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Die orphische Theologie

[678] So erwächst aus dem großen Gärungsprozeß der neuen Zeit trotz aller Anlehnung an die überkommenen Formen tatsächlich eine neue Religion. Aber sie ist nicht mehr die naive Religion eines naturwüchsigen Volkes, sondern sie entspringt aus dem dunklen Triebe des zum Selbstbewußtsein erwachten Menschen, der über die ihm gesetzten Schranken hinaus will. Das Dasein ist ein Rätsel und nur zu oft eine Last; von der Religion fordert der Gläubige die Aufklärung und die Befreiung, die er selbst sich nicht geben kann. Daher bedarf die neue Religion eines festen Systems, einer Theologie. Die ersten Anfänge einer griechischen Theologie haben wir bei Hesiod kennengelernt. Er zuerst hat den Versuch gemacht, die Traditionen über Ursprung und Wesen der Götter und der Welt zu ordnen und mit den Ergebnissen des eigenen Nachdenkens zu einem System zu verbinden. Zugleich hat er die Sätze der theoretischen und praktischen Lebenserfahrung zu einem Lehrgedicht verbunden. Daran reihen sich die zahlreichen Gedichte, welche die Mythen und die Ursprünge der einzelnen Stämme und Städte ordnen und sichten. Bis weit ins 6. Jahrhundert hinein hat diese Literatur sich fortgesetzt (o. S. 547); das Interesse an den Anfängen des Menschengeschlechts und seiner Kultur und die Umwandlung der Anschauungen von den Göttern zeigen ebenso gut wie manche Einschaltungen in der Theogonie, [679] wie das neue auf Hesiods Namen gehende große Werk über Ackerbau, über Pflanzen und Steine (ἔργα μεγάλα) und die Sammlung moralischer Vorschriften auf den Namen des Chiron, des Lehrmeisters der Heroen (Χείρωνος ὑποϑῆκαι), daß man den verschiedenen Strömungen der Zeit gerecht zu werden suchte⁹⁸¹. Doch das Geleise war ausgefahren; für die großen und freien Gedanken welche die Lyrik bewegen, war hier kein Raum; für die neue religiöse Strömung aber reichte die Weiterspinnung des alten Fadens nicht mehr aus. Auch hier entsteht das Bedürfnis, die Überlieferung zu korrigieren: sie genügt dem Glauben so wenig wie dem Verstande. So weit wie möglich schließt sich die Umarbeitung äußerlich der Tradition an; aber innerlich wird sie von Grund aus umgestaltet; sie ist zur Trägerin des neuen religiösen Systems bestimmt⁹⁸².

[680] Die neue Lehre, welche die alte Religion ersetzen soll, tritt eben darum in der Form einer Offenbarung auf. Was Homer und Hesiod, die bisherigen Autoritäten, verkünden, ist nur ein Abglanz der echten, ursprünglichen Weisheit. Daher ist Orpheus ihr Prophet, der uralte thrakische Sänger, von dem die Argonautensage erzählt, der durch sein Lied Tiere und Menschen bezaubert und der, um seine Gattin aus dem Totenreiche zu befreien, selbst in den Hades hinabgestiegen ist und dessen Geheimnisse geschaut hat. Sein Landsmann ist Eumolpos, der Begründer des eleusinischen Kults, sein Schüler Musäos, auf dessen Namen gleichfalls nicht wenige Gedichte verfaßt sind. Orpheus und Musäos sind Söhne der Selene und der Musen (Plato pol. II 364 e), sie stehen der Götterwelt weit näher als Homer und Hesiod, die für ihre späten Nachkommen gelten. Im schärfsten Gegensatz gegen die Lyrik und die gleichzeitig beginnende Prosaliteratur, in der die Verfasser sehr energisch ihre Individualität betonen, ist die orphische Dichtung daher notwendig anonym oder vielmehr pseud-epigraph so gut wie die Thora. Freilich ist sie mit dem Anspruch, uralt zu sein, nicht durchgedrungen. Wie jung die angeblichen Gedichte des Orpheus oder Musäos waren, ist aufgeklärten Männern der Folgezeit nie zweifelhaft gewesen; die theologische Offenbarung hat eben in Griechenland nicht wie im Orient die Herrschaft über das geistige Leben errungen. »Die Dichter, die älter sein sollen als Hesiod und Homer, sind nach meiner Meinung jünger«, sagt Herodot (II 53); als Ägypter und Pythagoreer bezeichnet er die angeblichen Orphiker und Bakchiker (II 81). Die beginnende literarische Forschung hat daher auch nach den Namen der Verfasser gesucht. Manche erfanden einen jüngeren Orpheus, den man zu einem Pythagoreer und Krotoniaten machte (vgl. u. S. 758), andere schrieben die Gedichte dem Kerkops zu, ursprünglich einem neckischen Kobold, der dann in die Hesiodsage als Rivale des Dichters eingeführt ist (Aristot. fr. 75 ROSE) die[681] orphische Dichtung ist ja nichts als der verbesserte Hesiod. Andere griffen geschichtlich bekannte Namen auf, wie Prodikos von Samos (oder Perinthos oder Phokäa), Zopyros von Heraklea und andere. Am meisten Anklang hat, namentlich durch Aristoteles' Autorität (fr. 7 ROSE), in alter und neuer Zeit die Hypothese gefunden, der Verfasser sei Onomakritos von Athen⁹⁸³. Onomakritos war in der Tat ein Orphiker, der am Hofe des Hippias lebte und von Hipparch zu literarischen Arbeiten, darunter einer Sammlung der Orakel des Musäos, verwendet wurde; dabei ließ er sich, wie Herodot (VII 6) erzählt, auf einer Fälschung ertappen (u. S. 729). Aber gerade diese Erzählung, die den Anlaß zu der Hypothese gegeben hat, ist zugleich ihre beste Widerlegung. Es liegt auf der Hand, daß es ebenso aussichtslos ist, nach den Verfassern der orphischen Dichtungen zu fragen, wie nach denen der Thora oder der neutestamentlichen Apokryphen. Wohl aber würden wir, wären uns die Gedichte vollständig erhalten, auch in ihnen eine Schichtung früheren und späteren Guts erkennen können; es wäre grundverkehrt, wollte man annehmen, daß eine bestimmte Persönlichkeit unter der Maske des Orpheus als Sektenstifter aufgetreten wäre. Die Orphik ist ein Produkt einer ganzen Epoche, ihre Literatur das Erzeugnis zahlreicher sich ergänzender und fortbildender theologischer Dichter. Das System der neuen Lehre war in den großen Epos niedergelegt, das die Späteren als die »rhapsodische Theogonie« oder auch als die Naturlehre (φυσικόν) bezeichnen. Daneben standen zahlreiche ergänzende und in Einzelheiten abweichende Dichtungen, teils lehrhaften Inhalts, so die Theogonie des Musäos; die Hadesfahrt des Orpheus (auch Minyas genannt, vgl. o. Bd. II 1, 262, 1); die orphische Überarbeitung der Hesiodeischen »Werke und Tage«, teils praktischen Zwecken dienend, wie die unter Orpheus' und Musäos' Namen gehenden Orakelsammlungen und Hymnen.

[682] Der große Gott der Orphik ist Dionysos. Aber ein Volk, dessen Religion ins Wanken gerät, sucht in der Fremde die Autorität, welche die eigenen Götter verloren haben. Das haben auch die Orphiker in weitem Umfange getan; zuerst durch sie sind außer den halbgriechischen Kulten von Kreta phrygische und thrakische Dienste und Namen in großer Zahl in die griechische Religion eingeführt worden. Sie haben den Kult der Göttermutter mit den bakchischen Orgien verbunden (Pindar fr. 79. Eurip. fr. 472, vgl. Strabo X 3, 10) und ihren Sohn Sabazios mit Dionysos identifiziert, ebenso vielleicht die thrakische Göttin Bendis; die Legenden von den Kureten und Korybanten, von den Daktylen vom Ida, den Dienern der Göttermutter, die zuerst die Metalle bearbeitet und damit die Zivilisation begründet haben, die bei Kyzikos verehrte phrygische Schicksalsgöttin Adrasteia sind durch sie den Griechen bekannt geworden, ebenso der den Phönikern entlehnte Name des Kabiros oder der Kabiren, der »großen Götter«⁹⁸⁴. Nicht selten hat man deshalb die ganze Orphik auf fremden Ursprung zurückgeführt. Schon Herodot leitet die orphische Seelenwanderungslehre (II 123) so gut wie die dionysischen Orgien, die nach ihm Melampus, der Seher der argivischen Sage, zuerst importiert, die späteren Weisen, d.h. die Orphiker und Pythagoreer, weiter ausgebildet haben (II 49), aus Ägypten ab, und das ist ihm bis auf die Gegenwart immer wieder nachgesprochen worden⁹⁸⁵, obwohl sich von einer Seelenwanderung in der gesamten ägyptischen Literatur keine Spur findet. In Wirklichkeit ist der fremde Einfluß doch nur ein ganz äußerlicher gewesen; so ist z.B. von den Phönikern schwerlich mehr entlehnt als der Kabirenname, der von den Orphikern in die Kulte von Theben, Lemnos, Samothrake, Milet (o. S. 568,2) eingeführt und auf ganz verschiedenartige Gottheiten übertragen ist⁹⁸⁶. Die grundlegenden Ideen sind [683] überall griechischen Ursprungs und ein notwendiges Produkt der einheimischen religiösen Entwicklung; aber sie sollen durch fremde Autoritäten gestützt werden⁹⁸⁷.

Die Hauptprobleme, welche die orphische Theologie lösen will, sind das Wesen der Gottheit und ihr Verhältnis zur Welt, und das Wesen und Schicksal der menschlichen Seele. Die religiöse Entwicklung des 7. Jahrhunderts hatte Zeus zum Träger der einheitlich gewordenen Gottesidee erhoben; er regiert die Welt, die anderen Götter sind nicht nur seine Kinder, sondern auch die Vollstrecker seines Willens. Der bakchischen Religion dagegen ist Dionysos die alle Welt durchdringende und belebende Gottheit. Die Orphiker vereinigen beide Gedanken. Alle göttliche Macht ist nur Ausfluß der einen ursprünglichen weltbildenden Gottheit, die zugleich Dionysos und Zeus ist. Zu Anfang, so erzählt die orphische Theogonie in Weiterbildung der Hesiodeischen Gedanken, waren neben dem Chaos, dem unendlichen Raum »ohne Grenze, Boden noch Thronsitz«, die Zeit (Chronos) und der Äther, der leichte feurige Urstoff. Daß alle drei persönlich vorgestellt werden, daß auch der ewige Stoff keine tote Masse ist, sondern nur als eine, wenn auch passive Macht gedacht werden kann, ist die Eigenart alles religiösen Denkens der Griechen. Aus Chaos und Äther bildet Chronos das silberne Weltei, und aus diesem geht die erstgeborene belebende Macht (Protogonos, Erikapaios⁹⁸⁸ oder auch Phanes, weil er zuerst in die Erscheinung trat) hervor, der Inbegriff alles Göttlichen, der Vater und Gestalter der Welt, die nichts anderes ist als die Manifestation und Entfaltung seines Wesens. Bei Hesiod ist die Liebe die zeugende Urmacht, das erste Element der Bewegung: ohne Eros können auch die Götter nicht entstehen. Das wird von den Orphikern beibehalten, aber es erschöpft das Wesen des Urgottes nicht. Phanes ist zugleich Dionysos, der die Welt [684] durchdringende Gott, und Metis, die Einsicht, und alles Licht und Leben, zugleich männlich und weiblich. Er erzeugt die Urmutter Nacht und von ihr Himmel und Erde; er schafft Menschen und Tiere, Sonne und Mond, die Sonne gleichfalls eine Manifestation des Dionysos, der Mond eine zweite bewohnte Erde. Als er dann selbst hervortritt, vermag niemand seinen Glanz zu fassen außer der Nacht; und so bleibt er verborgen in der Höhle der Nacht, sie wird seine Prophetin für die Götter. Die weitere Göttergeschichte wird im wesentlichen nach Hesiod erzählt, doch nicht ohne tiefergreifende Abweichungen – so erscheint unter Zeus' Ammen die Schicksalsgöttin Adrasteia. Sie ist Ananke, der Zwang⁹⁸⁹; mit dem Recht zusammen haust sie in der Vorhalle der Nacht am Eingang der Wohnung des Phanes, sie schwingt »eherne Keulen und schallende Becken« und gibt den Göttern die Gesetze. Als dann Zeus der Götterkönig geworden ist, verschlingt er mit Hilfe der Nacht den Phanes – eine Umbildung der alten Hesiodeischen Sage, daß Zeus die Metis, die Einsicht, verschlungen und so die Athene geboren habe. Phanes durchdringt alle seine Glieder; sein Wesen geht in den Götterkönig auf. So wird Zeus der Neubildner der Welt und die vollendete Verkörperung der Gottheit, wesenseins mit der Urmacht. »Zeus ist das Haupt, Zeus die Mitte, aus Zeus ist alles geschaffen; er ist männlich und weiblich, der Grund der Erde und des gestirnten Himmels, der Windhauch in allem, die Kraft des Feuers, die Wurzel des Meers, Sonne und Mond, Zeus ist der König, der Stammvater aller Dinge. Denn alles hat er verborgen und wieder aus sich ans Licht gegeben, Wundertaten verübend.« »In den Augen des Vaters und Königs wohnen die unsterblichen Götter und die sterblichen Menschen, alles, was gewesen ist und was dereinst werden wird.«

Unter Zeus' Söhnen ist der größte Dionysos mit dem Beinamen Zagreus, gezeugt von Persephone und Demeter, die den Orphikern nichts anderes ist als eine Form der Erdgöttin Rhea, der Mutter des Zeus. Dionysos ist vom Vater zum König der Welt [685] bestimmt; schon als Kind setzt er ihn auf seinen Thron und gibt ihm das Szepter. Aber die Titanen, welche, von Hera angestiftet, die Weltherrschaft wieder zu gewinnen streben, betrügen seine Wächter, die Kureten, und betören den Knaben durch schönes Spielwerk, »Kegel, Kreisel, Gliederpuppen und Äpfel der Hesperiden«. So gerät er in ihre Gewalt, sie zerreißen, braten und verzehren ihn. Nur sein Herz wird von Athene gerettet und dem Zeus gebracht, der es in dem dritten Dionysos, den Semele gebiert, dem Gott des Weins und der Orgien, wieder zum Leben erweckt. Die Titanen zerschmettert Zeus mit dem Blitzstrahl und zerstreut ihre Asche in alle Winde. – Diese Erzählung stammt wie der Name Zagreus wahrscheinlich aus dem trieterischen Dionysoskult des Parnaß und ist wohl ursprünglich ein ätiologischer Mythus für die Zerreißung und Verschlingung der Opfertiere durch Bacchanten und Mänaden. Aber von der Orphik ist er kosmologisch umgedeutet und zum Träger ihrer tiefsinnigsten Spekulation geworden. Durch die Asche der Titanen, welche die Winde umhertragen, kommt der dionysische Funken in alle lebenden Wesen, auch in die Menschen. Die Seele ist ewig und unsterblich, ein Teil des Göttlichen. Freilich ein trauriges Los ist ihr zuteil geworden; die pessimistische Auffassung des Lebens bei Hesiod erscheint bei den Orphikern noch gesteigert. »Ein sündhaftes Geschlecht sind die Menschen, der Erde eine Last, Schattenbilder, die von nichts irgend wissen, unfähig, das Böse wie das Gute zu erkennen und zu ergreifen.« So ist der Körper für die Seele ein Grab oder ein Gefängnis, in das sie die Götter gebannt haben – deshalb verwerfen die Orphiker den Selbstmord als einen Versuch, dem Willen der Gottheit zu trotzen; auch hier steht die neue auf der volkstümlichen Empfindung ruhende Lehre im Gegensatz gegen die namentlich in den höheren Kreisen herrschende Anschauung (Plato, Phäd. 61f.). Mit dem Tode verwehen die Seelen der Tiere und Vögel in die Winde, bis sie wieder einen neuen Sitz finden; die Seele des Menschen aber führt Hermes in den Hades zum Gericht nach den Gesetzen der Ananke. Hier weilt sie eine bestimmte Zeit, büßend oder genießend; aber eine ewige Stätte, wie der alte Glaube lehrte, hat sie hier nicht. Sie muß wieder [686] zurück auf die Erde; je nach ihrer Schuld wird sie wiedergeboren bald als Mensch, bald als Tier in ewigem Wechsel⁹⁹⁰. So entsteht ein ewiger Kreislauf, eine Verkettung vergangener Schuld mit dem gegenwärtigen Dasein, ganz wie in dem indischen Glauben. Aber es gibt eine Erlösung; der Persephone und dem Dionysos hat Zeus die Gabe gewährt, »den Kreis zu lösen und die Seelen vom Elend zu kühlen«. Die mystischen Weihen, welche Eleusis und die Orphik spenden, schaffen den gequälten Menschen Befreiung. Orpheus selbst ist ja lebend in den Hades hinabgestiegen; er kann berichten, wie es im Hades ausschaut, er schildert die Qualen der Verdammten im Tartaros und die Schmutzmassen, in denen die unreinen Seelen sitzen, und daneben die Seligkeit der Geweihten bei Trinkgelage und Gesang⁹⁹¹. Wie in jeder Religion ist die Weihe das erste und wesentlichste; aber sie allein tut es nicht: das Leben muß ihr entsprechen. Nur der Tugendhafte und Reine ist der Erlösung gewiß: »viele sind Thyrsosträger, aber wenige sind Bakchen« (πολλοὶ μὲν ναρϑηκοφόροι, παῦροι δέ τε Βάκχοι). So kann die Lehre zu der reinen Gestalt sich entwickeln, in der zu Anfang des nächsten Jahrhunderts Pindar sie ausspricht (Ol. 2, 101ff.): das Gericht wartet jeder Seele, aber wer sich dreimal freigehalten hat von aller Sünde, geht ein auf die Inseln der Seligen in Kronos' Reich.

So hat sich die Dionysosreligion in der Orphik zum vollen Pantheismus entwickelt. Die halbstofflichen, halbbegrifflichen Urelemente sind ewig, noch keine Götter, aber die Wurzeln des Göttlichen. Sie schaffen aus sich die eine große Gottheit, die das All schafft, durchdringt und belebt. Die ganze Geschichte der Welt und der Götter ist nur eine Manifestation des einen lebendigen Urgottes, des Phanes-Dionysos, eine Entfaltung der göttlichen Urmacht zu immer reicherer Gestaltung, ein ewiger Werdeprozeß. Auch die menschliche Seele ist nur ein Teil von ihm, ein verworfener, ins Elend gebannter; und doch winkt auch ihm nach [687] allen Mühen die Hoffnung der Erlösung. Eine derartige Lehre verlangt auch einen Abschluß, ein Ende der Weltgeschichte, die zugleich die Geschichte der Gottheit ist; aber erst die Folgezeit hat die eschatologischen Vorstellungen ausgebildet, die orphische Theogonie wagt sich noch nicht daran: »Mit dem sechsten Göttergeschlecht (dem des Zeussohnes Dionysos) beschließt den Bau des Gesanges.« Nur in dürftigen Trümmern liegt uns das große Gedicht vor, welches die orphischen Lehren verkündete; wer das Ganze überblickt, wird der großartigen Gedankentiefe dieser vielverkannten Schöpfung seine Bewunderung nicht versagen können und mehr noch staunen über die Energie des religiösen Denkens, welches die ganze Tradition zwingt, einem einheitlichen System dienstbar zu werden, und rohe Mythen wie den von Dionysos und den Titanen zu Trägern der tiefsten Lehren der neuen Offenbarung macht. In gleicher Weise haben Inder und Iranier, Hebräer und Ägypter, als ihre Religion in das theologische Stadium trat, die alten Mythen umgewandelt und in den Dienst neuer sittlicher und religiöser Ideen gestellt. Dem Gedankeninhalt nach ist die Orphik der ägyptischen Theologie am nächsten verwandt, wenn diese auch, namentlich in ihren vom Zauberwesen noch fast erdrückten älteren Stadien, weit tiefer steht. Vor allem aber tritt auch auf diesem Gebiete die formelle Überlegenheit der Griechen über den Orient lebendig zutage. Auch die Fragmente lassen den hohen poetischen Wert der orphischen Theogonie erkennen, z.B. in der Schilderung des Phanes oder des Elends der Menschen oder der Beratung des Zeus mit der Mutter Nacht; das ist um so mehr anzuerkennen, da es sich vielfach um Gedanken handelt, die eigentlich überhaupt nicht in Worte gefaßt werden können. Wie sehr der neue Inhalt und die religiöse Begeisterung die absterbende epische Form, die in den jüngeren Epen mühselig ihre Existenz hinschleppte, neu belebt hat, vermögen wir am besten aus der orphischen Einlage in die Hadesfahrt des Odysseus zu erkennen (Od. λ 566 bis 639)⁹⁹². Die orphischen Kreisen entstammende [688] Schilderung der Büßer in der Unterwelt und der Vergeblichkeit des irdischen Mühens in der Gestalt des Herakles gilt mit Recht für einen der schönsten Edelsteine selbst in der Strahlenkrone Homers⁹⁹³.

Das theologische System der Orphiker ist nur die theoretische Grundlage der praktischen Betätigung der Religion. Die Orphiker wollen den Menschen zur ewigen Seligkeit führen und ihn erlösen aus den Qualen des Daseins. Deshalb verkünden sie ihr Evangelium und ziehen von Ort zu Ort mit der Aufforderung, die Gnadenmittel zu ergreifen, die es bietet. Immer ist es die einzelne Seele, an die sich ihre Predigt wendet; aus den Gläubigen bilden sich religiöse Gemeinden, mystische Konventikel unter der Leitung männlicher und weiblicher Priester und Propheten⁹⁹⁴. Die mystischen Weihen (τελεταί) und die bakchischen Orgien sind die großen Sakramente der Erlösungslehre. Aber die Zeremonie allein genügt nicht; der Gläubige soll sich heiligen, sein ganzes Leben soll sich durchdringen mit der göttlichen Offenbarung, er muß rein sein und bleiben, wenn er der Erlösung sicher sein will. Daher die orphischen Bußübungen und Fasten, die Reinigungen mit Ton und Kleie (Demosth. 18, 259) usw. Das größte Verbrechen, welches die Orphiker kennen, ist der Mord (vgl. auch Aristoph. ran. 1032). Aber auch wer ein Tier tötet, frevelt an der Gottheit, denn auch die Tierseele ist ein Ausfluß des Dionysos und weilte vielleicht ehemals in einem menschlichen Körper. Daher ist den Orphikern die strengste Enthaltung von Fleischnahrung geboten (Plato legg. VI 782 c. Eurip. Hippol. 952. fr. 472). Ehemals, so [689] lehrt die Theogonie, verzehrten die Menschen ihr eigenes Fleisch; die fortschreitende Kultur hat ihre Sitten gemildert, jetzt ist nur noch der Genuß von Pflanzen gestattet. Daraus erklärt sich wohl auch das Verbot wollener Leichenhemden (Herod. II 81). Ebenso ist, wir wissen nicht aus welchem Grunde, der Genuß der Bohnen verpönt. Aber auch für jede einzelne Lebenslage haben die Orphiker Heilmittel zur Hand, für Krankheiten und böse Vorzeichen, für die Sühnung von Vergehungen, für die Sicherung der göttlichen Hilfe zu besonderen Zwecken. Auch die Seelen der Verstorbenen können durch Sühnopfer aus der Qual erlöst werden (Plato rep. II 364 e). Die orphischen Bücher sind voll von Hymnen, Beschwörungsformeln und vieldeutigen Sprüchen (χρησμῳδίαι, ἐπῳδαί, vgl. Eurip. Alk. 966), aus denen der Priester die geeignete Formel unter mystischen Zeremonien abliest. Es geht hier wie in jeder Religion: die großen Gedanken verkümmern in der Praxis und werden den betrogenen Betrügern, die sie verwerten, ein Mittel bequemen Geldgewinns; die gesteigerte Religiosität erzeugt, da sie die Fälle ständig mehrt, in denen man der göttlichen Intervention bedarf, einen Wust krassesten Aberglaubens. Auch in den medizinischen Schriften, die unter Musäos' (Aristoph. ran. 1033) und Orpheus' Namen⁹⁹⁵ gingen, und in den orphischen »Werken und Tagen« verbinden sich mit fortgeschrittener Beobachtung und Naturkenntnis mystische Formeln und eine peinliche Tagewählerei. Die Orphik verhält sich keineswegs ablehnend gegen die fortschreitende Erkenntnis z.B. in der Behandlung der Krankheiten und der Heilkraft der Pflanzen; aber auch die Beobachtung der Vorzeichen und Wunder, die Berechnung der richtigen Tage und Stunden ist ihr eine Wissenschaft; und so sind die einschlägigen Schriften, namentlich die orphischen »Werke und Tage«, voll von Aberglauben noch weit über das hinaus, was die Hesiodeische Literatur bot. Daher entstehen in den orphischen Kreisen auch zahlreiche Orakelsammlungen, teils unter den Namen des Orpheus und Musäos selbst, teils unter dem alter Propheten wie Bakis (Herodot, Aristoph. eq. 123. pac. 1070, Theopomp fr. 77 J. u.a.), [690] Epimenides, des Skythen Abaris. Ihre Sprüche werden von herumziehenden Propheten (χρησμολόγοι) verkündet und gedeutet, die ihre eigenen Weissagungen daran anschließen. Die private Weissagung tritt in Konkurrenz mit der der Apollinischen Orakel. Über Zukünftiges und Vergangenes – über das Epimenides allein prophezeite (Aristot. rhet. III 17) –, über das Wesen und den richtigen Kult der Götter wie über das Schicksal der Welt und der Völker wird hier Auskunft gegeben in möglichst dunkler und vieldeutiger Sprache; eben dadurch gewinnen sie sich ein um so größeres Publikum.

Die ersten Ansätze der orphischen Lehre mögen noch dem 7. Jahrhundert angehören; zu voller Ausbildung ist sie erst um die Mitte des 6. Jahrhunderts gelangt. Bis auf Solon und Stesichoros hinab findet sich in der Literatur, soweit sie sicher datierbar ist (vgl. o. S. 680,1), von ihr keine Spur; dann aber begegnet uns ihre Einwirkung auf Schritt und Tritt, bei Xenophanes, Pherekydes, Pythagoras, Pindar, Heraklit, Äschylos; Ibykos zuerst nennt den Namen des »weitberühmten Orphen« (fr. 17 a Diehl). Mit den Anfängen der Philosophie steht sie in Wechselwirkung; gleichzeitig mit ihr und aus denselben Wurzeln ist sie erwachsen. Ihre eigentliche Heimat ist Attika, wie nicht nur ihr Zusammenhang mit Eleusis und dem attischen Dionysosdienst, sondern auch die Verwertung spezifisch attischer Sagen⁹⁹⁶ lehrt. Aber offenbar haben Männer aus allen Gauen Griechenlands an ihrer Ausbildung mitgewirkt, und rasch hat sie sich überall hin verbreitet; sie wird heimisch nicht nur in Mittelgriechenland und dem Peloponnes, sondern ebenso gut in Ionien und auf den Inseln und in Großhellas und Sizilien. Die griechische Welt füllt sich mit wandernden Propheten, mit Sühnepriestern und Wundertätern, die ihre Gaben feilbieten und durch geheimnisvolle Bräuche und Opfer den Einzelnen und ganze Gemeinwesen von der Schuld befreien, die auf ihnen lastet, oder wenigstens das drohende Strafgericht hinauszuschieben vermögen. Voll rezipiert ist die orphische Religion nur in dem engeren Kreise der Gläubigen; die Masse[691] des Volkes wendet sich an die Propheten nur, wenn sie in Not ist oder wenn eine religiöse Erregung über sie kommt, und entnimmt im übrigen aus der neuen Offenbarung, was ihr zusagt, namentlich die Unsterblichkeitslehre und die neue Auffassung der Gottheit. Bei den Gebildeten mischt sich Anerkennung mit Zweifel. Daher erleidet die orphische Lehre mannigfache Variationen. Auch konkurrierende Systeme wurden aufgestellt. So gibt sich eine gegen Ende des 6. Jahrhunderts verfaßte Theogonie als Offenbarung des Epimenides, eines attischen Heros aus dem Buzygengeschlecht, der aber hier zu einem Kreter gemacht wird⁹⁹⁷. Aus langem Wunderschlaf erwacht, verkündet er den »Kretern, den ewig verlogenen⁹⁹⁸, den bösen Tieren, faulen Bäuchen«, die Rätsel der Vergangenheit. Wie es scheint, waren hier die kretischen Sagen von Zeus' Geburt und Tod, von der Bergmutter Rhea, und die kretischen Orgien mit der orphischen Zagreusreligion verbunden⁹⁹⁹. Der Ursprung der Welt wird auf Luft und Nacht zurückgeführt, die den Tartaros und aus diesem das Weltei zeugen; das ist eine Modifikation der orphischen Lehre. Auch die spätere Sagengeschichte war in dem Epos behandelt. Andere Offenbarungen dürften an Apollo, namentlich an die delische Hyperboreersage¹⁰⁰⁰, angeknüpft haben; [692] denn in diesen Zusammenhang scheinen die Gestalten des Hyperboreers Abaris und des Prokonne siers Aristeas zu gehören. Abaris trägt, ohne zu essen, einen Pfeil um die ganze Erde [ursprünglich wird er wohl von dem Pfeil getragen] und vollzieht auf Apollos Geheiß ein großes Sühneopfer in Athen. Aristeas, der die Gabe besitzt, zu verschwinden und an anderer Stelle wieder aufzuleben, dringt über die Skythen hinaus zu den Issedonen vor und zieht hier über die Arimaspen und Hyperboreer Kunde ein. Unter ihrem Namen gab es Epen und Orakel; wie es scheint, hat die Apollinische Religion den freilich wenig erfolgreichen Versuch unternommen, der bakchischen Orphik Konkurrenz zu machen¹⁰⁰¹. Auch die delischen Hymnen des Lykiers Olen (o. S. 544) und manches Ähnliche dürften hierher gehören, ebenso die Sammlung und Überarbeitung der delphischen Sprüche, die bei Herodot benutzt ist; sie soll die Untrüglichkeit des Orakels in helles Licht stellen.