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§ 41. Das Ding-an-sich.

[481] Die packende Gewalt, die Kants Philosophie über die Gemüter gewann, verdankte sie⁹⁵² hauptsächlich dem Ernst und der Größe ihrer sittlichen Weltauffassung: der Fortschritt des Denkens jedoch knüpfte sich zunächst an die neue Gestaltung, welche die Prinzipien der Erkenntnistheorie in der Kritik der reinen Vernunft erfahren hatten. Kant übernahm den Gegensatz von Phaenomena und Noumena aus der früheren Philosophie; aber er erweiterte durch die transzendentale Analytik das Reich der Erscheinungen zu dem ganzen Umfange wissenschaftlicher Erkenntnis, und das Ding-an-sich blieb nur als ein problematischer Begriff bestehen, wie ein rudimentäres Organ, das zwar für die historische Genesis dieser Erkenntnistheorie charakteristisch sein mochte, aber keine lebendige Funktion darin ausübte.

Dies hat zuerst Jacobi gesehen, wenn er bekannte, daß man ohne[481] Voraussetzung des Realismus nicht in das kantische System hineinkommen und mit derselben nicht darin bleiben könne⁹⁵³: denn der anfänglich eingeführte Begriff der Sinnlichkeit involviere das Kausalverhältnis des Affiziertwerdens durch Dinge-an-sich, welches nach der Lehre der Analytik, daß Kategorien nicht auf Dinge-an-sich angewendet werden dürfen, zu denken verboten sei. In diesem Widerspruch, Dinge-an-sich denken zu wollen und doch nicht denken zu dürfen, bewegt sich die ganze Vernunftkritik: und dabei hilft diese widerspruchsvolle Annahme nicht einmal dazu, der Erkenntnis der Erscheinungen auch nur die geringste Beziehung auf Wahrheit zu gewähren. Denn nach Kant stellt die Seele vor »nicht sich selbst noch andere Dinge, sondern solches einzig und allein, was weder sie selbst ist noch was andere Dinge sind.«⁹⁵⁴ Das Erkenntnisvermögen schwebt zwischen einem problematischen X des Subjekts und einem gleich problematischen X des Objekts. Die Sinnlichkeit hat nichts hinter sich und der Verstand nichts vor sich: »in einem zweifachen Hexenrauche, Raum und Zeit genannt, spuken Erscheinungen, in denen nichts erscheint«.⁹⁵⁵ Nimmt man Dinge an, so lehrt Kant, daß die Erkenntnis damit nicht das geringste zu tun habe. Die kritische Vernunft ist eine um lauter Nichts, d.h. nur um sich selbstgeschäftige Vernunft. Will deshalb der Kritizismus nicht dem Nihilismus oder absoluten Skeptizismus verfallen, so muß der transzendentale Idealist den Mut haben, den »stärksten« Idealismus zu behaupten⁹⁵⁶: er muß erklären, daß nur die Erscheinungen sind.

In der Behauptung, was Kant den Gegenstand der Erkenntnis nennt, sei in Wahrheit »nichts«, steckt nun eben als Voraussetzung derselbe naive Realismus, dessen Zerstörung die große Leistung der transzendentalen Analytik war: und ebenderselbe Realismus bestimmt denn auch die Erkenntnistheorie des Glaubens, welche Jacobi »der transzendentalen Unwissenheit«, nicht ohne durchweg von ihr abhängig zu sein, entgegenstellt. Alle Wahrheit ist Erkenntnis des Wirklichen; das Wirkliche aber macht sich im menschlichen Bewußtsein nicht durch das Denken, sondern durch das Gefühl geltend: gerade Kants Beispiel beweise, daß das Denken allein sich in einem Kreise bewege, aus dem es keinen Zugang zur Wirklichkeit gibt, in einer endlosen Reihe des Bedingten, worin kein Unbedingtes zu finden ist. Das Grundgesetz der Kausalität läßt sich ja geradezu formulieren: es gibt nichts Unbedingtes. Das Wissen also oder das demonstrierbare Denken ist seinem Wesen nach, wie Jacobi sagt, Spinozismus, Lehre von der mechanischen Notwendigkeit alles Endlichen: und es ist das Interesse der Wissenschaft, daß kein Gott sei, – ja, ein Gott, der gewußt werden könnte, wäre gar kein Gott.⁹⁵⁷ Auch wer im Herzen ein Christ ist, muß im Kopf ein Heide sein: sowie er das Licht, das im Herzen ist, in den Verstand bringen will, erlischt es.⁹⁵⁸ Aber dies Wissen ist eben auch nur ein mittelbares Erkennen; das wahre unmittelbare Erkennen ist das Gefühl: in diesem sind wir mit dem Gegenstande wahrhaft eins⁹⁵⁹ und besitzen ihn wie uns selbst in der Gewißheit beweislosen Glaubens.⁹⁶⁰ Dies Gefühl ist aber seinen Gegenständen nach doppelter Art: die Wirklichkeit des Sinnlichen offenbart sich uns in der Wahrnehmung, die des Uebersinnlichen[482] der »Vernunft«. Für Jacobis supranaturalen Sensualismus bedeutet also »Vernunft« das unmittelbare Gefühl von der Wirklichkeit des Uebersinnlichen, von Gott, Freiheit, Sittlichkeit und Unsterblichkeit. In dieser Verschränkung kehren Kants Dualismus von theoretischer und praktischer Vernunft und der Primat der letzteren bei Jacobi⁹⁶¹ wieder, um in den Dienst einer mystischen Ueberschwänglichkeit des Gefühls gestellt zu werden, die sich auch in der Eigenart seiner warmen, geistreichen, aber rhapsodischen und mehr behauptenden als begründenden Schreibweise zu erkennen gibt.

Noch etwas näher an Kant gerückt erscheint dieselbe Grundauffassung bei Fries. Dieser forderte, daß die von der kritischen Philosophie angestrebte Erkenntnis der apriorischen Formen selbst a posteriori und zwar durch innere Erfahrung von statten gehen solle. Deshalb müßten Kants Resultate durch eine »anthropologische« Kritik begründet oder richtiggestellt werden. Dies beruhte auf der Ueberzeugung, daß die unmittelbaren, eigenen Erkenntnisse der Vernunft ursprünglich dunkel durch das Gefühl gegeben seien⁹⁶² und erst durch die Reflexion in Verstandeswissen verwandelt werden. Dieser Leibnizsche Rumpf der Friesschen Lehre endigt jedoch in den kritizistischen Schwanz, indem die Anschauungs- und Begriffsformen jener Reflexion nur als ein Ausdruck der Erscheinungsweise des ursprünglichen Wahrheitsinhaltes, nicht als eine adäquate Erkenntnis davon gelten sollen: anderseits erhielt jener Rumpf einen Kant-Jacobischen Kopf, wenn der Beschränkung des Wissens auf diese Erscheinungsformen die unmittelbare Beziehung des moralischen Glaubens auf Dinge-an-sich gegenübergestellt wurde. Zugleich aber schrieb Fries – mit entschiedenem Anschluß an die Kritik der Urteilskraft – dem ästhetischen und religiösen Gefühl die Bedeutung einer Ahnung (»Ahndung«) dafür zu, daß das den Erscheinungen zu Grunde liegende Sein eben dasjenige sei, worauf sich die praktische Vernunft mit ihren Postulaten bezieht.

2. Die von Jacobi scharf erkannte Unhaltbarkeit des kantischen Ding-an-sich-Begriffs trat gewissermaßen handgreiflich hervor, als Reinhold in seiner Elementarphilosophie den Versuch einer einheitlich systematischen Darstellung der kritischen Lehre machte. Er vermißt an dem bewunderten Kant, dessen Lösungen der einzelnen Probleme er sich durchaus zu eigen machte, nur die Formulierung eines einfachen Grundprinzips, aus dem alle besonderen Einsichten abzuleiten wären. Durch die Erfüllung dieser (cartesianischen) Forderung⁹⁶³ würde endlich an Stelle der widerstreitenden Privatmeinungen die Philosophie, die Philosophie ohne Beinamen treten. Er selbst glaubte dies Prinzip in dem vermeintlich ganz voraussetzungslosen Grundsatz gefunden zu haben, daß im Bewußtsein jede Vorstellung durch das Bewußtsein von dem Subjekt und dem Objekt unterschieden und auf beide bezogen wird (Satz des Bewußtseins).⁹⁶⁴ Daher steckt in jeder Vorstellung etwas, was zum Subjekt, und etwas, was zum Objekt gehört. Aus dem Objekt stammt die Mannigfaltigkeit des Stoffs, aus dem Subjekt die synthetische Einheit der Form. Hieraus folgt, daß weder das Objekt an sich, noch das Subjekt an sich, sondern nur die zwischen beiden schwebende Bewußtseinswelt erkennbar ist; hieraus ergibt sich weiter in praktischer Hinsicht der Gegensatz des (sinnlichen) Stofftriebes[483] und des (sittlichen) Formtriebes: im ersteren ist die Heteronomie der Abhängigkeit des Willens vom Dinge, im zweiten die Autonomie des auf die formale Gesetzmäßigkeit gerichteten Willens zu erkennen.

In dieser plumpen Gestalt hat die kantische Schule die Lehre des Meisters fortgepflanzt: die ganze Feinheit und der Tiefsinn der Analytik des »Gegenstandes« war verloren gegangen, und einen Ersatz dafür bot nur Reinholds Bestreben, im »Vorstellungsvermögen« oder »Bewußtsein« die tiefere Einheit aller der verschiedenen Erkenntniskräfte zu finden, die Kant als Sinnlichkeit, Verstand, Urteilskraft, Vernunft voneinander gesondert hatte. Insofern kam die »Fundamentalphilosophie« mit einer positiven Hypothese den Einwürfen entgegen, auf welche bei vielen Zeitgenossen in der kantischen Lehre gerade die scharfe Trennung der Sinnlichkeit und des Verstandes stieß. Diese trat in der durch die Nachwirkung der Inauguraldissertation bestimmten Darstellung (vgl. S. 451, Anm. 5) noch stärker hervor, als es der Geist der Vernunftkritik verlangte, und wurde zugleich durch den praktischen Dualismus noch fühlbarer. So wurde die Tendenz wachgerufen, die Sinnlichkeit Kant gegenüber wieder in ihre Rechte einzusetzen, und die Leibnizsche Lehre von dem allmählichen Uebergange ans den sinnlichen Funktionen in die vernünftigen erwies sich als die Quelle einer kräftigen Gegenströmung gegen Kants mehr scheinbare als ernstliche »Zerstücklung« der Seele. Gegen die Kritik der reinen Vernunft machte dies Hamann in seiner Rezension und im Anschluß an ihn Herder in der »Metakritik« geltend. Beide nehmen dabei hauptsächlich auf die Sprache als das einheitliche sinnlich-geistige Grundgebilde der Vernunft Rücksicht und suchen zu zeigen, wie aus der ersten »Spaltung« von Sinnlichkeit und Verstand alle die andern Spaltungen und Dualismen der kritischen Philosophie folgen mußten.⁹⁶⁵

3. Die Blößen des Reinholdschen Systems konnten den Skeptikern nicht entgehen, aber deren Angriffe trafen zugleich Kant selbst. Am wirkungsvollsten sind sie in Schulzes Aenesidemus vereinigt. Er zeigt die Selbstverstrickung der kritischen Methode darin, daß sie sich eine Aufgabe stellt, deren Lösung ihren eigenen Resultaten nach unmöglich ist. Denn wenn die Kritik die Bedingungen sucht, welche der Erfahrung zu Grunde liegen, so sind diese Bedingungen doch nicht selbst Gegenstände der Erfahrung (eine Auffassung, die sicher Kants Sinne mehr entsprach, als Fries' Versuch einer psychologischen Aufsuchung des Apriori): die kritische Methode verlangt also, die philosophische Erkenntnis, die doch jedenfalls ein Denken in Kategorien sein muß, solle über die Erfahrung hinausgehen; und eben dies erklärt die Analytik für unerlaubt. In der Tat ist die »Vernunft« und ist jede einzelne der Erkenntniskräfte, wie Sinnlichkeit, Verstand etc., ein Ding-an-sich, ein unwahrnehmbarer Grund der empirischen Tätigkeiten in der betreffenden Erkenntnisart: und von allen diesen Dingen-an-sich und ihren Verhältnissen zueinander und zur Erfahrung bietet die kritische Philosophie – die Metaphysik des Wissens – eine sehr ausführliche Kenntnis. Freilich ist diese Kenntnis, genau besehen, sehr gering denn solch ein »Vermögen« ist doch schließlich nur als unbekannte[484] Gesamtursache empirischer Funktionen gedacht und nur durch eben diese Wirkungen zu charakterisieren.

Der »Aenesidemus« entwickelt diese Kritik an Reinholds Begriff des »Vorstellungsvermögens«⁹⁶⁶: er zeigt, daß man gar nichts erklärt, wenn man den Inhalt des zu Erklärenden mit der problematischen Marke »Kraft« oder »Vermögen« versehen noch einmal setzt. Schulze wendete sich damit gegen die von den empirischen Psychologen der Aufklärung ziemlich gedankenlos angewendete »Vermögenstheorie«. Nur in deskriptiver Absicht kann es einen Sinn haben, gleichartige Erscheinungen des Seelenlebens unter einem Gattungsbegriffe zusammenzufassen: diesen Begriff aber zu einem metaphysischen Kraftwesen zu hypostasieren, das ist eine »mythologische« Behandlung der Psychologie. Unter diesem Stichwort hat Herbart⁹⁶⁷ die Kritik Schulzes auf die gesamte frühere psychologische Theorie ausgedehnt, und auch Beneke⁹⁶⁸ sah in der Aufhebung desselben Begriffs den wesentlichen Fortschritt zur Naturwissenschaft von der Seele, d.h. der Assoziationspsychologie.

Für Schulze ist dies nur eins der Momente, um zu beweisen, daß die kritische Philosophie, während sie Hume gegenüber die Berechtigung des Kausalbegriffs darzutun beabsichtigt, diese aber auf die Erfahrung beschränken will, doch überall die Voraussetzung eines Kausalverhältnisses zwischen der Erfahrung und dem, was ihr »zu Grunde liege«, macht. Dahin gehört natürlich auch der schon von Jacobi dargelegte Widerspruch im Begriffe des Dinges-an-sich, sofern dadurch die »Sinnlichkeit« affiziert werden soll. So ist denn jeder Versuch der Kritik der reinen Vernunft, über den Umkreis der Erfahrung auch nur problematisch hinauszugehen, durch sie selbst von vornherein gerichtet.⁹⁶⁹

4. Der erste Versuch zur Umbildung des in seiner kantischen Fassung unhaltbaren Ding-an-sich-Begriffes ging von Salomon Maimon aus. Er sah ein, daß die Annahme einer außerhalb des Bewußtseins zu setzenden Realität einen Widerspruch involviert. Was gedacht wird, ist im Bewußtsein: etwas außerhalb des Bewußtseins zu denken, ist so imaginär wie mathematisch das Verlangen, √(-a) als eine reale Größe zu betrachten. Das Ding-an-sich ist ein unmöglicher Begriff. Aber was war die Veranlassung, ihn zu bilden? Sie lag in dem Bedürfnis, das Gegebene im Bewußtsein zu erklären.⁹⁷⁰ Es begegnet uns nämlich in unseren Vorstellungen der Gegensatz der Form, die wir selbst erzeugen und zu erzeugen uns bewußt sind, und des Stoffs, den wir nur in uns vorfinden, ohne zu wissen, wie wir dazu kommen. Von den Formen haben wir also ein vollständiges, von dem Stoffe da gegen nur ein unvollständiges Bewußtsein: er ist etwas, was im Bewußtsein ist, ohne mit Bewußtsein hervorgebracht zu sein. Da aber nichts außerhalb des Bewußtseins denkbar ist, so kann das Gegebene nur durch den niedrigsten Grad der Vollständigkeit[485] des Bewußtseins definiert werden. Das Bewußtsein kann durch unendlich viele Zwischenstufen bis zum Nichts abnehmend gedacht werden, und die Vorstellung der Grenze dieser unendlichen Reihe (vergleichbar der √2) ist diejenige des Nur-Gegebenen, des Dinges-an-sich. Dinge-an-sich sind deshalb, wie Maimon mit direkter Erinnerung an Leibniz – petites perceptions, vgl. § 31, 11 – sagt, Differentiale des Bewußtseins.⁹⁷¹ Das Ding-an-sich ist der Grenzbegriff für die unendliche Reihe der Abnahme des vollständigen Bewußtseins: eine irrationale Größe. Die Konsequenz dieser Grundannahme ist bei Maimon die, daß es vom Gegebenen, wie nur ein unvollständiges Bewußtsein, so auch immer nur eine unvollständige Erkenntnis geben kann⁹⁷², und daß die vollständige Erkenntnis auf das Wissen von den autonomen Formen des theoretischen Bewußtseins beschränkt ist, auf Mathematik und Logik. In der Achtung vor diesen beiden demonstrativen Wissenschaften kommt Maimons kritischer Skeptizismus mit Hume überein: hinsichtlich der Erkenntnis des empirisch Gegebenen gehen sie diametral auseinander.

Damit aber war klar geworden, daß die Untersuchungen der Kritik der reinen Vernunft eine neue Fassung des Verhältnisses von Bewußtsein und Sein verlangen. Sein ist nur im Bewußtsein, nur als eine Art des Bewußtseins zu denken. So beginnt sich die Prophezeihung Jacobis zu erfüllen: Kants Lehre drängt zum »stärksten Idealismus« hin.

Man sieht das an einem Schüler, der in den nächsten Beziehungen zu Kant selbst stand, an Sigismund Beck. Er fand⁹⁷³ den »einzig möglichen Standpunkt zur Beurteilung der kritischen Philosophie« darin, daß das für das individuelle Bewußtsein als »Gegenstand« Gegebene zum Inhalt eines »ursprünglichen« überindividuellen⁹⁷⁴ und deshalb für die Wahrheit des empirischen Erkennens maßgebenden Bewußtseins erhoben werde. An Stelle der Dinge-an-sich setzte er Kants »Bewußtsein überhaupt«. Aber er erklärte sich auf diese Weise die Apriorität der Anschauungen und der Kategorien: das Gegebene der sinnlichen Mannigfaltigkeit dagegen blieb auch für ihn der ungelöste Rest des kantischen Problems.

5. Die volle idealistische Zersetzung des Ding-an-sich-Begriffes ist das Werk Fichtes. Man versteht es nach dieser Seite am besten, wenn man dem Gedankengange seiner Einleitungen in die Wissenschaftslehre⁹⁷⁵ folgt, der sich in freier Wiedergabe direkt an den schwierigsten Teil der kantischen Lehre, die transzendentale Deduktion, anlehnt und in vollendeter Klarheit den Höhepunkt der hier betrachteten Gedankenbewegung beleuchtet.

Das Fundamentalproblem der Philosophie – oder, wie Fichte sie eben deshalb deutsch benennt, der Wissenschaftslehre – ist durch die Tatsache gegeben, daß der willkürlichen und zufälligen Beweglichkeit der Vorstellungen des individuellen Bewußtseins gegenüber ein anderer Teil darin sich behauptet, welcher mit einem ganz sicher unterscheidbaren Gefühl der Notwendigkeit behaftet ist. Diese Notwendigkeit begreiflich zu machen, ist die vornehmste[486] Aufgabe der Wissenschaftslehre. Wir nennen das System jener mit dem Gefühl der Notwendigkeit auftretenden Vorstellungen die Erfahrung; das Problem lautet also: was ist der Grund der Erfahrung? Zu seiner Lösung gibt es nur zwei Wege, Die Erfahrung ist eine auf Gegenstände gerichtete Tätigkeit des Bewußtseins: sie kann daher nur entweder von den Dingen oder vom Bewußtsein abgeleitet werden. In dem einen Falle ist die Erklärung dogmatisch, in dem andern idealistisch. Der Dogmatismus betrachtet das Bewußtsein als ein Produkt der Dinge, er führt auch die Tätigkeiten der Intelligenz auf die mechanische Notwendigkeit der Kausalverhältnisse zurück, er kann deshalb, konsequent gedacht, nicht anders als fatalistisch und materialistisch endigen. Der Idealismus umgekehrt sieht in den Dingen ein Erzeugnis des Bewußtseins, der freien, nur durch sich selbst bestimmten Funktion, er ist das System der Freiheit und der Tat Diese beiden Erklärungsweisen, von denen jede in sich folgerichtig ist, sind so sehr im durchgängigen Widerspruch zueinander und so unvereinbar, daß Fichte den (Reinholdschen) Versuch des Synkretismus, die Erfahrung durch eine Abhängigkeit sowohl von den Dingen-an-sich als auch von der Vernunft begreiflich zu machen, von vornherein für verfehlt hält. Zwischen ihnen muß, wenn man nicht der skeptischen Verzweiflung anheimfallen will, gewählt werden.

Diese Wahl wird nun, da beide sich logisch als gleich folgerichtige Systeme darstellen, zunächst davon abhängen, »was für ein Mensch man ist«⁹⁷⁶; aber wenn in dieser Rücksicht schon das sittliche Interesse für den Idealismus spricht, so kommt ihm noch eine theoretische Ueberlegung zu Hilfe. Die Tatsache der Erfahrung besteht in dem stetigen Aufeinanderbezogensein des »Seins« und des »Bewußtseins«, darin, daß die »reelle Reihe« der Gegenstände in der »idealen« Reihe der Vorstellungen angeschaut wird.⁹⁷⁷ Diese Doppelheit kann der Dogmatismus nicht erklären: denn die Kausalität der Dinge ist nur eine einfache Reihe (des »bloßen Gesetztseins«). Die Wiederholung des Seins im Bewußtsein ist unbegreiflich, wenn das Sein als Erklärungsgrund für das Be wußtsein gelten soll. Dagegen gehört es gerade zum Wesen der Intelligenz, »sich selbst zuzusehen«. Indem das Bewußtsein handelt, weiß es auch, daß und was es tut: es erzeugt mit der reellen (primären) Reihe seiner Funktionen immer zugleich die ideale (sekundäre) Reihe des Wissens von diesen Funktionen. Wenn aber deshalb das Bewußtsein den einzigen Erklärungsgrund für die Erfahrung abgibt, so leistet es dies nur insofern, als es die sich selbstanschauende, in sich selbst reflektierte Tätigkeit ist, d.h. als Selbstbewußtsein. Die Wissenschaftslehre sucht deshalb zu zeigen, daß alles Bewußtsein, auch wenn es, wie in der Erfahrung, auf ein Sein, auf Gegenstände, auf Dinge als auf seinen Inhalt gerichtet ist, in der ursprünglichen Beziehung des Bewußtseins auf sich selbst wurzelt.

Das Prinzip des Idealismus ist das Selbstbewußtsein: in subjektiver, methodischer Hinsicht insofern, als die Wissenschaftslehre alle ihre Einsichten[487] nur aus der intellektuellen Anschauung entwickeln will, womit das Bewußtsein seine eigenen Tätigkeiten begleitet, aus der Reflexion auf das, was das Bewußtsein von seinem eigenen Tun weiß, – in objektiver, systematischer Hinsicht insofern, als auf solchem Wege diejenigen Funktionen der Intelligenz aufgewiesen werden sollen, wodurch das erzeugt wird, was im gemeinen Leben Ding und Gegenstand und in der dogmatischen Philosophie Ding-an-sich genannt wird. Der letztere, in sich durchaus widerspruchsvolle Begriff ist damit bis auf den letzten Rest aufgelöst; alles Sein ist nur begreiflich als Produkt der Vernunft, und der Gegenstand der philosophischen Erkenntnis ist das System der Vernunft (vgl. § 42)

Für Fichte und seine Nachfolger wurde so der Begriff des Dinges-an-sich gleichgültig, und der alte Gegensatz zwischen Sein und Bewußtsein sank zu der sekundären Bedeutung einer immanenten Beziehung innerhalb der Vernunfttätigkeiten herab. Ein Objekt gibt es nur für ein Subjekt: und der gemeinsame Grund für beide ist die Vernunft, das sich selbst und sein Tun anschauende Ich.⁹⁷⁸

6. Während die Hauptentwicklung der deutschen Metaphysik diesem Fichteschen Zuge folgte; blieb doch auch jener »Synkretismus« nicht ohne Vertreter, den die Wissenschaftslehre a limine von sich gewiesen hatte. Seinen metaphysischen Typus hatte ja Reinhold ausgeprägt; ebenso nahe aber lag er allen, die psychologistisch von dem individuellen Bewußtsein ausgingen und dieses in doppelseitiger Abhängigkeit von dem Realen wie von dem allgemeinen Wesen des Intellekts zu finden glaubten. Als ein Beispiel dieser Auffassung kann der »transzendentale Synthetismus« aufgefaßt werden, den Krug lehrte. Ihm ist die Philosophie eine Selbstverständigung vermöge der Reflexion des Ich auf die »Tatsachen des Bewußtseins«. Dabei aber zeigt sich als Urtatsache die transzendentale Synthesis, daß Reales und Ideales als gleich ursprünglich im Bewußtsein gesetzt und aufeinander bezogen sind.⁹⁷⁹ Wir kennen das Sein nur, insofern es im Bewußtsein erscheint, und das Bewußtsein nur, insofern es auf das Sein sieh bezieht; aber beide sind Gegenstände eines unmittelbaren Wissens ebenso wie die zwischen ihnen in unserer Vorstellungswelt bestehende Gemeinschaft.

Eine feinere Wendung haben diese Gedanken in Schleiermachers Dialektik gefunden. Alles Wissen ist darauf gerichtet, die Identität von Sein und Denken herzustellen: denn beide treten im menschlichen Bewußtsein getrennt auf, als dessen realer und idealer Faktor, Anschauung und Begriff, organische und intellektuelle Funktion. Nur ihre völlige Ausgleichung gäbe Erkenntnis, aber sie bleiben immer in Differenz. Infolgedessen ist die Wissenschaft ihren Gegenständen nach in Physik und Ethik, ihren Methoden nach in empirische und theoretische Disziplinen geteilt: Naturgeschichte und Naturwissenschaft, Weltgeschichte und Sittenlehre. In allen diesen besonderen Disziplinen überwiegt⁹⁸⁰, materiell oder formell, der eine oder der andere von beiden Faktoren, obwohl darin die Gegensätze aufeinander zustreben: die empirischen[488] Wissenszweige auf rationale Gliederung, die theoretischen auf Verständnis der Tatsachen, die Physik auf die Genesis des Organismus und des Bewußtseins aus der Körperwelt, die Ethik auf die Beherrschung und Durchdringung des Sinnlichen durch den zweckvoll tätigen Willen. Aber nirgends im wirklichen Erkennen ist die Ausgleichung des Realen und des Idealen vollkommen erreicht; sie bildet vielmehr den absoluten, unbedingten, im Unendlichen liegenden Zielpunkt des Denkens, welches Wissen werden will, aber niemals völlig wird.⁹⁸¹ Daher ist die Philosophie Lehre vom ewig werdenden Wissen – Dialektik.

Aber sie setzt eben deshalb die Realität dieses im menschlichen Wissen niemals zu erreichenden Zieles voraus: die Identität von Denken und Sein. Diese nennt Schleiermacher mit Spinoza (und Schelling) Gott. Sie kann kein Gegenstand der theoretischen und ebensowenig einer der praktischen Vernunft sein. Wir wissen Gott nicht, und wir können darum auch nicht mit Rücksicht auf ihn unser sittliches Leben einrichten. Religion ist mehr als Wissen und Rechthandeln, ist die Lebensgemeinschaft mit der höchsten Wirklichkeit, in der Sein und Bewußtsein identisch sind. Diese Gemeinschaft aber tritt deshalb nur im Gefühl auf, in dem »frommen« Gefühl einer absoluten »schlechthinigen« Abhängigkeit von jenem unendlichen, unausdenkbaren Weltgrunde (vgl. § 42, 9). Spinozas Gott und Kants Ding-an-sich fallen im Unendlichen zusammen, werden aber damit über alles menschliche Wissen und Wollen hinausgehoben und zu Gegenständen eines mystischen Gefühls gemacht, dessen feine Schwingungen bei Schleiermacher (wie in etwas anderer Form auch bei Fries) an die Herrnhutische Verinnerlichung des religiösen Lebens anklingen.⁹⁸²

Durch den Pietismus hindurch, dessen nach Spener und Francke immer stärker hervortretende orthodoxe Vergröberung den Gegensatz der Brüdergemeine hervorrief, ziehen sich so die Traditionen der Mystik bis auf die Höhen der idealistischen Entwicklung, und in dem Geiste, der alles Aeußerliche in Innerliches umsetzen will, berührten sich in der Tat die Lehre Eckharts und die Transzendentalphilosophie: sie haben beide einen echt germanischen Erdgeruch; sie suchen die Welt im »Gemüte«.

7. Mit der Ablehnung einer wissenschaftlichen Erkennbarkeit des Weltgrundes blieb Schleiermacher näher bei Kant; aber die religiöse Gefühlsanschauung, die er an deren Stelle setzte, war dafür desto mehr von Spinoza und von den Einwirkungen abhängig, welche dieser seit Fichtes Wissenschaftslehre auf die idealistische Metaphysik ausgeübt hatte. Diesen Monismus der Vernunft (vgl. die Entwicklung im § 42) bekämpfte Herbart durch eine ganz andersartige Umbildung des kantischen Ding-an-sich-Begriffes. Er wollte der Auflösung dieses Begriffs entgegentreten und sah sich dadurch zu der Paradoxie einer Metaphysik der Dinge-an-sich gedrängt, welche doch deren Unerkennbarkeit festhalten sollte. Die Widersprüche der transzendentalen Analytik erscheinen hier in grotesker Vergröberung.

Das ist um so merkwürdiger, als die rückläufige Tendenz, die man der Herbartschen Lehre wohl im Gegensatze zu den dialektischen Neuerungen[489] nachgesagt hat, sich eben in der Bekämpfung von Kants transzendentaler Logik (vgl. § 38, 5) entwickelt hat. Herbart sah mit Recht in dieser die Wurzeln des Idealismus: sie lehrte ja die Formen, mit denen der »Verstand« die Welt der Gegenstände erzeugt, und in Fichtes »Ich« war nur ausgewachsen, was in Kants »Bewußtsein überhaupt« oder »transzendentaler Apperzeption« keimte. Herbarts Neigung zur früheren Philosophie besteht nun gerade darin, daß er die schöpferische Spontaneität des Bewußtseins leugnet und das Denken in dem Sinne wie die Assoziationspsychologen nach Form und Inhalt von außen bestimmt und abhängig findet. Er bestreitet auch das virtuelle Eingeborensein der Ideen, das sich ja von Leibniz her durch die Inauguraldissertation in die Kritik der reinen Vernunft fortgepflanzt hatte: wie Raum und Zeit, so gelten ihm auch die in den Kategorien ausgedrückten Beziehungsformen als Produkte des Vorstellungsmechanismus. In Betreff der psychogenetischen Fragen steht er durchweg auf dem Boden der Aufklärungsphilosophie. Deshalb kennt er auch keine andere Logik als die formale, deren Prinzip der Satz des Widerspruchs ist, – nämlich das Verbot, ihn zu begehen. Der oberste Grundsatz alles Denkens ist: was sich widerspricht, kann nicht wahrhaft wirklich sein.⁹⁸³

Nun zeigt sich aber, daß die Begriffe, in denen wir die Erfahrung denken, in sich widerspruchsvoll sind: wir nehmen Dinge an, welche, mit sich selbst identisch, doch einer Mannigfaltigkeit von Merkmalen gleichgesetzt werden sollen; wir reden von Veränderungen, in denen das mit sich Gleiche sukzessive Verschiedenes sei; wir fahren alle innere Erfahrung auf ein Ich zurück, welches als das »sich selbst Vorstellende« in der Richtung des Subjekts wie in der des Objekts eine unendliche Reihe involviert, – alle äußere Erfahrung auf eine Materie, in deren Vorstellung die Merkmale des Diskreten und des Kontinuierlichen sich streiten. Diese begrifflich in sich widerspruchsvolle »Erfahrung« kann nur Erscheinung sein; aber der Erscheinung muß etwas widerspruchslos Wirkliches zu Grunde liegen, den scheinbaren Dingen absolute »Reale«, dem scheinbaren Geschehen ein wirkliches Geschehen. So viel Schein, so viel Hindeutung auf das Sein. Dies auszumitteln ist die Aufgabe der Philosophie: sie ist eine Bearbeitung der Erfahrungsbegriffe, die gegeben und nun nach den Regeln der formalen Logik so lange umzubilden sind, bis die in sich widerspruchslose Realität erkannt ist.

Das allgemeine Mittel dazu ist die Methode der Beziehungen. Die Grundform des Widerspruchs ist überall die, daß etwas Einfaches als verschieden gedacht werden soll (die synthetische Einheit des Mannigfaltigen bei Kant). Diese Schwierigkeit ist nur zu heben, wenn man eine Mehrheit von einfachen Wesen annimmt, durch deren Beziehung aufeinander an jedem einzelnen der »Schein« des Mannigfaltigen bezw. Veränderlichen hervorgebracht wird. So ist der Begriff der Substanz nur aufrecht zu erhalten, wenn man annimmt, daß[490] die mehrfachen Eigenschaften und die wechselnden Zustände, welche sie vereinigen soll, nicht sie selbst, sondern nur die Beziehung treffen, worin sie zu andern Substanzen abwechselnd steht. Die Dinge-an-sich müssen viele sein: aus einem einzigen wäre die Mannigfaltigkeit der Eigenschaften und Zustände nie begreiflich. Jedes einzelne aber dieser metaphysischen Dinge muß als durchaus einfach und unveränderlich gedacht werden: sie heißen bei Herbart Reale. Alle Eigenschaften nun, welche in der Erfahrung die Merkmale der Dinge bilden, sind relativ und lassen das einzelne Ding immer nur im Verhältnis zu andern Dingen erscheinen: die absoluten Qualitäten also jener Realen sind unerkennbar.

8. Allein sie müssen als der bestimmende Seinsgrund der erscheinenden Qualitäten gedacht werden, und ebenso muß als Grund der scheinbaren Veränderungen, welche der Wechsel der Qualitäten an den empirischen Dingen zeigt, ein wirkliches Geschehen, ein Beziehungswechsel zwischen den Realen angenommen werden. Hier gerät nun aber diese ganze künstliche Konstruktion des Unerfahrbaren ins Schwanken. Denn die eleatische Starrheit dieser Realen erlaubt auf keine Weise, eine Vorstellung von der Art der »wirklichen Beziehungen« zu bilden, die doch zwischen ihnen stattfinden sollen. Räumlich zunächst können diese nicht sein.⁹⁸⁴ Raum und Zeit sind Produkte der Reihenbildung von Vorstellungen, des seelischen Mechanismus, und daher für Herbart in fast noch stärkerem Grade phänomenal als für Kant. Nur in übertragenem Sinne können die wechselnden Beziehungen der Substanzen als ein »Kommen und Gehen im intelligiblen Raume« bezeichnet werden: was sie aber selbst sind, dafür fehlt der Herbartschen Lehre jeder Ausdruck. Nur in negativer Richtung muß sie eine bedenkliche Konzession machen. Jedes Reale ist in sich einfach und wandellos bestimmt: die Beziehung also, die Zwischen zwei Realen besteht oder zu Stande kommt, ist keinem von beiden wesentlich und in keinem von beiden begründet. Ein drittes aber, das diese Beziehung setzte, ist in dieser Metaphysik nicht aufzufinden⁹⁸⁵, Daher werden die Beziehungen, in denen die Realen sich befinden und aus denen die Erscheinungen der Dinge und ihrer Verhältnisse folgen sollen, »zufällige Ansichten« der Realen genannt: und Herbarts Meinung ist an manchen Stellen kaum anders zu verstehen, als daß das Bewußtsein der intelligible Raum sei, in welchem jene Beziehungen stattfinden, – daß somit auch das wirkliche Geschehen etwas sei, was selbst als »objektiver Schein« nur »dem Zuschauer passiert«.⁹⁸⁶[491] Nimmt man hinzu, daß auch das »Sein« der Realen oder absoluten Qualitäten von Herbart als »absolute Position«, d.h. als eine »Setzung« definiert wird⁹⁸⁷, bei der es sein Bewenden haben und die nicht zurückgenommen werden soll, so eröffnet sich die Perspektive auf einen »absoluten« Idealismus.

Diesen hat nun freilich Herbart noch weniger ausgeführt als Kant; es hätte auch hier zum absoluten Widerspruch geführt. Denn die Theorie der Realen müht sich ja gerade ab, auch das Bewußtsein als eine in der Erscheinung auftretende Folge des »Zusammenseins der Realen« zu deduzieren. Die letzteren nämlich sollen sich dabei gegenseitig »stören« und als Reaktionen gegen diese Störungen die eine in der andern innerliche Zustände hervorrufen, welche die Bedeutung von »Selbsterhaltungen« haben.⁹⁸⁸ Solche Selbsterhaltungen sind uns unmittelbar bekannt als diejenigen, mit welchen das unbekannte Reale unserer Seele gegen die Störung durch andere Reale sich aufrecht erhält: es sind die Vorstellungen. Die Seele als einfache Substanz ist natürlich unerkennbar: Psychologie ist nur die Lehre von ihren Selbsterhaltungen. Diese, die Vorstellungen, verhalten sich nun innerhalb der Seele, die lediglich den indifferenten Boden für ihr Zusammensein abgibt, wiederum zueinander wie Reale: sie stören und hemmen einander, und aus dieser gegenseitigen Spannung der Vorstellungen ist der ganze Ablauf des seelischen Lebens zu erklären. Durch die Spannung verlieren die Vorstellungen an Intensität: und am Grade der Intensität hängt ihr Bewußtsein. Der niederste Grad von Stärke, bei dem die Vorstellungen noch als wirklich gelten können, ist die Bewußtseinsschwelle. Werden die Vorstellungen durch andere unter diese Schwelle hinabgedrückt, so verwandeln sie sich in Triebe. In den Hemmungsverhältnissen der Vorstellungen ist daher das Wesen derjenigen seelischen Zustände zu suchen, welche Gefühl und Wille heißen. Alle diese Verhältnisse aber müssen als »Statik und Mechanik der Vorstellungen« entwickelt werden⁹⁸⁹, und da es sich dabei wesentlich um die Bestimmung von Kraftdifferenzen handelt, so muß diese metaphysische Psychologie sich zu einer mathematischen Theorie des Vorstellungsmechanismus gestalten.⁹⁹⁰[492] Insbesondere legte Herbart dabei das Gewicht auf die Untersuchung des Vorganges, durch den neu eintretende Vorstellungen von den schon vorhandenen »assimiliert«, eingeordnet, geformt und zum Teil verändert werden: er verwendete dafür den (zuerst von Leibniz, vgl. oben § 33, 10, geprägten) Ausdruck Apperzeption, und seine Theorie darüber lief auf eine assoziationspsychologische Erklärung des »Ich« hinaus, welches als der wandernde Punkt gedacht wurde, an dem jeweils die apperzipierenden und die apperzipierten Vorstellungen zusammenlaufen.

Während so die Selbsterhaltung des Seelenrealen gegen die Störung durch die übrigen die Erscheinung des Vorstellungslebens hervorbringt, so ergibt nach Herbarts Naturphilosophie die gegenseitige Selbsterhaltung und »partielle Durchdringung« mehrerer Realen für das zuschauende Bewußtsein den »objektiven Schein« der Materie. Mit einer unsäglich mühseligen Konstruktion wird hier⁹⁹¹ die Mannigfaltigkeit physikalischer und chemischer Phänomene aus den metaphysischen Voraussetzungen herausgequält, – ein heute vergessener Versuch, der in der Naturforschung ebenso wirkungslos gewesen ist wie in der Philosophie.

9. Ein anderer Göttinger Professor, Bouterwek, ging dem Ding-an-sich mit andern Waffen zu Leibe. Er zeigte in seiner »Apodiktik«, daß, wenn mit den Lehren der Kritik der reinen Vernunft Ernst gemacht werden sollte, als das »Objekt, worauf sich das Subjekt notwendig bezieht«, lediglich ein völlig unvorstellbares X übrig bleibt. Man kann nicht vom Ding-an-sich oder von Dingen-an-sich reden; denn darin stecken die Kategorien der Inhärenz, der Einheit und Vielheit⁹⁹², der Realität, welche ja nur für Erscheinungen gelten. Die Transzendentalphilosophie muß »negativer Spinozismus« werden.⁹⁹³ Sie kann nur lehren, daß dem »Bewußtsein überhaupt« ein »Etwas überhaupt« entspricht, worüber im absoluten Wissen gar nichts auszusagen ist. (Vgl. in Betreff Spinozas oben § 31, 5.) Dagegen macht sich dies absolut Reale in allem relativen Wissen durch das Bewußtsein des Wollens geltend.⁹⁹⁴ Dies zeigt nämlich überall die lebendige Kraft der Individualität. Wir wissen vom Subjekt, weil es etwas will, und vom Objekt, weil es dem Willen Widerstand leistet. Der Gegensatz von Kraft und Widerstand begründet gemeinsam das Wissen von der Realität unser selbst und anderer Dinge, – des Ich und des Nicht-Ich.⁹⁹⁵ Diese Lehre will Bouterwek absoluten Virtualismus genannt wissen. Wir erkennen unsere eigene Realität daran, daß wir wollen, und die Realität anderer Dinge daran, daß unser Wille an ihnen eine entgegenstrebende Kraft findet. Das Gefühl des Widerstandes widerlegt den reinen Subjektivismus oder Solipsismus, aber dies relative Wissen von den besonderen[493] Kräften des Wirklichen ergänzt sich mit dem Bewußtsein unseres eigenen Wollens nur zur empirischen Wissenschaft.⁹⁹⁶

10. Diesen Gedanken des Göttinger Professors hat Schopenhauer unter der Einwirkung Fichtes zu einer Metaphysik ausgebildet. Mit einem kühnen Sprunge schwingt er sich von jenem »Virtualismus« zur Erkenntnis des Wesens aller Dinge auf. Als die wahre Realität erkennen wir in uns den Willen, und der Widerstand, aus dem wir die Realität anderer Dinge erkennen, muß deshalb ebenfalls Wille sein. So verlangt es das »metaphysische Bedürfnis« nach einer einheitlichen Erklärung der gesamten Erfahrung. Die »Welt als Vorstellung« kann nur Erscheinung sein: ein Objekt ist nur im Subjekt möglich und durch dessen Formen bestimmt. Daher erscheint die Welt in der menschlichen Vorstellung (als »Gehirnphänomen«, wie Schopenhauer mit bedenklich widerspruchsvoller Nachlässigkeit des Ausdrucks auch manchmal gesagt hat) als eine in Raum und Zeit angeordnete Mannigfaltigkeit, deren Verbindung lediglich nach dem Satze der Kausalität gedacht werden kann, – der einzigen unter den kantischen Kategorien, welcher Schopenhauer eine den reinen Anschauungen ebenbürtige Ursprünglichkeit zuerkennen will.⁹⁹⁷ An diese Formen gebunden, kann die begriffliche Erkenntnis immer nur die Notwendigkeit, die zwischen den einzelnen Erscheinungen obwaltet, zu ihrem Gegenstande haben; denn Kausalität ist ein Verhältnis von Erscheinungen untereinander: die Wissenschaft kennt nichts Absolutes, Unbedingtes; der Leitfaden der Kausalität, der von einem Bedingten zum andern fahrt, reißt nie ab und darf nicht willkürlich abgerissen werden.⁹⁹⁸ Ueber diese unendliche Reihe der Erscheinungen kann sich also die begriffliche Arbeit der Wissenschaft in keiner Weise erheben: nur eine intuitive Deutung des Ganzen der Vorstellungswelt, ein genialer Blick über die Erfahrung, ein unmittelbares Erfassen kann zu dem wahren Wesen dringen, das in den Vorstellungen als räumlich, zeitlich und kausal bestimmte Welt erscheint. Diese Intuition aber ist diejenige, durch welche das erkennende Subjekt sich selbst unmittelbar als Wille gegeben ist. Dies Wort löst also auch das Rätsel der Außenwelt. Denn nach dieser Analogie des einzig unmittelbar Gegebenen müssen wir auch die Bedeutung alles mittelbar, in Raum und Zeit als Vorstellung Gegebenen auffassen.⁹⁹⁹ Das Ding-an-sich ist der Wille.

Freilich muß dabei das Wort in einer erweiterten Bedeutung genommen werden. In uns Menschen und in den animalischen Wesen erscheint der Wille als die durch Vorstellungen bestimmte Motivation, in dem instinktiven und vegetativen Leben des Organismus als Reizempfänglichkeit, in den übrigen Gebilden der Erfahrungswelt als mechanisches Geschehen. Diejenige Gesamtbedeutung, welche diesen verschiedenen, innerlichen oder äußerlichen Arten der Kausalität gemeinsam ist, soll a potiori als Wille bezeichnet werden nach derjenigen Form, in der allein sie uns unmittelbar bekannt ist. Demnach betont der Philosoph ausdrücklich, daß von dem Willen als Ding-an-sich die[494] besonderen Eigentümlichkeiten, mit denen er in der menschlichen Selbstanschauung gegeben ist, die Motivation durch Vorstellungen und Begriffe, durchaus fernzuhalten seien – ein Verlangen, dem nachzukommen ihm selbst freilich schwer genug geworden ist.

Dabei darf jedoch das Verhältnis zwischen Ding-an-sich und Erscheinung nicht nach der Regel des Verstandes, d.h. nicht kausal gedacht werden. Das Ding-an-sich ist nicht die Ursache der Erscheinungen. Schon beim Menschen ist der Wille nicht die Ursache des Leibes oder der Leibestätigkeiten: sondern dasselbe Wirkliche, welches uns mittelbar durch Vorstellung in der räumlichen und zeitlichen Anschauung als Leib gegeben ist und in der Erkenntnis als etwas kausal Notwendiges und von andern Erscheinungen Abhängiges begriffen wird, dasselbe ist uns unmittelbar in der Selbstanschauung als Wille bekannt. Weil nun das Ding-an-sich dem Satz vom Grunde nicht unterworfen ist, so kommt das Paradoxon heraus, daß der Mensch sich als Wille unmittelbar frei fühlt und sich doch in der Vorstellung notwendig als determiniert weiß. So übernimmt Schopenhauer Kants Lehre vom intelligiblen und empirischen Charakter (vgl. oben § 39, 4). In derselben Weise aber muß überall die Erscheinungswelt als Objektivation, d.h. als die anschauliche und begriffliche Vorstellungsweise des Willens oder des unmittelbar Wirklichen, und darf nicht als dessen Erzeugnis betrachtet werden. Das Verhältnis von Wesen und Erscheinung ist nicht dasjenige von Ursache und Wirkung.

Ferner kann der Wille als Ding-an-sich nur der ein e, allgemein e Weltwille sein. Alle Vielheit und Mannigfaltigkeit gehört der Anschauung in Raum und Zeit an; diese sind das principium individuationis. Daher sind die Dinge nur als Erscheinungen, in der Vorstellung und Erkenntnis, voneinander verschieden und getrennt: ihrem wahren Wesen nach sind sie alle dasselbe. Der Wille ist das hen kai pan. Hier liegt für Schopenhauer die metaphysische Wurzel der Moral. Es ist die Täuschung der Erscheinung, welche das Individuum eigenes Wohl und Wehe von demjenigen anderer Individuen unterscheiden und beide in Gegensatz zu einander bringen läßt: im moralischen Grundgefühl, welches das fremde Leiden als eigenes empfindet, im Mitleid kommt die transzendentale Willenseinheit aller Wirklichkeit zum Vorschein.

Der Wille kann endlich auf keinen besonderen, empirisch vorstellbaren Inhalt als auf seinen Gegenstand gerichtet sein; denn jeder solche Inhalt gehört bereits zu seiner »Objektivität«. Der Weltwille hat nur sich selbst zum Gegenstande; er will nur wollen. Er will nur wirklich sein; denn alle Wirklichkeit ist selbst wieder nur Wollen. In diesem Sinne nennt ihn Schopenhauer den Willen zum Leben. Er ist das zeitlos ewig sich selbst gebärende Ding-an-sich, und erst die Vorstellung macht daraus den rastlosen Wechsel der Erscheinungen.