe,

Von oben erschallet und von unten sein Ruhm,

Herr! ruft die Erde, Heiliger! der Himmel,

Aus den Wassern tönen Lieder dem Mächtigen in Höhen,

Gloria aus den Tiefen, Loblied von den Sternen,

Rede vom Tage, Gesang vom Dunkel,

Das Feuer verkündet seinen Namen,

Der Wald jauchzt ihm Melodien zu,

Das Tier lehrt Gottes übergewaltige Größe«.¹⁰

Jose ben Joses Neujahrsklänge und Tempeldienstepos sind Bestandteile des Gottesdienstes für einige Gemeinden geworden und dienten den Späteren zum Muster. Seine Verse sind noch ohne Reimklang und ohne Silbenmaß, ein Beweis für ihr hohes Alter. Das einzige Künstliche an seinen poetischen Erzeugnissen ist der alphabetische Versanfang (alphabetisches Akrostichon), wobei ihm manche Psalmen, die Klagelieder Jeremias und die nachtalmudischen Gebetstücke zum Muster gedient haben. In den Erstlingen der neuhebräischen Poesie wird die Form vom Gegenstande beherrscht. – Aus der ältesten Zeit hat sich noch eine andere Abodah erhalten, welche einem Dichter Simon ben Kaipha zugeschrieben wird. Die Abodah von José ben José scheint dieser nachgedichtet zu sein, sie ist aber hinter dem Muster weit zurückgeblieben, und dennoch ist ihr die Ehre zuteil geworden, in die Synagogen des Gaonats eingebürgert zu werden. An den Namen Simeon Kaipha, welcher wie der jüdische Name des Apostels Petrus klingt, hat sich eine sonderbare Sage geheftet: der Apostel, auf den sich der Fels der kathollischen Kirche gegründet, habe diese Abodah gedichtet, um am Eingang sein echtjüdisches Bekenntnis der Gotteseinheit auszusprechen und seine Anhänglichkeit an Jesus zu widerrufen¹¹, als wenn der Jünger, der seinen Meister dreimal verleugnet, seinen Unglauben mit diesem liturgischen Gedichte habe besiegeln wollen.

Lange konnte sich die jüdisch-liturgische Poesie (die man gewöhnich die poetanische, von ποιƞτἠς. abgeleitet, nennt), nicht indieser Formeinfachheit bewegen. Die Juden wurden allmählich mit [164] der arabischen Poesie vertraut, der in derselben herrschende Wohlklang des Reimes sagte ihnen zu, und sie wurden verwöhnt, im Reim die Vollendung der Poesie zu sehen. Die poetanische Dichtung durfte daher, wenn sie Eingang finden wollte, dieses Kunstmittel nicht entbehren; auch sie verlegte sich darauf. Der erste Dichter, soviel bekannt ist, der den Reim in die neuhebräische Poesie eingeführt hat, war Jannaï, wahrscheinlich ein Palästinenser. Er hat für die außergewöhnlichen Sabbate, welche wegen geschichtlicher Erinnerung oder als Vorbereitungszeit für die nahen Feiertage eine höhere Bedeutung haben, versifizierte Gebetstücke gedichtet. Die agadischen Vorträge, welche für solche Sabbate eingeführt waren, scheinen den Gemeinden nicht mehr zugesagt zu haben, weil die Prediger nicht imstande waren, Neues und Anziehendes zu schaffen, sondern jahraus jahrein dieselben Vorträge, wie sie gesammelt waren, mit Anführung der Gewährsmänner gewissermaßen ablasen. Die Dichtungen Jannaïs und seiner Genossen wollten daher den Kern der agadischen Auslegung retten und ihn durch Verse gefällig und genießbar machen.¹² Jannaïs Erzeugnisse sind daher poetisierte Agadas. Aber da er nicht Dichter genug war, um das Wahre und Treffende in der agadischen Literatur zur Anschauung zu bringen, seine Reime auch nicht beflügelt und wohltönend sind, und er sich noch dazu die Bürde alphabetischer Versanfänge nebst Verflechtung seines Namens auflegte, so sind seine Dichtungen dunkel und ungelenk ausgefallen. Die Bruchstücke, die sich von seinen dichterischen Erzeugnissen erhalten haben, verraten auch nicht einmal Gedankentiefe und halten auch nicht im Entferntesten einen Vergleich mit Jose ben Joses erhabenen Versen aus.

Überhaupt hat die neuhebräische Poesie durch die Einführung des Reimes in der ersten Zeit nichts gewonnen. Eleasar ben Kalir oder Kaliri¹³ (aus Kiriat-Sepher), einer der ältesten und fruchtbarsten poetanischen Dichter, ein angeblicher Jünger Jannaïs¹⁴, dichtete ebenso schwerfällig und hart, aber noch viel dunkler als sein Meister. Er hat über hundertundfünfzig liturgische Stücke gedichtet, Hymnen für die Feiertage, Bußgebete für die heiligen Tage, Klagelieder[165] für die Hauptfasttage und noch andere Gattungen, die sich unter keine Formel fassen lassen. Kaliri hat einen großen Teil der agadischen Literatur mit vieler Künstelei versifiziert, aber nur wenige Stücke haben poetischen Wert, und Schönheit kein einziges. Um die Schwierigkeiten, welche die Andeutung auf die Agada, der Reim, alphabetische Anfänge und Namenverschlingung machten, zu bewältigen, mußte Kaliri der hebräischen Sprache Gewalt antun, dem tyrannischen Wortgebrauch Hohn sprechen und unerhörte Wortbildungen schaffen. Er stellte öfter statt eines durch Wortfarben ausgedrückten Gemäldes dunkle Rätsel hin, die ohne tiefe Belesenheit in der Midrasch-Literatur nicht gelöst werden können. Dennoch drangen Kaliris poetanische Dichtungen in die Liturgie der babylonischen, italienischen, deutschen und französischen Gemeinden ein; nur die spanischen Juden, von feinfühligem Sprachtakt geleitet, wiesen sie ab. Kaliri wurde als der Hauptschöpfer der poetanischen Literatur gefeiert, und die Sage verherrlichte seinen Namen. Man erzählte von ihm, er habe seine poetische Begabung durch magische Mittel erlangt. Als Kind habe er Kuchen, mit Buchstaben von Psalmenversen versehen, genossen (Kilurah), davon habe er den Sängergeist und seinen Namen Kalir empfangen. Weiter erzählt die Sage, sein Lehrer Jannaï habe ihn beneidet, weil er sich durch dessen Ruhmesglanz verdunkelt fühlte, und ihm eine giftige Eidechse in den Schuh gelegt, woran Kaliri gestorben sei. Eine seiner Dichtungen, welche er beim Tode unvollendet gelassen, soll sein Bruder Juda durch einige Verse, welche das Akrostichon seines Namens tragen, ergänzt haben. Außer Jannaï und Kaliri klingen nur noch zwei¹⁵ Namen aus der Jugendzeit der neuhebräischen poetanischen Literatur herüber: Jochanan Hakkohen¹⁶, wahrscheinlich ein Palästinenser, und David ben Huna, sicherlich ein Babylonier. Von beiden haben sich nur noch einige Überbleibsel erhalten.¹⁷ – Die Aufnahme der poetanischen Dichtungen in die Liturgie gab dieser einen veränderten Charakter. Die Übersetzung der vorgelesenen Abschnitte und die agadischen Vorträge. [166] welche ohnehin, weil die Juden im islamitischen Reiche arabisch sprachen, dem Volke fremd geworden waren, verschwanden allmählich aus dem Gottesdienste, und ihre Stelle nahmen die dichterischen Stücke (Pijutim) ein, da sie doch denselben Dienst leisteten und einen poetischen Anstrich hatten. Der Gottesdienst erhielt dadurch eine größere Ausdehnung. Der Vorbeter verdrängte den agadischen Prediger. Der Gesang wurde in die Synagoge eingeführt, da die dichterischen Gebetstücke nicht rezitiert, sondern gesungen wurden (Chasanut)¹⁸. Gewisse Gesangsweisen (Wasn, Lachn) wurden für dieses und jenes Stück stehender Gebrauch. Indessen nahmen nicht alle Gemeinden die poetanischen Bestandteile in den Gottesdienst auf. Die talmudischen Autoritäten sträubten sich anfangs dagegen, weil jene hauptsächlich in die Fugen des Hauptgebetes eingeschaltet zu werden pflegten und also die Aufeinanderfolge und den Zusammenhang der einzelnen Teile störten.

Die Rückkehr zum Urquell der Bibel hatte in Dichtergemütern die Flamme der Poesie entzündet, aber zugleich auch ein wildes Feuer angefacht, das anfangs Trübung, Spaltung und Fluch in seinem Gefolge hatte, dann aber dem Judentume Läuterung, Kräftigung und Segen brachte. Der Anstoß zu jener Bewegung, welche das jüdische Gemeinwesen in Ost und West in zwei Lager spaltete, hat seinen Ursprung im ersten gaonäischen Jahrhundert, obwohl der erste Ansatz dazu dem Auge des Forschers verhüllt ist. Dieser vermag nur die Zeitlage auseinanderzusetzen und die Umstände, gewissermaßen den Stand der Witterung, anzugeben, innerhalb welcher sich die geschichtliche Neugeburt ins Leben gerungen. – Der babylonische Talmud beherrschte das jüdisch-babylonische Gemeinwesen, wie schon angegeben. Er war nicht bloß das Gesetzbuch, sondern auch die Grundverfassung für die geschlossene Körperschaft, deren Würdenträger der Exilsfürst und die beiden Präsidenten der talmudischen Hochschulen waren. Durch die Ausdehnung des Islams von Indien bis Spanien und vom Kaukasus bis tief nach Afrika hinein erweiterte sich auch die Herrschaft des Talmuds über seine ursprüngliche Grenze hinaus, indem, wie schon erwähnt, die entferntesten Gemeinden mit dem Gaonat in Verkehr standen, sich bei ihm Rat über religiöse, sittliche und zivilrechtliche Fragen holten und die Entscheidungen, welche auf Grund des Talmuds gegeben wurden, gläubig annahmen. Die babylonischen Gemeinden fühlten [167] sich von den talmudischen Satzungen nicht beengt, weil sie Fleisch von ihrem Fleische waren und aus ihrer Mitte, aus ihren Anschauungen, Sitten, Gewohnheiten und von ihren Autoritäten hervorgegangen waren. Die afrikanischen und europäischen Gemeinden waren zu ungebildet in Bibel und Talmud, als daß sie ein Urteil darüber hätten haben sollen. Sie nahmen die Bescheide der Gaonen als unverbrüchliche Norm hin, ohne sich viel darum zu kümmern, ob sie mit der Bibel übereinstimmten oder ihr widersprachen.

Ganz anders war es mit den aus Arabien in Palästina, Syrien und Irak angesiedelten arabischen Juden, den Benu-Kainukaa, den Benu-Nadhir und den Chaibariten. Es waren Söhne der Wüste, Männer des Schwertes, Krieger und Ritter, welche von Hause aus an Freiheit des Lebens und an Kraftentwicklung gewöhnt waren und geselligen Umgang mit ihren ehemaligen arabischen Bundes= und Kampfgenossen pflogen, unter denen sie nach der Eroberung Persiens und Syriens wieder angesiedelt waren. Das Judentum war zwar auch ihnen teuer, sie hatten dafür Freiheit, Gut, Vaterland, Ruhm geopfert und Mohammeds Zumutung widerstanden, ohne sich zum Islam zu bekennen. Allein zwischen dem Judentume, das sie in Arabien geübt hatten, und dem, wie es der Talmud lehrte und die Hochschulen als bindende Norm aufstellten, war eine Kluft. Sie mußten nach talmudischer Vorschrift der fröhlichen Geselligkeit mit ihren ehemaligen Genossen entsagen, durften nicht an ihren Weingelagen – welche die Araber trotz des Verbotes im Koran sehr liebten – teilnehmen, kurz, sie fühlten sich durch den Talmud beengt.

Die Juden aus Arabien hatten auch am meisten Berührungen mit den Mohammedanern, waren daher auch öfter in die Polemik verwickelt, ob das Judentum noch fortdauernd Gültigkeit habe, oder ob es durch den Islam aufgehoben sei, und mußten, um den Gegnern die Antwort nicht schuldig zu bleiben, sich in der Bibel umsehen. Da mag es ihnen einleuchtend geworden sein, daß manches, was vom Talmud und den Hochschulen als religiöse Vorschrift ausgegeben wurde, in der Bibel nicht vorkomme. Um die Notwendigkeit der talmudischen Satzungen für die Erhaltung des Judentums zu begreifen, dazu bedurfte es einer tieferen Einsicht, als sie die Juden mit arabischen Anschauungen hatten. Aus welchen Veranlassungen auch immer eine Abneigung gegen die talmudischen Vorschriften entstanden sein mag, sicher ist es, daß sie zuerst im Schoße der jüdischarabischen [168] Kolonie in Syrien oder Irak ihre Anfänge hatte; von da aus mag sie sich anderen Kreisen mitgeteilt haben. Eine vollständig beurkundete Quelle erzählt, daß im Anfange des achten Jahrhunderts viele Juden in Syrien sich leicht gewinnen ließen, das talmudische Judentum aufzugeben, und sich nur an die biblischen Vorschriften zu halten.¹⁹

Der Hauptanstifter, der sie dazu verleitete, war ein Mann aus Syrien mit Namen Serene²⁰ (Serenus), der sich als Messias ausgab (um 720). Er versprach den Juden das heilige Land wiederzugeben und natürlich vorher die Mohammedaner daraus zu vertreiben. Veranlassung zu dem Versuche, die längst entbehrte Selbständigkeit wiederzuerlangen, mag der fanatische Kalife Omar II. (717-720) gegeben haben. Dieser bigotte Fürst, durch die Intrigen eines eifrigen Koranlesers auf den Thron erhoben, setzte die beschränkenden Gesetze seines Vorgängers Omar I., den Omarbund (o. S. 122), welche unter den staatsklugen Omejaden in Vergessenheit geraten waren, wieder in Kraft. Nach seinem Regierungsantritt schrieb er an die Statthalter: »Reißet keine Kirche und keine Synagoge ein, aber gestattet nicht, daß neue auf eurem Gebiete erbaut werden.«²¹ Omar II. legte sich auf Proselytenmacherei, verhieß den Neubekehrten verlockende Begünstigungen und zwang auch geradezu die Christen²² und wohl auch die Juden zur Annahme des Islam. Aus diesem Grunde mögen die Juden geneigt gewesen sein, sich dem falschen Messias anzuschließen und seinen Vorspiegelungen Glauben zu schenken, er werde sie wieder in dem Lande ihrer Väter frei machen und ihre Feinde vernichten. Auf seine Fahne schrieb Serene die Lossagung von den talmudischen Satzungen. Er schaffte den zweiten Feiertag, die vorgeschriebenen Gebetformeln und die talmudischen Speisegesetze ab, gestattete den Wein von Nichtjuden, das Heiraten innerhalb der vom Talmud verbotenen Verwandtschaftsgrade und das Schließen der Ehe ohne Ehekontrakt. Diese talmudfeindliche Richtung mag ihm viele Anhänger geworben haben. –

[169] Serenes Ruf drang bis nach Spanien, und nicht wenig Juden dieses Landes entschlossen sich, ihr Hab und Gut im Stich zu lassen und sich um den vermeintlichen Messias zu scharen. Kaum ein Jahrzehnt, seitdem die spanischen Juden durch die Eroberungen der Mohammedaner die Befreiung von dem Joche der Westgoten erlangt hatten, wollten sie, wenigstens viele unter ihnen, das neugewonnene Vaterland wieder verlassen.²³ Es scheint, daß sie mit der Herrschaft und der Verwaltung der mohammedanischen Statthalter nicht zufrieden waren. Da sie den Arabern bei der Eroberung der Halbinsel wesentliche Dienste geleistet hatten, so mögen sie besondere Berücksichtigung und Auszeichnung erwartet haben, statt dessen wurden sie gleich den Christen ausgesogen. Die Dsimmi, die Steuerzahlenden, mußten nämlich die Geldgier von vier Instanzen befriedigen: die Steuereinnehmer, welche nicht sehr glimpflich mit ihnen verfuhren, die Statthalter von Spanien (Abd'ulaziz, Musas, des ersten Eroberers Sohn, und nach ihm sein Vetter Ajub), welche ungeheure Summen erpressen ließen, ferner die Statthalter von Afrika, denen Spanien untergeben war, und die auch ihren Anteil an den Schätzen des Landes wünschten, und endlich den Kalifen selbst, der die Halbinsel nur als ergiebige Geldquelle erachtete. Als daher ein Häuptling eines Berberstammes, der jüdischer Abkunft war, die Fahne des Aufstandes gegen den tyrannischen Statthalter Alhorr aufpflanzte (718), mögen sich viele spanische Juden ihm angeschlossen haben. Dieser Häuptling hieß Kaulan al-Jahudi. Er wußte sich einige Zeit in Aragonien und Katalonien gegen die Waffen der Mohammedaner zu behaupten. Endlich wurde Kaulan besiegt und hingerichtet, und seine Anhänger wurden zerstreut.²⁴ Die durch Gelderpressung gequälten spanischen Juden, welche sich an Kaulans Aufstand beteiligt hatten, mögen dafür von dem Statthalter hart bestraft worden sein. Aus diesem Grunde haben sich wohl viele entschlossen, dem Rufe des syrischen Messias zu folgen und ihren unbeweglichen Besitz zu verlassen. Der Statthalter Anbasa (Ambiza) zog darauf die Güter der Ausgewanderten für den Fiskus ein (721).²⁵

[170] Serenes Ende war, wie er es verdient hatte, kläglich. Er wurde gefangen und vor den Kalifen Jezid, Omars II. Nachfolger, gebracht, der seinen messianischen Vorspiegelungen ein Ende machte. Er legte ihm verfängliche Fragen vor, die er nicht beantworten konnte. Serene soll aber vor dem Kalifen geleugnet haben, eine ernste Absicht gehabt zu haben; er soll geäußert haben, er habe sich bloß mit den Juden einen Spaß erlauben wollen. Darauf übergab ihn der Kalife den Juden selbst zur Bestrafung. Viele von seinen Anhängern, welche ihre Leichtgläubigkeit bereuten, wollten sich wieder den Gemeinden anschließen, von denen sie sich durch die Übertretung der talmudischen Satzungen getrennt hatten. Die syrischen Gemeinden waren aber zweifelhaft, ob und wie sie die Reuigen wieder in ihren Schoß aufnehmen sollten, und ob sie nicht als Proselyten zu behandeln seien. Sie wandten sich deswegen an das Oberhaupt der pumbaditanischen Hochschule, Natronaï ben Nehemia.²⁶ Dieser, welcher den Beinamen Mar-Janka führte, war auf Mar-Rabja (o. S. 130) gefolgt (719). Er war mit dem Exilsfürsten Chasdaï verschwägert und übte ein so strenges Regiment über die Kollegienglieder von Pumbadita aus, daß sie auswanderten und sich um den zeitgenössischen Gaon zu Sura, mit Namen Jakob von Nahar-Pakod, scharten.²⁷ Worin Natronaïs Strenge bestand, wird nicht angegeben. Auf die Anfrage wegen Aufnahme von Serenes Anhängern entschied Natronaï im milden Sinne. Seine Entscheidung lautete, daß nach talmudischem Gesetze ihrer Aufnahme in den Gemeindeverband nichts im Wege stehe, da sie als Juden behandelt werden müßten. Nur müßten sie öffentlich in der Synagoge Reue und Bußfertigkeit zu erkennen geben, frommen Wandel nach talmudischer Vorschrift versprechen, und allenfalls sollten sie auch der Geißelstrafe unterworfen werden.²⁸ Es gab aber auch damals andere Apostaten, welche sich sogar über die biblischen Vorschriften, Sabbat, Schlachtritual, Blutgenußverbot, Eheverbot unter Verwandten hinweggesetzt hatten. Es ist aber nicht bekannt, in welcher Gegend diese, welche mit dem Judentume ganz und gar gebrochen hatten und doch sich weder zum Christentume noch zum Islam bekannten, ihre Heimat hatten. Sie schienen aber schon lange in dieser Apostasie gelebt zu haben, da einige ihrer Söhne Reue darüber empfanden [171] und sich dem Judentum ganz wieder zuwenden wollten. Da die Gemeindevorsteher ratlos waren, ob sie dieselben als Juden aufnehmen sollten, richteten sie ebenfalls eine Anfrage an Natronaï. Auch in diesem Falle gab derselbe einen milden Bescheid. »Es sei richtiger, sie unter die Flügel Gottes aufzunehmen, als sie zurückzuweisen.« Nur diejenigen, welche in verbotener Ehe erzeugt worden sind, sollen als Bastarde bekannt gemacht werden.²⁹

Um dieselbe Zeit trafen die Juden des byzantinischen Reiches harte Verfolgungen, von denen sie sich lange nicht erholen konnten. Sie gingen von einem Kaiser aus, von dem Feindseligkeiten gegen sie am wenigsten zu erwarten waren. Leo, der Isaurier, ein rauher Bauernsohn, von Juden und Arabern auf das Götzendienerische der Bildverehrung in den Kirchen aufmerksam gemacht, hatte einen Kampf zur Vertilgung der Bilder unternommen. Weil er aber von den bilderverehrenden Geistlichen dem rohen Volke als Ketzer und Jude verlästert wurde, wollte Leo durch Verfolgung der Ketzer und Juden seine Rechtgläubigkeit bekunden. Er erließ einen Befehl, das sämtliche Juden im byzantinischen Reiche und der Rest der Montanisten in Kleinasien bei schwerer Strafe sich dem griechischen Christentum zuwenden sollten (723). Viele Juden nahmen infolgedessen, wenn auch mit Widerwillen die Taufe an³⁰, minder standhaft als die Montanisten, welche, um ihrer Überzeugung nicht untreu zu werden, sich in ihrem Bethause versammelten und sich selbst den Feuertod gaben. Diejenigen Juden, welche sich taufen ließen, dachten aber, der Sturm werde vorübergehen, und es werde ihnen gestattet sein, zum Judentum zurückzukehren. Sie nahmen daher nur zum Scheine das Christentum an, beobachteten aber im Geheimen die jüdischen Riten; dadurch zogen sie sich aber neue Verfolgungen zu. So verkümmerten die Juden im byzantinischen Reiche unter unaufhörlichen Plackereien immer mehr, so daß sie eine Zeitlang dem Blicke der Geschichte entrückt sind.

Viele Juden des byzantinischen Reiches entzogen sich jedoch dem Taufzwange durch Auswanderung. Sie verließen ein Land, wo ihre [172] Vorfahren sich angesiedelt hatten, ehe noch die verfolgungssüchtige Kirche entstanden war. Die kleinasiatischen Juden wählten die nahe kimmerische oder taurische Halbinsel (die Krim) zum Wohnplatze, wo zwar unzivilisierte Völker skythischen, finnischen und slavischen Ursprungs mit götzendienerischem Kultus, Alanen, Bulgaren, Chazaren, Ulzinguren mit einem Rest von Goten hausten, die aber nicht eifersüchtig waren, wenn Menschen von anderer Nationalität und anderen Glaubens sich in ihrer Nachbarschaft niederließen. Es entstanden daher jüdische Gemeinden, neben denen, welche schon aus früherer Zeit bestanden, an dem Küstensaume des Schwarzen Meeres und der Meerenge in Theodosia (Kaffa), landeinwärts in Kareonpolis (Sulchat, Solgat, jetzt Eski-Krim) am Fuße des Agirmisch-Gebirges, dann in Phanegoria (jetzt Taman) und in dem gegenüberliegenden Bosporus (Kertsch) das von den Juden Sepharad genannt wurde.³¹ Von der Krim aus verbreiteten sich die griechischen Juden nach Kaukasien und den gastfreundlichen Ländern der Chazaren am Westrande des Kaspi-Sees und an der Mündung der Wolga (Atel). Jüdische Gemeinden entstanden in Berdaa (Derbend), an der alanischen Pforte, in Sementer (Tarku'³², beide am Kaspi-See) und endlich in Balanǵiar, der Hauptstadt des Chazarenlandes. Durch ihre Tätigkeit, Geschicklichkeit und Einsicht gewannen bald die eingewanderten griechischen Juden Einfluß unter den barbarischen Völkern und bereiteten ein klangvolles geschichtliches Ereignis vor.

Kaum drei Jahrzehnte nach dem Untergang des falschen Messias Serene entstand auf einem anderen Schauplatze abermals eine talmudfeindliche Bewegung, gepaart mit messianischer Schwärmerei. Sie wurde durch einen phantastischen und kriegerischen Mann hervorgerufen, Obaia (Obeïd-Allah) Abu-‛Isa ben Ishak aus der persischen Stadt Isfahan.³³ Er war nicht unwissend, verstand Bibel [173] und Talmud und konnte auch seine Gedanken schriftstellerisch äußern. Die plötzliche Genesung von einem Aussatze soll ihn darauf geführt haben, daß ihm ein hoher Beruf zugeteilt sei. Doch gab sich Abu-‛Isa nicht direkt als Messias aus, sondern als dessen Vorläufer und Wecker (Daï), dem er den Weg bahnen wollte. Er hatte überhaupt eine eigentümliche Ansicht über die messianische Vorläuferschaft. Er meinte nämlich, fünf Vorläufer müßten dem Messias vorangehen, von denen je ein späterer immer vollkommener sei als sein Vorgänger. Sich selbst hielt Abu-‛Isa für den letzten und vollkommensten Vorläufer, der an Würdigkeit dem Messias ebenbürtig sei. Ihm war es mit seinem Berufe ernst, er glaubte an sich und verkündete, Gott habe ihn erweckt, den jüdischen Stamm von dem Joche der Völker und der ungerechten Herrscher zu befreien.

Der messianische Verkünder von Isfahan fand einen starken Anhang, es sollen sich 10 000 Juden um ihn geschart haben, ihm am Befreiungswerke behilflich zu sein. Ihnen legte Abu-‛Isa das Judentum abweichend von dem bestehenden aus; aber die abweichenden Punkte sind nicht bekannt. Die Ehescheidung hob er ganz und gar auf, selbst für den Fall des Ehebruchs. Die drei täglichen Gebetzeiten vermehrte er um vier und berief sich dabei auf einen Psalmvers: »Siebenmal des Tagespreise ich dich«.³⁴ Indessen behielt Abu-‛Isa die talmudisch vorgeschriebenen Gebetformeln bei und rüttelte auch nicht an der bestehenden Kalenderordnung. Sein eigentümliches Religionssystem stellte er in einer Schrift dar. Darin untersagte er seinen Anhängern den Genuß von Fleisch und Wein, erklärte aber den Opferkultus für aufgehoben.

Das messianische Befreiungswerk wollte Abu-‛Isa mit dem Schwerte in der Hand durchsetzen und verwandelte seine Gläubigen in Krieger, denen er hoch zu Roß wie ein Feldherr voranritt. Der Zeitpunkt für einen Befreiungsversuch mit bewaffneter Hand konnte nicht günstiger sein. In allen Provinzen des mohammedanischen Reiches brachen die Flammen der Empörung gegen den letzten Kalifen aus dem Hause der Omejaden, Merwan II., aus.³⁵ Ehrgeizige [174] Statthalter, unzufriedene Parteigänger, die wühlerischen Chariǵiten, welche für die Nachkommen Alis das Kalifat erobern wollten, und endlich die Abbassiden, welche auch ihrerseits Anspruch auf die Herrschaft machten, alle diese feindlichen Elemente verschworen sich zum Untergange der Omejaden und machten die weiten Länderstrecken des Reiches zum Tummelplatze wilder Leidenschaften. Während dieser aufstandsreichen Zeit, namentlich als Abu-Moslim, Emissär der Abbassiden, die Fahne der Empörung in Chorasan aufpflanzte (Ende 747), scheint auch Abu-‛Isa mit einer Schar in der Gegend von Isfahan sein Befreiungswerk begonnen zu haben und konnte es während der darauffolgenden Wirren behaupten, als Merwans Feldherr am Euphrat (bei Kerbela) ein furchtbare Niederlage erlitt (August 749) und der Kalife selbst am Zabflusse so geschlagen wurde, daß er von Land zu Land fliehen mußte, ohne Anhang und Unterstützung zu finden. Der unglückliche Merwan wurde zuletzt in Ägypten, wohin er von der Tigrisgegend über Syrien und Palästina geflohen war, getötet (August 750), und die schwarze Fahne der Abbassiden siegte über die Omejaden.³⁶ Der Abbasside Abdallah, seine Feldherren und Helfershelfer verfolgten die Glieder des Hauses Omeja und deren Anhänger mit Feuer und Schwert, und er erhielt davon den Namen Alssafâh (der Blutvergießer).

Gleich nach Merwans Sturz regten sich auch messianische Schwärmereien in Palästina, weil man glaubte, infolge der unübersehbaren Wirren werde das mohammedanische Reich in Trümmer zusammenbrechen. Es erschien damals in Palästina eine Schrift in rätselhafter, apokalyptischer Gestalt³⁷, welche zum Zwecke hatte, die Hoffnungen auf baldige Erlösung durch das Auftreten des wahren Messias zu wecken. Die Ansichten dieser mystischen Schrift, welche Muster für spätere Ausarbeitung derselben Gattung wurde, verdient auseinandergesetzt zu werden.³⁸ Der Verfasser läßt die herannahende Erlösungszeit mit ihren Vorzeichen durch eine Himmelsstimme verkünden und zwar für den Tannaiten R' Simon ben Jochaï, der in der Sage als Wundermann galt (B. IV₄. S. 180). Als derselbe [175] vor den Verfolgungen der Römer flüchtete und jahrelang in einer Höhle lebte, so beginnt das mystische Flugblatt, habe er vierzig Tage und Nächte um »die Geheimnisse des Endes« gefleht und er sei folgender Offenbarung gewürdigt worden: Das edomitische (römische) Reich werde durch die Herrschaft der Söhne Ismaels einen mächtigen Feind erhalten. Darauf werden die Kalifen der Reihe nach vorgeführt von Omar I. an, der eine Moschee auf dem Tempelberge erbauen wird, bis auf den letzten aus dem Hause Omeja, Merwan, der mit seinem Namen deutlich genannt wird. Von diesem Kalifen heißt es dann in der Offenbarung: »Es wird ein anderer tapferer, kriegslustiger König (Kalife) aufstehen, und Unruhen werden in seinen Tagen sein. Und das ist das Zeichen: Wenn die Moschee bei Damaskus einstürzen wird, dann wird seine Regierung ein Ende haben, und das Reich Ismaels wird untergehen, und das ist Merwan. Denn bis zu seiner Zeit waren die Helden Kedars (Araber) mächtig. Der nordöstliche Winkel (Chorasan) wird sich gegen ihn empören, seine drei großen Heere werden fallen am Tigris und am Euphrat, er selbst werde entfliehen, ergriffen, gefoltert und getötet werden, und seine Söhne werden gehängt werden.« Der Jordan wars, der das Blut der haufenweise erschlagenen Omejaden getrunken hat. »Dann wird ein frecher König (der Abbasside Abdallah Abul'abbas Alssafâh) drei Monate regieren, und darauf wird das boshafte Reich (Rom-Byzanz) die Oberhand über Israel neun Monate gewinnen.«

Die Offenbarung fährt fort: »Dann wird der Messias, der Sohn Josephs (aus dem Stamme Ephraim) erscheinen, wird die Israeliten nach Jerusalem führen, den Tempel wieder erbauen, den Opferkultus herstellen, und Himmelsfeuer wird die Opfer (wie in der Gnadenzeit) wieder verzehren (zu Ende des Jahres 751). Aber es wird ein böser König mit dem Namen Armilos auftreten mit einem Kahlkopfe, kleinen Augen, dem Aussatz auf der Stirne und mit einem tauben und einem scharfhörenden Ohre. Der Stimme der Menschlichkeit wird Armilos sein taubes Ohr, der Stimme der Grausamkeit dagegen sein offenes Ohr hinhalten. Er ist nämlich entsprungen vom Satan und dem schwarzen Steine, welchen die Tochter des Kaisers Tiberius, der Sage nach³⁹, in die Welt gesetzt hat. Armilos wird mit dem Messias aus dem Stamme Ephraim [176] Krieg führen und ihn samt den Israeliten aus Jerusalem vertreiben. Sie werden dann fünfundvierzig Tage in der »Wüste der Völker« zubringen, auf die Nahrung von Salzkräutern und Wüstenpflanzen angewiesen sein, werden geprüft und geläutert werden. Der messianische Vorläufer vom Hause Ephraim wird durch Armilos umkommen, und Israel wird seinen Tod beweinen. Dann wird der wahre Messias aus dem Hause Davids erscheinen, aber das vielgeprüfte Volk wird ihm nicht glauben, ihn für einen Betrüger halten, da der Messias doch eben umgekommen sei, und wird ihn schmähen. Aber, da die Israeliten in Not und Drangsal sich aufrichtig zu Gott wenden werden, wird er sie erhören und den Messias in den Wolken des Himmels erscheinen lassen. Dieser wird Armilos überwinden, ganz Israel von allen Enden der Erde sammeln und sie nach Jerusalem führen. Die heilige Stadt wird zwar, weil bis dahin durch die Herrschaft der Nichtjuden verunreinigt, in Feuer aufgehen; aber Gott wird ein fertiggebautes Jerusalem vom Himmel heruntersenden, eine glanzvolle, anziehende Stadt, welche die Völker anlocken wird. Auch ein fertiger Tempel wird vom Himmel herabgelassen werden. Diese glückliche, messianische Zeit wird zwei Jahrtausende dauern, und darauf wird das jüngste Gericht beginnen. Himmel und Erde werden altern, Sonne und Mond verblassen, Berge wanken, die Pforten der Hölle und die Pforten des Paradieses sich öffnen, die Frevler werden von jener, die Frommen von diesem aufgenommen werden, jene ewige Pein, diese ewige Seligkeit haben.« Solches sei R' Simon ben Jochaï durch den Engel Metatoron offenbart worden. Es ist das erste abgerundete Gemälde von der messianischen Leidens- und Gnadenzeit.

Der Verfasser dieser Apokalypse hat demnach das Anbrechen des messianischen Reiches mit dem Sturze der Omejaden erwartet, im Laufe des Jahres 751. Ob diese Verkündigung mit dem Auftreten des Abu-‛Isa in Persien in irgend einem Zusammenhange stand, läßt sich nicht ermitteln. Der kriegerische Vorläufer des Messias behauptete sich aber auch während Abul'abbas' Regierung (750-54), weil durch den Widerstand von Merwans Feldherren die Zeit voll Unruhen war. Abu-‛Isa scheint sich aber in Persien nicht für sicher gehalten zu haben und wandte sich deshalb mit seinen Anhängern nach Norden, der Gegend von Raï. Seinen Anhängern spiegelte Abu-‛Isa vor, er wolle die Juden dieser Gegend, welche von den Söhnen Moses abstammten (B'ne-Mosché) zur [177] Teilnahme an dem Befreiungswerke auffordern, im Grunde war aber die Wahl dieses Schauplatzes nur eine Taktik. Hier befehligte nämlich ein Rebellenhäuptling, der Gueber Sinbad, ein Heer von 60 000 Mann und leistete dem Kalifen Abu-G'ifar Almansur, Bruder und Nachfolger des ersten Abbassiden, kräftigen Widerstand. Hier konnte sich also Abu-‛Isa entweder als Sinbads Parteigänger oder auf eigene Faust halten. Aber Sinbads Heer wurde geschlagen, und die Reihe kam auch an die jüdische Schar. Sie wehrte sich aber tapfer gegen das Heer des Kalifen. Abu-‛Isas Anhänger erzählten: es sei durch ein Wunder geschehen. Ihr Führer habe nämlich mit einem Myrtenstabe eine Linie um seine Krieger gezogen und ihnen bedeutet, so lange sie diese Linie nicht überschreiten, würden sie unbesiegbar bleiben. Er selbst aber soll sich auf seinem Rosse über die Linie gewagt und viele Mohammedaner getötet haben, bis er selbst unter Schwertstreichen fiel (um 755).⁴⁰ Seine Krieger zerstreuten sich; die Juden von Isfahan mußten für den Aufstand büßen. Seine Anhänger bewahrten ihm indessen ein treues Andenken, gewiß weil er kein Betrüger war, sondern nur im Wahne handelte. Unter dem Namen Isawiten oder Isfahaner behaupteten sie sich bis ins zehnte Jahrhundert, die erste Religionssekte, welche das Judentum seit Untergang des jüdischen Staates aus sich entlassen hat. Die Isawiten lebten nach Vorschrift ihres Meisters, beobachteten manches vom talmudischen Judentume und verwarfen vieles davon.⁴¹

Dieser Bewegung gegenüber verhielten sich die leitenden Personen des Judentums an dem Sitze des Gaonats völlig gleichgültig. Sie hatten keine Ahnung davon, daß ein neuer Geist sich innerhalb ihres eigenen Kreises regte, welcher ihren talmudischen Riesenbau in seinen Tiefen erschüttern sollte. Die Oberhäupter selbst haben teilweise eine Spaltung gefördert. Die Exilarchen regierten mit empörender Willkür. Sie setzten die Schulhäupter ab und ernannten solche, die nicht völlig würdig für dieses Amt waren. Nach Natronaï Mar-Jankas Tod (um 730) kehrten unter seinem Nachfolger Jehuda die ausgewanderten Glieder nach Pumbadita zurück. Der Exilsfürst Chasdaï war ebenfalls gestorben, und seinen Platz nahm sein Sohn Salomo ein (um 730-761). In Sura war aber nach dem Tode des Gaon Jakob ein solcher Mangel an fähigen Personen eingetreten. [178] daß der Exilarch genötigt war, gegen den Brauch, die Stelle mit einem Pumbaditaner Marben Samuel zu besetzen (733-751).⁴² Während seiner Zeit und der seines Nachfolgers Mâri Hakohen (751-759), fungierten in Pumbadita vier Schulpräsidenten nacheinander⁴³, von denen der dritte, Natroj aus Bagdad – das bald nach seiner Gründung (um 758) eine jüdische Gemeinde hatte –, widerrechtlich vom Exilarchen eingesetzt wurde. Die Nachfolge gebührte nämlich dem Gelehrten R' Acha aus Schabcha⁴⁴, dem jener Natroj vielfach untergeordnet war.⁴⁵ Gekränkt über die erfahrene Zurücksetzung, wanderte R' Achaï nach Palästina aus.

Alle diese Schulhäupter des ersten gaonäischen Jahrhunderts haben sich durch nichts Besonderes ausgezeichnet. Sie fungierten in althergebrachter Weise wie ihre Vorgänger, die Saburäer, legten den Talmud aus, leiteten die jährlichen Versammlungen und beantworteten die eingelaufenen Anfragen. Selbst die dankbare Chronik, welche deren Namen und die Dauer ihrer Funktion gewissenhaft überliefert, weiß nichts von ihren etwaigen Leistungen zu erzählen.⁴⁶ Nur ein einziges literarisches Erzeugnis ist aus ihrer Mitte hervorgegangen. Jener R' Acha, welcher wegen Zurücksetzung bei der Wahl für das Präsidium der pumbaditanischen Hochschule nach Palästina ausgewandert ist, schrieb 191 Vorträge, gemischt aus Halacha und Agada nieder (um 760), geordnet nach der Reihenfolge der pentateuchischen Vorlesungen. Jeder Vortrag ist durch bekannte halachische und agadische Voraussetzungen eingeleitet, und daran schließt sich eine Frage für praktische Fälle, die aus dem reichen Material des Talmuds beantwortet werden. Der Hauptentwicklung der Frage geht ein Segensspruch voran: »Gepriesen sei der Name des Heiligen, der uns die Thora und die Gesetze durch unseren Lehrer Mose gegeben hat, um das Haus Israels zu belehren«.⁴⁷ Wegen der Frageform – welche für Vorträge überhaupt sehr beliebt [179] und in den Lehrhäusern üblich war – führt R' Achas Werk den Titel Scheeltot (Fragen). Es enthält wenig Neues und Bedeutendes und gruppiert nur Zusammengehöriges, welches in den weiten Räumen d s Talmud zerstreut vorkommt, übersichtlich zusammen, will aber keineswegs als Kompendium des Talmuds gelten. Die Sprache ist noch vollständig formlos. Die Scheeltot sind für spätere agadische Sammelwerke Muster geworden.⁴⁸ So bewegten sich die gaonäischen Lehrer im Kreise und schienen nicht zu ahnen, daß außerhalb desselben eine Gärung entstand, welche ihnen den Boden zu entziehen drohte.

Fußnoten

1 [Dieses Urteil bedarf insofern der Einschränkung, als sich im Talmud und Midrasch vielfach poetische Stellen finden; vgl. auch Revue a.a.O. S. 207).]

2 Ibn-G'olg'ol bei Abulfarag' Listoria Dynastiarum ed. Pococke 148 und Ibn-Abi-Osaibia, Casiri bibliotheca Arabica-hispana I. 175. Wüstenseld, Geschichte der arabischen Ärzte S. 9; Hebr. Bibliogr. IV, S. 20-21; Loeb Magazin VII. S. 101. [Vgl. jetzt Steinschneider, die arab. Literatur d. Juden, Berlin 1902, S. 13-15.]

3 Repertorium für hebräische und morgenländische Literatur IX. S. 216, 226 Note.

4 Deuteronomium 33, 2.

5 Vgl. Schahrastani Sektengeschichte Text ed. Cureton S. 165 f. und Haarbrückers Übersetzung I. S. 251; Saadia Emunot III. 8, Maimuni Iggere Teman. ed, Amst. 124 d.

6 [Die in Nachstehendem vom Verf. gegebene Darstellung der Entstehung der neuhebräischen Poesie ist dahin zu ergänzen, daß der kunstgemäße Piut keineswegs erst auf arabischen Einfluß zurückzuführen ist. Er zeigt vielmehr, ebenso wie der ältere Piut, vielfa che Übereinstimmung mit den Formen der syrischen Poesie, wie schon Zunz in Literaturgesch. der syr. Poesie S. 23-24 und Luzzatto in der Einleitung zur Betulat bath Jehuda S. 11-12 ausführen. Seine Einführung in den Gottesdienst rührt, aller Wahrscheinlichkeit nach, von der Zeit her, in der durch die justinianische Novelle die belehrenden Vorträge beim Gottesdienste verboten waren; damals übernahm der Chasan, bis dahin nur Synagogenbeamter und Kinderlehrer, die Aufgabe, die halachischen und homiletischen Belehrungen für das Volk in das Gewand von liturgischen Einschaltungen zu kleiden. Diese besonderen Einschiebungen in den Gottesdienst, die mit bestimmten Melodien vorgetragen wurden, nannte man Chasanut. Vgl. hierfür besonders Sefer ha-Ittim des Juda ben Barzilai ed. Schor, Berlin 1903, S. 252. M. Schreiner in Monatsschrift 1898 S. 220 ff. und 1899, S. 522. Die weiterhin genannten Poetanim, einschließlich Kalir, haben wohl noch in der Zeit der byzantinischen Herrschaft über Palästina oder in der Zeit des Überganges zur Araberherrschaft gewirkt. Vgl. hierüber jetzt meine Ausführungen in der Monatsschrift Jahrg. 52.]

7 Vgl. darüber Frankel, Monatsschrift, Jahrg. 1859, S. 401, 437 ff.

8 Nach M. Sachs' Übersetzung der Sichronot von Jose in seiner Machsor-Ausgabe.

9 [Über die Abodah-Dichtungen vgl. jetzt I. Elbogen, Studien zur Geschichte des jüdischen Gottesdienstes, S. 49 ff.]

10 Zum Teil nach Zunz' Synagogale Poesie S. 130.

11 Frankels Monatsschrift ebendas. S. 437 f [Vgl. auch Vogelstein-Rieger, Geschichte der Juden in Rom I, S. 165 ff. Elbogen a.a.O. S 84 u. 79.]

12 Frankels Monatsschrift a.a.O. S. 437 f.

13 Vgl. Rapoports Briefe an Luzzato S. 187; Zeitschr. Lebanon VIII, 328; Ersch, Enzyklopädie Bd. 32, S. 135 und Berliners Geschichte der Juden in Rom II, S. 15. (H.) [Vgl. über Kalir jetzt auch Monatsschrift Jahrg, 1908]

14 Frankels Monatsschrift, Jahrg. 1859, S. 437 f.

15 Nach hinterlassenen Notizen sind noch die Namen zweier poetanischen Dichter hier hinzuzufügen: R. Pinchas und R. Jehoschua (Einleitung zu Saadias Agron, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft II. S. 83 bis 84) Geigers Jüd. Zeitschrift X. S. 303. [Vgl. jetzt Harkavy, Studien und Mitteilungen aus der Kaiserl. Öffentl. Bibliothek in St. Petersburg, T. V, S. 110-115 und Monatsschrift Jahrg. 1908.]

16 [Dieser hat doch wohl viel später gelebt; vgl. Elbogen a.a.O. S. 84.]

17 Frankels Monatsschrift, Jahrg. 1859, S. 437 f.

18 [Über Chasnnut vgl. jetzt Monatsschrift Jahrg. 1908.]

19 [Die Behauptung, daß von den arabischen Juden die talmudfeindliche Bewegung ausging, ist durch die auf persischen Ursprung hinweisenden Namen der Sektierer zu berichtigen; vgl. Revue a.a.O. S. 207-208 und Rabbinowitz a.a.O. S. 170.]

20 Vgl. Note 14.

21 Weil, Kalifen I., 583.

22 Theophanes Chronographia I., 614.

23 Note 14.

24 Don Faustino Bourbon: Cartas para illustrar la historia de España arabe bei Gayangos, history of the mahometan empire in Spain T. II, p. 410, Note 1.

25 Note 14.

26 Note 14.

27 Scherira Sendschreiben p. 49.

28 Note 14.

29 Responsa Gaonim Schaare Zedek p. 24 a. No. 7. [In dem genannten Responsum läßt Natronaï die Apostaten die volle Strenge des Gesetzes fühlen, nämlich Ausschließung aus der Gemeinschaft, während die mildere Behandlung der von Seram Verführten im Responsum Nr. 10 (p. 246) anempfohlen wird; vgl. Rabbin. a.a.O. S. 173.]

30 Theophanes Chronographia I. p. 617. Cedrenus historiarum compendium. I. 793.

31 Vgl. Note 23.

32 Vgl. Harkavy, die Juden und die slavischen Sprachen S. 77-79, Revue des Et. j. V. 208. [Das im Text vom Verf. Ausgeführte erledigt sich durch den Hinweis auf die obige Abhandlung Harkavys und dessen Darstellung an erstgenannter Stelle, wonach Juden in jenen Gegenden schon seit dem Beginn der gewöhnlichen Zeitrechnung wohnen.]

33 Alles denselben Betreffende ist zusammengestellt in Note 15. [Nach Ibn Haz'm im Kitâb al-Milal w'al-Nahl führte er auch den Vornamen: Mohammed; vgl. Poznánski in JQR. XVI, S. 770. Nach Harkavy's: לארשיב תותכה תורוקל bei Rabbin. a.a.O. S. 501 war er gemäß der Angabe seiner Schüler durchaus unwissend. Vgl. ebendort S. 502, wonach er seinen Anhängern auch die Lektüre des Evangeliums und des Korân empfohlen hat, da Jesus und Mohammed auch als Propheten anzusehen seien.]

34 Psalm 119, 164

35 [Nach Kirkissani bei Harkavy-Rabbinowitz a.a.O. trat Isfahâni unter Abdu'l Malik ben Merwân auf 685-705.]

36 Weil, Kalifen I. 697 ff.

37 [Die folgenden Ausführungen des Verf. über diese Apokalypse erledigen sich durch die Nachweise Steinschneiders in ZDMG. Ihrg. 1874, S. 635-647, wonach deren Entstehungszeit in die Epoche des ersten Kreuzzuges zu setzen ist; weiteres in den Bemerkungen zu Note 8]

38 Vgl. das Nähere über diese Apokalypse Note 16.

39 Vgl. das Nähere über diese Apokalypse Note 16. [Vgl. die Bemerkungen dazu.]

40 [Vgl. jedoch den anderen Bericht bei Harkavy a.a.O.]

41 Note 16.

42 [Er war ein Enkel des pumbaditanischen Gaon Raba; vgl. über ihn Harkavy, T'schuwoth Hageonim S. 357 u. Schechter, Saadyana S. 78.]

43 Mar-Joses ben Chutanaï, Samuel ben Mari, Mar-Natroj Kahana ben Emuna und Abraham Kahana (739-761). Scherira Sendschreiben S. 39.

44 [Er war Schüler des Marben Samuel; vgl. Brüll Jahrbücher II, S. 146 ff.]

45 [Der fragliche Ausdruck היעמש bedeutet doch wohl nur »Schüler.«]

46 [Vgl. Doroth Harischonim III, 180 ff.]

47 Vollständig erhalten ist diese Segensformel in Scheeltot Nr. 1 und 64, unvollständig in Nr. 66, 121, 145, 154, 165, 166, 170.

48 [Vgl. über die Scheeltot besonders I. Reifmann in Beth-Talmud, Ihrg. III, S. 26 ff. nach dessen Ansicht sie uns nicht in vollständiger Gestalt vorliegen, Weiß a.a.O. S. 23-26, wie es auch z.T. die jetzt von Kamiuka in Wien erscheinende neue Ausgabe auf Grund von Handschriften erweist: Nach Brüll a.a.O. S. 149 ff. sind die Scheeltot vielleicht in Palästina verfaßt. Vgl. auch Mendelson in RÉJ. XXXII, S. 59 ff und Monatsschrift Jahrg. 1908.]