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Die ionische Philosophie. Vermittlungsversuche

[693] Mit der Entstehung der orphischen Theologie hat die geistige Entwicklung Griechenlands dasselbe Stadium erreicht, auf dem die Kulturen der orientalischen Völker dauernd stehen geblieben sind. Die religiöse Fixierung der gewonnenen Resultate in der Form einer Offenbarung legt allen kommenden Generationen einen festen Zwang auf. Sie ist das Ergebnis kühnen und vorwärtsdringenden Denkens; aber mit dem Moment, wo sie zur Herrschaft gelangt, wendet sie das Antlitz der Nation nach rückwärts und setzt dem Denken eine Grenze, über die es, wenn es sie nicht zu sprengen vermag, nur durch Umdeutungen hinaus kann. Sie ist die Wahrheit, sie ist ewig und unwandelbar; daher fordert sie Unterwerfung. So bahnt sie demjenigen Stande den Weg zur Herrschaft, der ihre Gedanken praktisch verwirklicht und die Gläubigen leitet, zwischen ihnen und der Gottheit vermittelt. Die [693] allgemein herrschende Anschauung, die geistige Entwicklung Griechenlands unterscheide sich von der des Orients vor allem dadurch, daß in ihr von einer Selbständigkeit, von einer leitenden Mittlerstellung des Priestertums keine Spur zu finden sei, ist zwar nicht falsch, aber sie trifft den Kern der Sache nicht. Auch in Israel waren unter David und Salomo und noch Jahrhunderte später die Priester lediglich Beamte, sei es des Königs, sei es eines Privatmanns; in Ägypten ist im Alten und Mittleren Reich die Stellung der Priester genau dieselbe wie in Griechenland, erst die Vollendung des theologischen Systems schafft im Neuen Reich die allmächtige Stellung der Priesterschaft; nicht anders ist es in Indien gewesen, und auch in Iran sind die Magier erst im Sassanidenreich, als die Theokratie durchgeführt wird, der herrschende Stand geworden. Überall, wo wir die treibenden Kräfte der religiösen Bewegung genauer erkennen können, sind es keineswegs die Priester der altererbten Kulte, die mit ihrer Stellung ganz zufrieden sind und überdies gar nicht die Macht haben, sich gegen ihre Brotherren aufzulehnen. Die Bewegung erwächst zunächst auf rein geistigem Boden: die Propheten Israels haben die Priester und ihren Betrieb des Gottesdienstes ganz ebenso scharf bekämpft, wie alle bestehenden staatlichen und sozialen Zustände und Anschauungen, und für die Ausbildung des katholischen Systems, auf dem die christliche Theokratie beruht, ist es gleichgültig, ob seine Schöpfer Bischöfe waren oder nicht. Der Gewinn fällt, oft sehr gegen die Absicht der Urheber, der Priesterschaft zu; bei den Juden hat die Durchführung des Gesetzes, das die Ideen der Propheten verkörpern soll, das freie Gotteswort erstickt. Jede Offenbarungsreligion muß streben, die religiösen Interessen über die politischen zu erheben, die Nation in eine Gemeinde, eine Kirche umzuwandeln; ihr Ziel ist die Theokratie, das ist praktisch die Priesterherrschaft. Das gleiche gilt von Griechenland. Hätte die orphische Religion die volle Herrschaft gewonnen, so wäre der Gewinn in erster Linie den bereits organisierten Priesterschaften der Orakel von Delphi, Branchidä, Delos, Abä, der Heiligtümer des Amphiaraos und Trophonios zugefallen. So wenig sie aus der Orphik erwachsen sind, so wenig sie zunächst mit ihr gemein[694] haben mochten, der Gewinn aus ihren Ideen konnte ihnen nicht entgehen. Wir werden sehen, wie stark auch die politische Entwicklung dieser Bewegung entgegenkam. In der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts scheint es, als ob auch Griechenland in die Bahnen des Orients einlenken würde, als ob das Resultat der langen, tiefbewegten Entwicklung doch kein anderes sein würde als die Entstehung einer weiteren, in sich für alle Zeiten abgeschlossenen religiösen Kultur. Aber es ist nicht dazu gekommen: hier ist der entscheidende Wendepunkt der griechischen Geschichte. Gleichzeitig mit der Orphik entsteht eine Gegenströmung, welche die religiöse Bewegung durchbricht und in langem Ringen zu Boden wirft und so die Einzigartigkeit der griechischen Entwicklung begründet. Noch einmal hat Ionien seine führende Stellung im geistigen Leben der Nation bewährt; es hat ihr ein letztes und höchstes Geschenk dargebracht, das, worauf für alle kommenden Generationen der Menschen die befreiende Kraft der griechischen Kultur beruht, die Philosophie.

Auch für die Philosophie ist die Unzulänglichkeit des bisherigen Weltbildes die Voraussetzung. Den Anstoß geben die neuen Erfahrungen, die, sobald die Augen einmal geöffnet sind, immer zahlreicher sich häufen und zu denen das Denken Stellung zu nehmen gezwungen ist. Das Bild der Erde hat sich gewaltig erweitert; die Umrisse des Mittelmeers von den Säulen des Herakles bis zum Phasis und zur Mäotis treten bestimmt hervor, dahinter die großen Erdmassen der Kontinente, umschlossen von dem Ozean, den man im Westen und im Südosten (Babylonien und Suez) erreicht hat; die Berührung mit den innerasiatischen Reichen gibt die erste unbestimmte Kunde von den Völkern des Ostens. Noch stärker verschoben ist das Himmelsbild. Den alten Glauben, daß die Berge des Heimatlandes den Himmel tragen und die Götter auf ihrem Gipfel wohnen, hat selbst die populäre Anschauung aufgegeben; sie hat den himmlischen Olymp von dem thessalischen Berge losgelöst und den Atlas aus Arkadien in den fernsten Westen gesetzt. Die beginnende Erkenntnis hebt den Zusammenhang überhaupt auf; der Himmel ruht nicht mehr auf der Erde, sondern umgibt sie in weitem Abstand, Helios steigt[695] nicht mehr zum Ozean hinab und fährt dann auf diesem zum Sonnenaufgang zurück, wie noch Mimnermos und Stesichoros glauben, sondern er zieht seine Bahnen am Himmel und umkreist die Erde, oder er verschwindet im Westen, und am nächsten Morgen entsteht eine neue Sonne. Die Gesetzmäßigkeit der Bewegungen der Himmelskörper wird erkannt und damit die Möglichkeit geboten, die Himmelserscheinungen zu erklären und im voraus zu berechnen. Noch mächtiger vielleicht wirkt die Erkenntnis, daß die Form aller Dinge einer unverbrüchlichen immanenten Gesetzmäßigkeit unterliegt, die von ihrem Stoff ganz unabhängig ist: die ersten mathematischen Lehrsätze werden gefunden. Dazu kommt die wachsende Masse der Erfahrungen, welche die Naturbeobachtung, die Technik, die Medizin ergeben. Sie alle zeigen eine Gesetzmäßigkeit in den Dingen, eine Notwendigkeit in der Verkettung von Ursache und Wirkung, von Entstehen und Vergehen, im schärfsten Gegensatz zu der alten religiösen Anschauung, welche in den Erscheinungen die Betätigung persönlicher, willkürlich handelnder Mächte sieht¹⁰⁰².

[696] Auch die Orphik hat diese Probleme behandelt. Sie erklärt den Mond für »eine andere weite Erde, die Phanes ersonnen, mit vielen Bergen, Städten und Häusern«, und zersprengt durch diesen ungeheuren Fortschritt der Erkenntnis das homerische Weltbild vollständig; auch die Anschauung, daß die Sonne den Seligen unter der Erde leuchtet, scheint ihr nicht fremd gewesen zu sein. Sie beschäftigt sich mit der Heilkunde, mit der Entstehung des Lebens und der Seele, nicht wenige ihrer Lehren decken sich fast völlig mit den Spekulationen der ältesten Philosophen; beide sind ja Erzeugnisse derselben Zeit und suchen dieselben Probleme zu lösen. Aber sie wahrt den religiösen Charakter; indem sie die Tradition verbessert, erkennt sie sie an und sucht sie aufs neue zu festigen. In den aufgeklärten Kreisen Ioniens dagegen ist die Religion keine Macht mehr; das Denken sprengt die letzten Fesseln, es verwirft jede fremde Autorität, aus eigener Kraft sucht es sich das Weltbild zu gestalten. Nicht Gotteserkenntnis, sondern Welterkenntnis ist, was es erstrebt; nicht als Wirkung unfaßbarer übernatürlicher Mächte, sondern als gesetzmäßige Entwicklung aus den durch die Erfahrung gegebenen einfachsten Elementen sucht es die Welt zu begreifen. Nicht als Offenbarung treten daher die neuen Lehren auf, sondern als Ergebnis des Nachdenkens des Einzelnen; das Individuum wahrt sich seine Rechte, es tritt mit seiner eigenen Autorität der Tradition entgegen. So entsteht die Wissenschaft zunächst als eine Einheit, als Zusammenfassung aller Erkenntnis; ihre Träger sind die »Weisen«, die den Zusammenhang der Dinge erkannt haben. Darin besteht der Fortschritt über die Solonische Zeit hinaus; nicht mehr die praktische Einsicht in Politik und Ethik, die in Lebensregeln niedergelegt wird, sondern die theoretische Erkenntnis, die Befriedigung des spekulativen Verstandes, ist die Aufgabe. Die älteste Philosophie ist daher [697] ihrer Methode nach zugleich empiristisch und rationalistisch, in ihren Ergebnissen materialistisch, nicht so, daß sie das Geistige aus dem Stoff zu erklären suchte – derartige Gedanken liegen dieser Zeit noch ganz fern –, sondern daß sie das Wesen der Dinge, das Gestaltende, im Stofflichen als dem durch die Erfahrung Gegebenen sucht, während die Religion umgekehrt die stofflichen Elemente als geistige, göttliche Potenzen erfaßt. Von der unendlichen Schwierigkeit, ja der Unlösbarkeit der Aufgabe, die Welt zu begreifen, hat man noch keine Vorstellung; sofort wagt man sich an die höchsten Probleme, aus wenigen sicheren Erkenntnissen glaubt man ans Ziel gelangen, mit ihrer Hilfe all die zahlreichen Einzelprobleme spielend lösen zu können. Es ist der Gang jeder menschlichen Entwicklung, daß sie in den Anfangsstadien die Ergebnisse vorweg zu nehmen versucht, deren Erreichung durch die Vertiefung der Forschung in immer weitere Ferne hinausgeschoben wird.

Die Heimat der Philosophie ist Milet, die kommerzielle und geistige Hauptstadt Ioniens. Vielfach mögen hier die Probleme diskutiert sein, ehe sie zu einer festen Gestaltung gelangten. Als der erste, der sich durch theoretische Kenntnisse einen Namen erwarb und den Versuch machte, sie zu einem Weltbild zusammenzufassen, lebt Thales, der Staatsmann der Zeit des Alyattes, in der Erinnerung fort¹⁰⁰³. Er hat die Sonnenfinsternis vom 28. Mai 585 »den Ioniern vorhergesagt, indem er eben dies Jahr, in dem sie eintrat, als Termin für sie setzte« (Herod. I 74). Mag die Berechnung noch so roh gewesen sein, sie setzt eine klare Einsicht in die gesetzmäßige Bewegung der Himmelskörper und die Entstehung der Finsternisse voraus, welche mit den mythischen Anschauungen gründlich aufräumt. Ebenso wissen wir, daß Thales das Rätsel der Nilüberschwemmung, das er offenbar aus eigener Anschauung kannte, auf natürlichem Wege durch die Wirkung der Passate [698] erklärte¹⁰⁰⁴. Auch mathematische Probleme werden ihn beschäftigt haben; die Verteilung der grundlegenden Lehrsätze auf die ältesten Philosophen freilich, welche die Späteren vorgenommen haben, ist rein willkürlich. Als das Grundelement, aus dem sich die Welt gebildet hat, betrachtete Thales das Wasser; in ihm wird er wohl auch den Träger der belebenden Macht gefunden haben, welcher alle Dinge, auch leblose Körper wie den Magnetstein, durchdringt. So ist ihm, ebenso wie den Orphikern, aber freilich in ganz anderem Sinne, alles von Göttern erfüllt. – Von Thales' Weisheit hat die Tradition nur einzelne Sätze bewahrt; der volkstümlichen Anschauung galt er als ein Wundermann, der Krösos' Heer ohne Brücke über den Halys bringt und sich zwar sonst um die irdischen Dinge nicht viel kümmert, aber, wenn er will, eine reiche Ernte aus den Sternen vorausberechnet und zu einem glänzenden Geschäft verwertet. – Einen großen Schritt weiter hat in der nächsten Generation Thales' Landsmann Anaximander getan. Er begnügt sich nicht, seine Weisheit den Altersgenossen und den jungen Leuten vorzutragen, die sich um ihn sammeln; er hat sie auch in einem Buch niedergelegt. Auch hier vollzieht sich der Bruch mit der Vergangenheit; an die Stelle der bisher alleinherrschenden poetischen Rede tritt nun, vielleicht zum erstenmal in Griechenland, die schlichte Form der Prosa. Inhaltlich ist Anaximander weit über Thales hinausgegangen. Das Urprinzip ist ihm nicht mehr ein bestimmter Stoff, sondern das Unbegrenzte schlechthin, d.h. das, was aller Materie gemeinsam ist, also dasselbe, was die Theologie in Chaos und Äther zu erfassen sucht. Es ist der Träger alles Lebens, ist ewig und unvergänglich, umfaßt und regiert alles; aus ihm entwickeln sich alle Dinge; unendlich ist es, weil es immer neue Wesen erzeugt. Von der Entstehung der Weltkörper, der Naturphänomene hat er zuerst ein wissenschaftliches [699] Bild zu gewinnen versucht. Was entstanden ist, muß auch zugrunde gehen; und so lehrt Anaximander, auch hier wieder mit Anklängen an orphische Gedanken, daß die Dinge »einander nach der Ordnung der Zeit Bußen und Strafe geben müssen für das Unrecht«, das sie sich zufügen, indem sie in die Erscheinung treten. Die Erde ist nach Anaximander ein fester Zylinder, der frei, durch den gleichen Abstand von den sie umschließenden Himmelsrädern gehalten – denn deren dachte er sich mehrere ineinander, auf denen sich die Gestirne bewegen –, inmitten des Weltalls schwebt, aber in schräger Stellung zur Weltachse. Die Erdoberfläche ist kreisrund, am Rande vom Okeanosstrom umgeben, der die bewohnte Erdinsel umschließt. Ursprünglich war diese von Wasser bedeckt; als dies verdunstete, sind die Kontinente hervorgetreten. Die Mitte der Erde bildet natürlich Griechenland – das lehrt ja der Augenschein. Den Völkern des fernen Ostens scheint die Sonne des Morgens am heißesten (so noch Herodot III 104). Aber Anaximander begnügt sich nicht mit dieser allgemeinen Anschauung: er zuerst hat den Versuch gemacht, das Erdbild in Form einer Karte (γεωγραφία) darzustellen¹⁰⁰⁵. Die Zeichnung soll zusammenfassen, was die Erfahrung gelehrt hat; aber die Lücken sind zu groß, und so tritt überall die theoretische Konstruktion ergänzend hinzu, die sich in der Kreisgestalt und der Einführung des Okeanosstroms mit starken Rudimenten der mythischen Vorstellungen verbindet. Trotzdem hat Anaximanders Karte ein Jahrhundert lang die Anschauungen beherrscht; dann ist sie den Angriffen erlegen, welche Empirie und Theorie gleichzeitig gegen sie richteten.

Seit der Verstand die Ergebnisse der Erfahrung zu einem neuen einheitlichen Weltbild zusammengestellt hat, ist auch die Tradition über die Vergangenheit nicht mehr haltbar. Ihr Widerspruch mit den neuen Anschauungen liegt überall klar zutage; die Erzählungen der Dichter, welche das Volk nachspricht, sind in sich ebenso absurd wie unmöglich, sie sind nur begreiflich als Mißverständnisse [700] und Ausschmückungen einer rohen Zeit, der der natürliche Hergang nicht genügte. Diesen gilt es daher zu ermitteln, die schlichte prosaische Wahrheit aus der Umhüllung herauszuschälen. Der Rationalismus, der bei Stesichoros und später bei Pindar und Äschylos die überlieferte Religion retten will, indem er die sittlichen und physischen Anstöße entfernt, wendet sich jetzt gegen die Religion selbst; er setzt die heiligen Geschichten mit ihren Wundern in natürliche, ganz alltägliche Vorgänge um und schafft dadurch Raum für die neue rationelle Auffassung der Welt und der Götter. Der Träger dieser Gedanken ist Anaximanders Zeitgenosse Hekatäos von Milet¹⁰⁰⁶. Im J. 500 beim Ausbruch des ionischen Aufstandes stand er auf der Höhe seiner politischen Wirksamkeit: damals hat er den für seine Denkweise bezeichnenden Rat gegeben, die Tempelschätze von Branchidä für den Krieg zu verwerten. Einige Jahre vorher mögen seine Werke erschienen sein. Er war weit in der Welt herumgekommen. Vor allem hatte er Ägypten bis an seine Südgrenze bereist und das hohe Alter der ägyptischen Kultur, die lange, von der priesterlichen Tradition noch weit überschätzte Reihe ihrer Könige und Priester kennengelernt. Davor stürzte die ganze griechische Geschichtsanschauung zusammen: daß erst vor wenigen Jahrhunderten die Völker entstanden, daß damals noch die Götter auf Erden erschienen seien und Söhne gezeugt hätten, war angesichts dieser Überlieferung eine Unmöglichkeit (Herod. II 143, vgl. Forsch. I 193), das Menschengeschlecht und seine Geschichte hatte ein viel höheres Alter. So geht denn Hekatäos daran, die gesamte Überlieferung einer energischen Revision zu unterziehen, natürlich in der Form eines Prosabuchs: »So redet Hekatäos von Milet: dies schreibe ich, wie ich es für wahr halte; [701] denn die Erzählungen der Griechen sind meiner Meinung mannigfach und lächerlich.« Die angeblichen Göttersöhne sind Jungfernsöhne, deren Mütter ihren Fehltritt durch eine Fabel, welche bei der damaligen Leichtgläubigkeit Glauben fand, zu decken suchten; »Aigyptos hatte, wie Hesiod gedichtet hat, fünfzig Söhne, wie ich meine, nicht einmal zwanzig«; Herakles ist nicht in den Hades hinabgestiegen, sondern »am Tänaron gab es eine böse Schlange, die man wegen ihres tödlichen Bisses den Hadeshund nannte; diese Schlange hat Herakles dem Eurystheus gebracht«; Erytheia liegt nicht in Spanien, sondern aus dem Festland bei Ambrakia hat Herakles die Rinder des Geryoneus geholt; »auch das ist schon keine schlechte Leistung«. Man sieht, der griechische Rationalismus ist ebenso platt wie der des 18. Jahrhunderts; aber seine Wirkung ist nicht weniger bedeutend gewesen. Von den Anfängen Griechenlands gewinnt Hekatäos ein ganz anderes Bild, als es die Tradition entworfen hatte. Hellenen gibt es erst seit Hellen und seinen Söhnen; vorher wohnten im Lande barbarische Stämme, vor allen die Pelasger, die zuerst Hekatäos zu dem großen Urvolk gemacht hat; »den Peloponnes bewohnten vor den Hellenen Barbaren«. Die Kultur ist durch fremde Einwanderer gebracht, die zuerst große Reiche gründeten, so durch den Phöniker Kadmos, den Ägypter Danaos, den Lyder Pelops. Eine Generationsrechnung zu vierzig Jahren ermöglicht, in die Überlieferung Ordnung und chronologischen Zusammenhang zu bringen: danach steht die Zeit des troischen Kriegs etwa 760 Jahre von der Gegenwart ab. – Hekatäos ist der Begründer der Geschichtsschreibung bei den Griechen, doch nur in dem Sinne, daß er der erste war, welcher die Traditionen über die Vorzeit als rein menschliche Vorgänge auffaßte und in prosaischer Form darstellte. Die wirklich historische Zeit hat er nicht oder höchstens einmal in einem Exkurs berührt, und der Gedanke, die geschichtlichen Vorgänge der Vergessenheit zu entreißen und der Nachwelt zu überliefern, liegt ihm ganz fern. Sein Ziel ist die Berichtigung des überlieferten Weltbildes, die Beseitigung und Erklärung der verkehrten Angaben Hesiods und der übrigen Dichter; daher hat er mit diesen auch die genealogische Form gemeinsam. – In einem zweiten Werk hat Hekatäos eine [702] Erdbeschreibung gegeben, gewissermaßen den Text zu Anaximanders Karte. Dem Laufe der Küste folgend zählt er die Völker und Städte auf, zuerst die des nördlichen Kontinents (Europa) vom Tartessierland bis zur Mäotis und der Tanaismündung, die als östlichster Winkel des Mittelmeers galt, dann die des südlichen (Asien) von da zurück bis zu den Säulen des Herakles und Lixos. Die eigene Anschauung und die in der großen Handelsstadt zusammenströmenden Nachrichten gaben ihm dazu das Material, Schilderungen der Merkwürdigkeiten der fremden Länder, der Sitten und Geschichte ihrer Bewohner waren eingeflochten. Die Tendenz war dieselbe wie in dem genealogischen Werke. Aber es ist begreiflich, daß Hekatäos der folgenden Zeit nicht genug getan hatte. Vielfach war seine Information ungenügend; in andern Fällen hatte er Dinge geglaubt, deren Unmöglichkeit die nächsten Generationen erkannten, z.B. die Existenz einer schwimmenden Insel auf dem Nil, die Realität der Hyperboreer und des Eridanos, vielleicht auch die auf der Argonautensage beruhende Annahme, daß Phasis und Nil mit dem Ozean in Verbindung ständen. Daher hat Herodot ihn und die Erdkarte des Anaximander behandelt, wie dieser den Hesiod, und dabei auch Dinge verworfen, die in Wirklichkeit auf richtiger Kenntnis beruhten, z.B. die Existenz der Kassiteriden.

Anaximander und Hekatäos sind die Begründer der Weltanschauung, welche die folgende Zeit als die ionische bezeichnet. Sie haben zahlreiche Fortsetzer gefunden¹⁰⁰⁷. So hat Anaximenes von Milet die Ansichten des Anaximander mit denen des Thales zu verbinden gesucht, indem er Anaximanders »Unbegrenztes« in dem Element der Luft erkannte; so sind vielleicht schon in der Zeit des Hekatäos Einzelschriften entstanden, welche die Urgeschichte einzelner Stämme und Städte behandelten und an der Hand der Königs- und Beamtenlisten in die spätere Zeit hinabführten¹⁰⁰⁸. Wichtiger sind die Versuche, zwischen dem physischen [703] Weltbild der milesischen Philosophen und dem theologischen der Orphik zu vermitteln und die persönliche, schöpferische Gottheit zu retten. So verfaßte Pherekydes von Syros in Prosa ein mystisches Buch »Von den fünf Schlüften«, d.h. den fünf großen Gelassen des Weltraums (πεντάμυχος, wahrscheinlich dem Urozean [mit absichtlich verdrehtem Namen Ὠγηνός genannt], Tartaros, Erde, Feuer [Äther] und Luft oder Wind), in dem er neben dem orphischen Chronos und der Erde (Chthonia) die Gottheit für ewig erklärt – er nennt sie mit willkürlich gebildetem Namen Zas, da der Zeus des Volksglaubens zu speziell ist und doch auf diesen hingewiesen wer den soll –, aus denen dann mittels Umwandlung des Zas in Eros die Welt hervorgeht: »Zas bildet ein großes schönes Gewand und webt die Erde und Ogenos und Ogenos' Wohnung hinein«; dies Gewand spannt er über einen geflügelten Eichbaum. An Pherekydes knüpfen die Alten den Pythagoras von Samos, der ganz in diesen vermittelnden Kreis hineingehört (u. S. 757). Nahe verwandt sind die Offenbarungen des Epimenides (o. S. 692). Reiner und großartiger tritt uns der religiöse Gedanke bei Xenophanes von Kolophon entgegen. Er war, so scheint es, ein junger Mann, »als der Meder kam« (546 v. Chr., fr. 18 DIEHL), und ist dann weit in der griechischen Welt herumgekommen, bis er in dem neugegründeten Elea eine zweite Heimat fand. Hier werden wir ihm noch wieder begegnen (u. S. 761f.). Vermutlich war er ein Rhapsode; daher sind ihm Sprache und Vers Homers geläufig. Er hat die Gründung von Kolophon und Elea besungen und auch seine philosophischen Ansichten in epischer und elegischer Form niedergelegt und dem Volk selbst vorgetragen (Diog. Laert. IX 18, 20. fr. 3 DIEHL). Sein ganzes Denken ist beherrscht von der Idee der einheitlichen die Welt durchdringenden göttlichen Macht. Darin berührt er sich mit der Orphik; aber er verschmäht ihren Mystizismus und ihre kosmogonischen Phantastereien; in seinen Spottgedichten (Sillen) hat er sie und den Pythagoras scharf angegriffen. Wie Hekatäos verwirft er die Fabeln Homers und Hesiods, aber nicht sowohl, weil sie physisch und historisch unmöglich, sondern weil sie sittlich unwürdig sind; daher versucht er auch keine rationalistischen Deutungen, sondern er will von der [704] gesamten Tradition nichts wissen. Das sind »Erfindungen der Vorfahren ohne Wert«; »alles, was den Menschen als schimpflich und unsittlich gilt, haben Homer und Hesiod den Göttern zugeschrieben, Diebstahl, Ehebruch und Betrug«. »Ein Gott ist unter Göttern und Menschen der höchste, den Sterblichen weder an Gestalt gleich noch an Sinn«; daß die Götter in Menschengestalt gedacht werden, ist menschliche Erfindung: »Hätten Rinder und Löwen Hände und könnten schaffen wie der Mensch, so würden sie die Götter in ihrer Gestalt darstellen.« Freilich eben deshalb ist das Wesen der Gottheit vom Menschen nicht zu fassen. Sie ist ganz Auge, Ohr und Sinn; sie herrscht auch nicht über andere Götter, denn sie genügt sich selbst und bedarf keiner fremden Dienste. »Niemanden gibt es und wird es geben, der klar erfassen könnte, was ich über die Götter und über das All rede; sagte er es auch noch so genau, so wüßte er selbst es doch nicht; denn der Schein ist über alles gebreitet.« Zum erstenmal treten hier als Ergebnis der Spekulation die Grenzen der menschlichen Erkenntnis und die Unzulänglichkeit der menschlichen Vorstellungen ins Bewußt sein: welch weitreichende Folgerungen Xenophanes und seine Schüler daraus gezogen haben, wird später darzustellen sein. Nur soweit er die religiöse Bewegung des 6. Jahrhunderts zum Abschluß bringt, indem er versucht, die geläuterte, rationelle Weltanschauung mit den tiefen und gereinigten Grundgedanken der Theologie zu verbinden, kommt Xenophanes an dieser Stelle für uns in Betracht. Nach der herrschenden, aber neuerdings energisch bestrittenen Ansicht wäre Xenophanes der erste Verkünder des Monotheismus in Griechenland gewesen. Damit wird die Frage auf ein Gebiet verschoben, das den Kern des Problems nicht berührt. Monotheismus und Polytheismus sind bequeme Schlagwörter der theologischen Polemik, aber religionsgeschichtlich kommt dem Gegensatz fast immer nur eine untergeordnete Bedeutung zu; selbst in dem Kampf des Jahwismus gegen die populäre Religion und des Islam gegen Heiden und Christen handelt es sich in erster Linie um den Gegensatz zwischen dem außerweltlichen, streng persönlichen Gotte und der in der Welt in mannigfachen Erscheinungsformen sich offenbarenden Gottheit. [705] In Griechenland vollends hat die Frage, ob ein Gott oder viele Götter, kaum eine Rolle gespielt; ob die göttliche Macht als Einheit oder als Vielheit gedacht wird, ist irrelevant gegenüber der Frage, ob sie überhaupt existiert und wie ihr Wesen und ihr Verhältnis zur Welt zu fassen ist.

Die Darstellung der geistigen Entwicklung Griechenlands hat uns bereits ans Ende des 6. Jahrhunderts hinabgeführt. Es ist Zeit, die politischen Verhältnisse kennen zu lernen, in denen die Gegensätze sich gebildet und betätigt haben.