Die Religion

[377] Der bestimmende Einfluß, den die Heldendichtung auf das ganze geistige Leben Griechenlands geübt hat, ist nirgends tiefer gewesen als auf religiösem Gebiet. Die Götter sind untrennbar mit Mythus und Sage verwachsen; so teilen sie ihr Schicksal. Die nächste Wirkung der Heldendichtung ist die völlige Vermenschlichung der Götter. Dadurch, daß sie überall in das Leben der Heroen eingreifen, an ihren Kämpfen teilnehmen, mit der stärksten Leidenschaft für und wider streiten, erscheinen sie im Epos nicht viel anders als die Heroen, nur mit gesteigerten Machtmitteln und mit dem Privileg der Unsterblichkeit versehen; können sie doch sogar im Kampfe von sterblichen Helden bezwungen werden. Abgesehen von Zeus bleibt nur einzelnen Gestalten, wie Apollo, die unnahbare Göttlichkeit stets gewahrt. Die Umwandlung, welche alle Mythen erfahren, wirkt auch auf die Auffassung der Götter ein: Zeus' Stellung wird die eines Königs an der Spitze seines Rats, die Kämpfe, welche er mit anderen Göttern zu bestehen hat, erscheinen wie die Kämpfe des Herrschers mit rebellischen Magnaten, sein Hader mit Hera wie ein ehelicher Zwist. Die Erzählungen von der Verbindung der Götter mit irdischen Mädchen werden zu Liebesabenteuern. Zugleich bedingt die Ausmalung des Lebens und Treibens der Götter eine genauere Bestimmung ihres Wesens, einen Ausgleich ihrer Funktionen, wie sie sich im Kultus, wo der Gott, den man verehrt, stets innerhalb seines Kreises allseitig wirkend gedacht wird, niemals hätte vollziehen können. Jeder Gott erhält feste Attribute und einen bestimmten abgegrenzten Wirkungskreis; Zeus' Bereich ist der Himmel, Poseidons das Meer, Athena ist die [377] kriegerische Göttin, die immer in Waffen einherschreitet, Hermes der Götterbote, Apollon und Artemis die göttlichen Schützen, die Krankheit und raschen Tod senden, aber jener zugleich der göttliche Musiker, der Vorsteher der Musen, Dionysos der Spender des Weins, Demeter die des Getreides. Hera, die Götterkönigin, ist die Schirmerin der Ehe, Aphrodite die Göttin alles Liebesgenusses, Athena und Artemis sind die jungfräulichen Göttinnen. So erhält jeder Gott einen bestimmten Typus, eine fest ausgeprägte Gestalt, die immer rein menschlich gedacht ist. Einzelne übermenschliche Züge, die gelegentlich erwähnt werden, wie die gewaltige Gestalt und Stimme, erscheinen fast als Anomalien; daß die Götter andere Speisen genießen als die Sterblichen und anderes Blut in ihren Adern rinnt, wird zur reinen Äußerlichkeit.

Die Grundlage des epischen Pantheons bilden die Götter, an welche die Kolonisten in Äolis und Ionien glaubten558; die homerische Götterwelt würde eine wesentlich andere sein, wenn der Heldengesang sich im Mutterlande entwickelt hätte. Aber wie die Sage aus ganz Griechenland Elemente aufgenommen und verarbeitet hat, so auch die Religion des Epos. Das Epos hat seine Stoffe losgelöst von den lokalen Grundlagen, aus denen sie erwachsen sind, es hat sich eine Welt für sich geschaffen. Daher sind ihm auch die Götter nicht mehr Potenzen, die an eine Kultusgemeinde gebunden sind und in ihr wirken, sondern universelle Mächte. Gestalt und Wirksamkeit der einzelnen Götter ist die gleiche, mögen sie nun in die Kämpfe um Theben oder in die um Troja, in die Abenteuer des Herakles oder des Odysseus eingreifen. Es versteht sich ja von selbst, daß derselbe Gott für den Dichter überall als derselbe erscheint. Eben darum kann das homerische Pantheon auch allgemein werden; es ist etwas Höheres als der lokale Götterkreis der einzelnen Stämme und Kultusstätten. Daß die Götter an bestimmten Stätten ihren Lieblingssitz haben, Apollon als Smintheus an der Südküste von Troas, Poseidon in Ägä, Athena im Haus des Erechtheus zu Athen, weiß das Epos wohl; aber die lokalen Anschauungen von den Göttern mit all ihren Widersprüchen haben [378] in ihm keinen Platz, über ihnen erhebt sich das allgemein gültige, scharf umrissene Bild des Gottes; die lokale Form, ursprünglich die Wurzel des Gottesbegriffs, erscheint jetzt als Varietät, die sich dem Typus wohl oder übel unterordnen muß. Wie für die Sagenüberlieferung wird das Epos auch für die Gottesanschauung überall maßgebend, wo es hindringt; jeder Grieche denkt sich die Götter nach dem Bilde des Epos. »Hesiod und Homer sind es gewesen, die den Griechen ihre Theogonie gemacht haben und den Göttern die Beinamen gegeben und Ämter und Fertigkeiten unter sie verteilt und ihre Gestalt bezeichnet haben.« Diese Äußerung Herodots (II 53) ist vollkommen zutreffend: die Anschauungen des Epos von der Götterwelt haben bis zu ihrem Untergang die gesamte griechische Welt beherrscht.

Auch die Anfänge religiös-theologischer Spekulation vollziehen sich im Epos; wird doch der Sänger immer wieder darauf gedrängt, ein abgerundetes Weltbild vorzuführen. Die allgemeine Tendenz der indogermanischen Religionen, in allen Dingen und Vorgängen die Manifestation göttlicher Wesen zu sehen, kommt in der Dichtung zur vollen Ausbildung. Weder in der Natur noch im Reiche der Gedanken gibt es eine Erscheinung, die nicht als göttlich, als Sitz oder Werk eines göttlichen Wesens gedacht würde, Schlaf und Traum, Schlacht, Mord, Unglück, Betörung und alle menschlichen Leidenschaften und Empfindungen so gut wie Meer und Flüsse, Berg und Wald. Es sind das alles freilich für die Religion abstrakte Wesen, die im Kultus keine Stelle haben; auch hier zeigt sich, wie die Religion sich von ihrer realen Grundlage losgelöst hat. Für das Weltbild der Hesiodeischen Theogonie existiert Unbelebtes überhaupt nicht; die Welt besteht aus lauter göttlichen Einzelwesen, die in konkreten Dingen (z.B. Erde, Himmel usw.) in die Erscheinung treten; sogar das, was übrigbleibt, wenn wir uns alle Dinge wegdenken, das Chaos, d.h. der später von der Welt ausgefüllte Raum, wird persönlich gedacht. Daher entwickelt sich die Welt auf dem Wege der Zeugung (über Eros o. S. 373). Daher ist für die griechische Spekulation die Entstehung der Götter zugleich die Entstehung der Welt; beides ist identisch und wird gar nicht als etwas Gesondertes[379] empfunden – im schärfsten Gegensatz zu der semitischen und speziell der alttestamentlichen Auffassung, für die die Gottheit durchaus außerweltlich ist. – Im Gegensatz zu dieser stets wachsenden Zahl göttlicher Gestalten wird die überragende Stellung, welche Zeus von Anfang an einnahm, noch wesentlich gesteigert. In einem System, wo jeder Gott seinen begrenzten Machtbereich hat, konzentriert sich gewissermaßen der alte volle Gottesbegriff auf den Götterkönig, von dem alle anderen abhängig sind, der allein das Recht und die Macht hat, überall einzugreifen und seinen Willen durchzusetzen. Ob seine Macht eine absolute ist, darüber schwankt natürlich die Auffassung. Denn auch Zeus ist geboren, er hat seine Vorgänger vom Thron gestoßen, und auch über ihm schwebt, wenigstens nach einigen Sagen, das Verhängnis. Wenn also auch die Götter dem Werden und Vergehen unterliegen, so steht das Schicksal über ihnen, und selbst Zeus kann nichts anderes tun, als seine Fügung erfüllen. Diese Anschauung tritt im Epos vielfach hervor – z.B. wenn Zeus für die Entscheidung des Kampfes die Schicksalswaage befragt (X 209. II 658. T 223), und in den zahlreichen Erzählungen, wo ein festes, auch den Göttern bekanntes Schicksal über den Helden, z.B. über Odysseus oder Achill, schwebt. Daneben aber herrscht, namentlich im gewöhnlichen Sprachgebrauch, der Glaube, daß Zeus' Wille das Schicksal bestimmt, sei es in Übereinstimmung mit den übrigen Göttern, sei es auch gegen ihre Wünsche.

Die Weltanschauung des Epos ist durchaus dem realen, irdischen Leben zugewandt. Mag dieses noch so viel Not und Mühsal bringen, so gibt es doch nur in ihm ein lebenswarmes, wirkliches Dasein und Genießen. Zwar existiert auch eine Welt des Todes, und die Dichtung hat sich, anknüpfend an die Sage, welche die Heroen oder ursprünglich die Göttergestalten zeitweilig in die Unterwelt entrückt sein läßt (Odysseus, Herakles, Theseus, Orpheus), vielfach mit ihr beschäftigt. Aber das Reich des Hades ist vom Diesseits scharf geschieden, inhaltsleer und kalt, ohne Licht und Kraft; es ist eben das Reich des Todes. Allerdings hat sich die prunkvolle Bestattung der mykenischen Epoche auch in der homerischen Welt bei Fürsten und Helden erhalten; aber [380] zugleich ist die alte Vorstellung von der Wesenlosigkeit des Daseins der Psyche nach dem Tode womöglich noch gesteigert. Nur verwischte Spuren deuten darauf hin, daß man mit den Toten durch Blutzauber in Verbindung treten kann – dadurch verleiht ihnen Odysseus, als er in die Unterwelt steigt, momentan das Bewußtsein; mit der Verbrennung der Leiche und der Errichtung des Grabmals ist der Zusammenhang der Seele mit der irdischen Welt gelöst, sie findet Ruhe im Reiche des Hades – daher gilt es als Pflicht der Überlebenden, für die Bestattung zu sorgen und dem Verschollenen wenigstens ein Kenotaph zu errichten. Die Existenz der Seelen im Hades ist traumhaft; ohne Bewußtsein schwirren sie wie Schatten dahin, in dem Zustand, wie sie in den Hades hinabgefahren sind (λ 38ff.). Lebend unter sie treten zu müssen, ist das Furchtbarste, was der homerische Mensch kennt (Herakles, Odysseus; ebenso im Alten Testament). Nicht die Furcht vor irgendwelcher gespenstischen Macht der Verstorbenen – die kennt man nicht –, sondern das Wesen des Totseins an sich ist es, was das Grauen erregt. Die Freude am Leben und am Genießen, wie sie die ionische Welt beherrscht, hat eine entgegengesetzte Entwicklung, wie sie von den Verhältnissen der mykenischen Zeit aus möglich gewesen wäre, nicht aufkommen lassen. Darauf wird es auch beruhen, daß in ihr die Sitte der Verbrennung allgemein herrschend geworden ist – man will mit dem Toten so wenig wie möglich zu tun haben. Diese Anschauungen sind freilich nicht überall in der Griechenwelt zur Herrschaft gelangt. Namentlich im Mutterlande erhält sich wohl überwiegend die Bestattung, und überall werden dem Verstorbenen von den Nachkommen regelmäßig wiederkehrende Totenopfer dargebracht – die übrigens auch der homerischen Welt nicht gefehlt haben werden, obwohl das Epos sie nicht erwähnt (vgl. λ 29ff.)559.

[381] Wenn die Volksanschauung überall durch die Vorstellungen des Epos bestimmt wird, so kann sich die Volksreligion mit ihnen nicht begnügen. Dem Epos ist der Kultus gleichgültig; dieser aber ist für die Religion die Hauptsache. Das Epos spielt mit den von ihm geschaffenen Göttergestalten so sehr, daß es sie schließlich sogar parodistisch behandelt; der Religion sind die Götter heilig und unverletzlich. Das Epos bewegt sich in den Kreisen und Vorstellungen des Adels, seine Götterwelt ist wie dieser heiter, glänzend und kriegerisch; für die Religion kommen die Vorstellungen der Masse und die Bedürfnisse des täglichen Lebens mindestens ebensosehr in Betracht. Endlich und vor allem: das Epos kennt nur ein universelles Pantheon, die Religion glaubt an die lokalen, an einen bestimmten Wirkungskreis gebundenen Gottheiten. Daher erhalten wir ein wesentlich verändertes Bild, wenn wir uns vom Epos zur Volksreligion irgendeines Gemeinwesens wenden. All die Gottheiten und die Varietäten der Olympier, welche das Epos ignoriert, treten uns hier in vollem Leben entgegen, vor allem die zahlreichen im Epos kaum beachteten chthonischen Gottheiten, wie die Erde (Gäa), Demeter, Persephone, Dionysos, Pluton und ihr Kreis; ferner die großenteils namenlosen Götter und Dämonen, welche in bestimmten Lokalitäten, in Höhlen und Erdspalten hausen und daher, wie Persephone und Pluto, zugleich mit den Toten in Verbindung stehen. Hierher gehört auch der Glaube an einen Verkehr der Toten mit den Lebenden, teils als Gespenster (κῆρες u.ä.), teils als verklärter Verstorbener (ἥρωες)560, die auf ihre Nachkommen und Stammgenossen [382] segensreich einwirken und von ihnen die Totenopfer entgegennehmen. Daraus ist die Angabe Hesiods (op. 121ff.) entsprungen, daß die Menschen des goldenen Zeitalters als auf Erden wirkende Dämonen und Wächter der Menschen, die des silbernen Geschlechts als selige Tote, die unter der Erde leben, verehrt werden561. So beruht die Religion der Folgezeit auf einem Kompromiß zwischen den epischen Anschauungen und dem alten Volksglauben. An einem Punkte hat dieser zu einer tief einschneidenden Neuerung geführt. Das Epos hat zahlreiche göttliche Wesen in sterbliche Menschen der Vorzeit umgewandelt, die nach großen Taten der Tod ereilt hat, wenn sie nicht wie die peloponnesischen Götter Helena und Menelaos, wie Penelope und Telegonos, Rhadamanthys von Kreta u.a. auf den Inseln der Seligen fern im Okeanos der Welt entrückt ein ewiges Genußleben führen – eine Anschauung, die mehr und mehr auch auf andere Heroen übertragen (Kadmos, Achilleus, Diomedes u.a., vgl. u. S. 422) und als Lohn höchsten Heldentums betrachtet wird (z.B. skol. 11 Diehl). Vorwiegend sind es teils chthonische Gestalten wie Amphiaraos, Trophonios, Asklepios, teils Mächte des Naturlebens wie Herakles, Theseus, Odysseus, die diese Umwandlung getroffen hat; doch sind auch Götter, die an ihrem Heimatsort an allererster Stelle stehen, wie die Dioskuren und Helena in Sparta, denen sich (Zeus) Agamemnon und (Zeus) Lykurgos, Alexandra (Kassandra) und Äneas anschließen, diesem Schicksal nicht entgangen. Da, wo sie heimisch sind, haben sie ihren göttlichen Charakter fast immer bewahrt; aber für die allgemeingriechische Vorstellung sind sie keine Götter, sondern nur Wesen, die über das gewöhnliche menschliche Maß hinausragen und daher auch nach dem Tode Verehrung verdienen. Man weiht ihnen deshalb einen Kultus, wie er sonst den Verstorbenen zuteil wird; das ihnen dargebrachte Opfer ist ein Totenopfer, das Blut wird auf die Erde gegossen, das Opfertier verbrannt, ohne daß die Opfernden davon genießen. Derselbe Kult kommt allen in der Erde hausenden, chthonischen Gottheiten zu, darunter auch den mancherlei Gestalten, die man [383] oft in sehr unbestimmter Form aus irgendwelchen heiligen Stätten Gräbern usw. wirkend denkt562. Häufig haben sie nicht einmal einen bestimmten Namen; es sind verklärte Verstorbene, Heroen, die hier hausen. Jetzt wird dieser Kreis gewaltig vermehrt; alle im Kultus wurzelnden Helden des Epos gelten als Heroen und werden als solche verehrt, und von ihnen wird der Heroenkultus auch auf diejenigen Helden übertragen, welche rein dichterischen Ursprungs sind. Zwischen Götter und Menschen tritt so eine dritte Klasse gewissermaßen als Verehrungswesen zweiter Ordnung (ἡμίϑεοι Hesiod op. 160). Die griechischen Heroen entsprechen genau den Heiligen des Christentums und des Islams; auch darin, daß sie eigentlich degradierte Götter der alten Volksreligion sind. Die Blütezeit des Epos kann den Heroenkult noch nicht kennen, denn dieser ist erst durch das Epos entstanden; in ihm erscheinen die Heroen als die Menschen der Sagenzeit; daß an sie ein Kult knüpft, daß sie eigentlich Götter sind, schimmert nur noch in halbverblaßten Zügen durch. Aber die Folgezeit hat den Heroenkult im weitesten Umfang entwickelt. Wieder zu den Göttern aufgestiegen ist von allen Heroen nur einer, Asklepios, weil an ihn als Heilsgott, nicht als Heros, in der Folgezeit eine ausgedehnte Propaganda anknüpft; selbst Herakles ist trotz seiner göttlichen Verehrung in Mittelgriechenland für die gemeingriechische Anschauung immer nur das Ideal des Heros geblieben. Umgekehrt wäre Dionysos später noch beinahe vom Gott zum Heros herabgesunken563.

[384] In der Gestaltung des Gottesdienstes ist bereits ein Fortschritt über die mykenische Zeit hinaus erkennbar. Der Altar, auf dem die Gottheit ihre Opfer erhält, liegt immer unter freiem Himmel in dem ihr geweihten Bezirk (τέμενος). Dazu ist aber nicht selten ein Tempel getreten, der der mykenischen Epoche noch völlig fremd zu sein scheint. Die Anschauung, daß die Gottheit ein Wohnhaus (ναός, doch wohl von ναίω) braucht, dürfte zunächst bei den Schirmgottheiten der Städte und Burgen aufgekommen sein, die in oder neben dem Königspalast ihre feste Stätte haben, ursprünglich wohl im Gegensatz zu den frei in der Natur waltenden Gottheiten; so die Athena im Hause des Erechtheus auf der Burg von Athen (η 81), ebenso die Hera in Olympia und offenbar auch in den argivischen Städten, Athene in Ilion u.a. Aber auch andere Götter haben ein Wohnhaus, so Poseidon in Helike und Ägä (Θ 203); ebenso wird der Artemistempel in Ephesos sehr alt sein. Der Tempel wird Bedürfnis, wenn die Gottheit ein Kultbild hat, das mit Gewändern, Bändern (A 14) und anderem Schmuck bekleidet wird. Auch bei den Hebräern ist für das Götterbild ein Haus unentbehrlich. In ihm werden auch die Weihgaben und Einkünfte der Gottheit bewahrt. Ebenso wird an Orakelstätten früh ein Tempel notwendig; daher die Heiligtümer Apollos in Ilion, Chryse, Delphi (A 39. I 404. ϑ 79. E 415). Wie die Beschreibung der Phäakenstadt lehrt, haben die ionischen [385] Städte in der homerischen Zeit bereits zahlreiche Tempel gehabt (ζ 10). Meist sind es Bauten von Ziegeln und Fachwerk mit hölzernen Säulen (u. S. 555)564. Von Götterbildern wird bei Homer nur das der Athena von Ilion erwähnt, das auffallenderweise als Sitzbild beschrieben wird (Z 303)565. Aus den Funden und aus späteren Abbildungen und Beschreibungen der ältesten Kultbilder wissen wir, daß der homerischen Zeit die beginnende Umwandlung der alten Fetische, der Steinkegel und der hölzernen Bretter und Pfähle in menschenähnliche Gestalten durch Anfügung des Kopfes – bei Göttinnen mit langen Zöpfen – und der Geschlechtsteile, gelegentlich auch der Arme und der Füße angehört. Tönerne Nachbildungen dieser halbmenschlichen Brettidole mit ihren Gewändern und dem sonstigen ihnen aufgesetzten und umgehängten Schmuck sind uns namentlich in Böotien und auf Cypern vielfach erhalten; es sind Weihgeschenke an die Gottheit. Auch sonst werden den Göttern mannigfache bildliche Gaben dargebracht, wie sie sich namentlich in Olympia (aber ebenso auf Cypern566 und anderwärts) in ungeheuren Massen gefunden haben, bronzene und tönerne Figuren von Tieren, namentlich Pferden, Gespannen mit den Wagenlenkern (wohl mit Beziehung auf die Wettkämpfe), Menschen567, dazu Nachbildungen des Schmucks und Hausrats.

Als Hüter des Heiligtums (z.B. Z 297) und Leiter des öffentlichen Kults setzt die Gemeinde Beamte ein, Priester, die auch die Opfer der Privaten gegen bestimmte Abgaben vollziehen können; in sehr vielen Fällen aber sind die Heiligtümer Privatbesitz einer Familie oder einer Genossenschaft. Von einem besonderen [386] religiösen Charakter des Priestertums, wie er sich in den orientalischen Religionen herausgebildet hat, findet sich in Griechenland keine Spur; auch die Fortentwicklung der religiösen Ideen vollzieht sich hier nicht in den Kreisen der Priester. Den Willen der Götter sucht man eifrig zu erforschen, die Zeichen, welche Zeus sendet, werden sorgfältig beachtet, die Seher (μάντεις, o. S. 332), welche sie zu deuten vermögen, genießen großes Ansehen. Auch Orakelstätten, an denen die Gottheit ständig jedem Fragenden Rat erteilt, haben zur Zeit des Epos längst bestanden, vor allem das Zeusorakel von Dodona, das denn auch in der Patroklie genannt wird und mit alten Odysseussagen eng verknüpft ist (II 234. τ 296). In Elis zu Olympia hat Zeus ebenfalls ein altes Orakel. An anderen Stätten, namentlich in Böotien, offenbaren unterirdische Gottheiten den Besuchern in Träumen die Zukunft, so Trophonios in Lebadea, Amphiaraos in Oropos (gleichartig sind die Heilorakel des Asklepios); die Gestalt des Propheten Amphiaraos bildet eine Hauptwurzel der thebanischen Sage, ein deutlicher Beweis, wie alt dies Orakel ist. Auch die Gestalt des Teiresias von Theben, der allein in der Unterwelt sein Bewußtsein bewahrt hat und selbst hier noch Orakel erteilt, ist gleichen Ursprungs. Der eigentliche Orakelgott aber wird Apollo; ihm hat Zeus die Gabe der Weissagung verliehen, durch die er und er allein den Ratschluß des Zeus zu erkennen imstande ist (hymn. Herm. 533ff.)568. In Pytho (später Delphi) im Gebiet der Phokerstadt Krisa, in einer engen Talschlucht zwischen Parnaß und Kirphis mitten zwischen unzugänglichen Felsen, soll er Kreter als Diener seines Heiligtums eingesetzt haben (hymn. Apoll.)569, sein Orakel soll an die Stelle eines älteren Orakels der Erdgöttin oder der Themis getreten sein. Jedenfalls kennt schon ein der Blütezeit des Epos entstammendes Gedicht die Schätze, »welche die steinerne Schwelle des Verkünders (? ἀφήτωρ) Phoibos Apollo im felsigen Pytho umschließt« (Il. I 404)570. Für das 7. Jahrhundert bezeugt [387] dann der Hymnus auf den pythischen Apollo die Autorität des Orakels in der ganzen griechischen Welt. Es wird immer mehr Brauch, vor jedem größeren Unternehmen und in jeder zweifelhaften Lage das Orakel zu befragen; auch in die epischen Schilderungen dringt diese Sitte in stets wachsendem Umfang ein (ϑ 79, in der Ödipussage usw.; später ist die Motivierung durch ein Orakel ganz gewöhnlich). Das Weihgeschenk des Midas nach Delphi (o. S. 337) ist das erste sichere Datum für den beherrschenden Einfluß, den das Orakel über die griechische Welt hinaus gewinnt. Auch die kleinasiatischen Orakelstätten erscheinen im jüngeren Epos (Melampodie) und werden hier an Kalchas und die Nachkommen des Teiresias und Amphiaraos angeknüpft.


Quelle:
Eduard Meyer: Geschichte des Altertums. Darmstadt 41965, Bd. 3, S. 377-388.
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