Spinoza, Benedictus de

[694] Spinoza, Benedictus de, oder Baruch Despinoza, geb. am 24. November 1632 in Amsterdam als Sohn jüdischer Eltern, die aus Portugal nach Holland ausgewandert waren. Er besuchte die jüdische Schule und studierte bald, unter der Leitung des Saul Levi Morteira, den Talmud nebst den Schriften des Maimonides, des Gersonides u. a., ferner die Kabbala, zwar unbefriedigt von dem allen, aber doch nicht ohne einen gewissen Einfluß durch dieses Studium zu erfahren. Von dem Arzte und Freidenker Franz van den Enden erhielt er Unterricht im Lateinischen, auch im Griechischen, welches letztere er aber nur unvollkommen erlernte. Er studierte auch eine Reihe scholastischer Autoren (Thomas von Aquino, Heereboord u. a.), las auch vielleicht Giordano Bruno und beschäftigte sich eifrig mit den Schriften Descartes' und mit Naturwissenschaften. Wegen seiner freien Anschauungen von der Synagoge zum Widerruf aufgefordert, verweigerte er diesen, ließ sich auch durch nichts bestechen und so wurde er 1656 wegen seiner »Irrlehren« in den großen »Bann« getan, was ihn aber nicht bewog, etwa Christ zu werden. Nachdem S. (auf den ein fanatischer Jude einen Mordversuch gemacht haben soll) 1656-60 in der Nähe von Amsterdam gelebt hatte, wurde er, als Atheist verdächtigt, ausgewiesen und lebte nun in Rhynsburg, mit seinen Freunden Simon de Vries und Ludwig Meyer in Amsterdam korrespondierend und philosophisch tätig. Seinen Lebensunterhalt erwarb er sich durch Schleifen optischer Gläser, eine Tätigkeit, die wohl den frühen Tod des schwächlichen Mannes beschleunigen half. 1664-69 hielt sich S. bei Haag (in Voorburg), von 1670 an in Haag auf, zuerst im Hause der Witwe van Velden, dann bei dem Maler van der Spyck. Die heftigen Angriffe, die sein »theologisch-politischer Traktat« erfuhr, bestimmten S., nichts mehr zu veröffentlichen ; wenn auch keineswegs feig, war er doch keine Kampfnatur, die Ruhe des Geistes ging ihm über alles, und so nahm er auch eine ihm im Jahre 1673 durch Karl Ludwig von der Pfalz angebotene Professur in Heidelberg nicht an, um in seinem Philosophieren frei und unbeeinträchtigt zu sein. Ein Mann von den geringsten Bedürfnissen, eine echt beschauliche, abgeklärte Natur, ein höchst lauterer, streng sittlicher, gütiger, edler Charakter von »grenzenloser Uneigennützigkeit« (Goethe), lebte er rein der philosophischen Forschung, zugleich (wie die Rabbiner des Mittelalters) sein Handwerk ausübend und eine kleine Rente, die ihm sein Freund Simon de Vries vermachte, beziehend. Am 21. Februar 1677 starb S. an seiner Schwindsucht. Lange Zeit galt er als verruchter »Atheist«, wie ein »toter Hund« wurde er behandelt, bis dann seit Lessing, Herder, Goethe, Schleiermacher das Blatt sich wandte, Spinozas Charakter und Denken zu größten Ehren kam und sein Einfluß auf die Philosophie ein außerordentlicher wurde, so daß geradezu ein »Neo-Spinozismus« entstand.[694]

S. ist der Begründer des neueren Pantheismus als System einer Identitätsphilosophie, eines universalen Monismus. Ein neues System liegt vor, wenn auch Einflüsse seitens des jüdischen Einheitsgedankens, der Stoa, des Neuplatonismus, der Scholastik und Mystik, G. Brunos u. a. bestehen, und wenn auch S. zunächst an Descartes anknüpft. In erkenntnis-theoretischer Beziehung ist S. Rationalist, der sich aber schließlich einer gewissen Mystik zuwendet (»intellektuelle Gottesliebe«).

Sein System gibt S. erst in der nach seinem Tode erschienenen »Ethik«, welche ihren Namen daher hat, daß hier die rechte Gestaltung des menschlichen Lebens durch Erkenntnis das Ziel ist. Der Abfassung der »Ethik« (1662 ff,, öfter überarbeitet, erst in drei, dann in fünf Büchern) gingen verschiedene Arbeiten voraus, die schon manches aus dem Hauptwerk vorwegnehmen, zum Teil aber mit Modifikationen. Der »Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate« ist – das lateinische Original dürfte verloren sein – in holländischer Übersetzung erst spät gefunden worden. Hier führt S. aus, das Dasein Gottes gehöre zu seinem Wesen und Gott müsse, wenn der Mensch eine Vorstellung von ihm hat, auch wirklich sein (I, 1). Gott ist das Wesen, dem alles oder unendliche Attribute beigelegt werden, von welchen jedes unendlich und vollkommen ist; das All muß eben alle Attribute halten. Es gibt keine beschränkte Substanz, alle Substanz muß in ihrer Art unendlich vollkommen sein; es gibt nicht zwei Substanzen, eine kann die andere nicht hervorbringen. In dem »unendlichen Verstande Gottes« gibt es nichts, als was in der Natur wirklich ist. Gott hat alles, was in seinem Denken lag, geschaffen. Denken und Ausdehnung sind die uns bekannten Attribute der göttlichen Substanz, welche an sich unteilbar ist (Teile sind reine Gedankendinge). Die einzelnen Dinge sind »Modi« der Substanz, diese ihr Ursprung, von dem sie abhängen. Gott ist die einzige, ewige, unendliche, durch sich selbst bestehende Substanz, die »immanente Ursache« der Dinge. Es gibt eine schaffende und eine geschaffene Natur: erstere ist (wie dies schon die Thomisten sagen) Gott. Die geschaffene Natur ist ein »Sohn, Geschöpf oder Produkt« Gottes, ebenso wie der Intellekt, der von Ewigkeit her geschaffen ist und ewig unverändert bleibt. Der Mensch ist keine Substanz, sondern besteht aus Modis des Denkens und der Ausdehnung; unsere Seele ist nur ein Modus wie unser Körper. Die Erkenntnis Gottes geht der Erkenntnis aller anderen Dinge voraus und die höchste Liebe knüpft sich an die Erkenntnis Gottes als des Vollkommensten, Gott ist die Wahrheit, die Wahrheit ist Gott selbst. In intellektualistischer Weise bestimmt S. den Willen als Vermögen der Bejahung oder Verneinung, ob etwas gut oder schlecht ist, als Idee. als Modus des »Denkens« (im weitesten Sinne), als Werk des Verstandes (im Unterschied von der Begierde, vom Trieb). Es gibt keine Freiheit des Willens. Wir sind von der Natur abhängig, sind »Diener, ja Knechte Gottes«, und es ist dies unsere größte Vollkommenheit, indem wir ein Teil des Ganzen sind und an seinen Werken mitwirken. Darin, daß wir Gott alles zuschreiben, ihn allein lieben und uns so ihm ganz opfern, besteht der wahre Gottesdienst und unsere wahre Glückseligkeit. Wenn die Seele mit Gott sich vereinigt (in der Liebe), dann[695] muß sie mit ihm unveränderlich bleiben, d.h. dadurch und insofern unsterblich sein.

Im »Tractatus de intellectus emendatione« betont S. den Vorrang der Spekulation, der Erkenntnis des Wahren und Göttlichen, vor allen anderen, vergänglichen und unbefriedigenden Gütern. Nachdem er eingesehen, daß alles, was sich im gewöhnlichen Leben bietet, eitel und wertlos ist, und daß alles, wovor er sich fürchtete, nur insofern Gutes oder Schlimmes enthielt, als die Seele davon bewegt wurde, beschloß er, an die Forschung nach einem wahren und beständigen Gut zu gehen. Ehre, Reichtum und Sinnenlust gab er um der Erkenntnis willen auf, die den Menschen vervollkommnet. Als Erkenntnisarten führt hier S. an: 1. das Wissen durch Hörensagen oder ein sonstiges Zeichen, 2. das Wissen durch vage, rohe Erfahrung, 3. das Wissen durch (nicht-adäquates) Erschließen des Wesens einer Sache aus einer ändern Sache, 4. das Wissen, bei dem die Sache bloß aus ihrem Wesen oder durch die Erkenntnis ihrer nächsten Ursache begriffen wird. Nur die vierte Art des Wissens erfaßt das »adäquate Wesen« einer Sache ohne Irrtum. Die wahre Idee ist verschieden von ihrem Gegenstände (ihrem »Ideat«), sie ist das ideelle (bei S. »objektive«) Sein des Gegenstandes und als solches erkennbar. Die Gewißheit ist die Art, wie wir das wirkliche Sein empfinden. Vor allem muß, damit Gewißheit möglich ist, in uns die wahre Idee wie ein angeborenes Werkzeug vorhanden sein, das als Norm dient. Die Wahrheit offenbart sich selbst und das Falsche; Ideen, die klar und deutlich sind, können niemals falsch sein (vgl. Descartes), sie stammen »rein aus dem Geiste«, nicht ans den zufälligen Erregungen des Körpers. Der Verstand denkt mit Evidenz und notwendig so, wie er denkt; ferner erfaßt er die Dinge unter dem Gesichtspunkte der Ewigkeit und Unendlichkeit, d.h. er achtet weder auf die Zahl noch auf die Dauer. Falschheit und Irrtum beruhen auf einem Mangel der Ideen, sind nichts Positives.

Die »Ethik«, das Hauptwerk S.s ist nach geometrischer Methode (»more geometrico«), nach dem Vorbilde des synthetischen Verfahrens Euklids, abgefaßt. An die »Definitionen« der Begriffe schließen sich »Axiome« (Grundsätze) und aus beiden werden »Lehrsätze« (propositiones) abgeleitet, auf welche dann »Korollarien« (Zusätze) und »Scholien« (Erläuterungen) folgen. In rationalistischer Weise leitet. S. seine Sätze rein begrifflich ab, in der Überzeugung, daß der logischen Folge aus ihren Gründen das Folgen der Dinge aus ihrem Urgrunde entspricht. Die Kausalität erhält so bei ihm einen mathematisch-logischen Charakter, das Sein wird völlig logisiert.

Das erste Buch der »Ethik« enthält die allgemeine Metaphysik. Das Prinzip aller Dinge, der Urgrund derselben, ihre immanente Ursache, ihre ihnen innewohnende Einheit (die nicht die Summe der Teile ist; sondern etwas. Ursprüngliches), das allein wahrhaft Seiende, Ewige, die einzige Substanz ist Gott oder die (schaffende) Natur (»deus sive natura«). Gott ist das Absolute,. dasjenige, dessen Wesen die Existenz einschließt, das, was nur als existierend gedacht werden kann, der Grund seiner selbst, »causa sui« (»per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam sive id, cuius natura non potest[696] concipi nisi existens«). Während Descartes zwar schon Gott als absolute Substanz bestimmte, daneben aber doch Geist und Körper als abhängige Substanzen angesehen hatte, gibt es für S. nur eine einzige, allen Dingen zugrundeliegende Substanz, Gott oder die Natur. »Substanz« ist, was in sich ist und durch sich allein begriffen wird, das absolut für sich allein, ohne Beziehung auf etwas anderes Denkbare (»per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur, hoc est id, cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat«). Die Substanz, das unendliche, allgemeine Sein, geht logisch ihren Besonderheiten vorher (»substantia prior est natura suis affectionibus«), da diese ohne sie nicht denkbar sind. Es kann nur eine Substanz geben; weil sie unendlich ist, kann eine Substanz nicht die andere beschränken, auch sie nicht hervorbringen. Es gehört zum Wesen der Substanz, zu existieren, und zwar als unendlich und unteilbar (»substantia absolute infinita est indivisibilis«). Gott ist die einzige Substanz (»propter Deum nulla dari neque concipi potest substantia«), und Gott existiert (als das »ens absolute infinitum«) notwendig, seine Existenz ist eins mit seinem Wiesen (»Dei essentia et existentia unum et idem sunt«). Er ist die aus unendlichen Attributen, die alle sein Wesen ausdrücken, bestehende Substanz (»substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit«), er enthält alles und alles ist in ihm, von ihm abhängig (»Quidquid est in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest«). Gott ist die immanente Ursache der Dinge, er verbleibt mit seinem Wesen in ihnen (»Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens«). Nichts gibt es außerhalb Gottes. Gott ist die schaffende Natur (die »natura naturans«), sofern er freie Ursache (causa libera) von allem ist; die geschaffene Natur (»natura naturata«) ist der Inbegriff dessen, was aus dem Wesen Gottes und seiner Attribute notwendig folgt (»omne, quod ex necessitate Dei naturae sive unius cuiusque Dei attributorum sequitur«), die Summe der »Modi«, des Einzelnen.

Unter Attribut versteht S. das, was das Denken als das Wesen der Substanz ausmachend erfaßt (»per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiae constituens«). Je mehr etwas Realität hat, desto mehr Attribute hat es; daher besteht Gott als das höchste Sein aus unendlich vielen Attributen, die alle sein Wesen ausdrücken. Von diesen Attributen erfassen wir aber nur zwei: Ausdehnung (»extensio«) und Denken (Bewußtsein, Vorstellung, »cogitatio«). Jedes dieser Attribute ist durch sich selbst zu denken, dennoch bleibt die Substanz nur ein Wesen mit zwei Seinsweisen (»quamvis duo attributa realiter distincta concipiantur, hoc est, unum sine ope alterius, non possumus tamen inde concludere, ipsa duo entia sive duas diversas substantias constituere«). Jedes Attribut ist unendlich, unveränderlich und ewig wie Gott selbst (»omnia Dei attributa sunt eterna«), und alles, was aus ihnen folgt, existiert ewig und unendlich. Die eine Substanz ist also sowohl ausgedehnt als »denkend« (geistig), so daß Körper und Geist keine Substanzen, sondern Seinsweisen der Substanz sind.

Die endlichen Besonderungen oder Zustände der Substanz nennt S. Modi (»Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id quod in alio est, per quod[697] etiam concipitur«). Sie sind unselbständig, inhärieren der Substanz, sind wechselnde Zustände der Attribute, aus welchen sie erfolgen. Aus ihnen bestehen die Einzeldinge und diese sind nichts als Zustände der göttlichen Attribute und damit der Substanz selbst, aber nicht etwa Teile dieser (»res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur«). Während die Körper sowie ihre Gestalten und Bewegungen Modi der unendlichen Ausdehnung sind, bedeuten die Seelen und ihre Vorstellungen, Gedanken, Wollungen (»singulares cogitationes«) Modi des unendlichen Denkens. Die einzelnen Intellekte konstituieren insgesamt den ewigen und unendlichen Intellekt Gottes (»mens nostra, quatenus intelligit, aeternus cogitandi modus est, qui alio aeterno cogitandi modo determinatur et hic iterum ab alio et sic in infinitum, ita ut omnes simul Dei aeternum et infinitum intellectum constituant«). Der menschliche Intellekt ist ein Teil des unendlichen Intellekts. Dieser selbst erfaßt nichts anderes als die göttlichen Attribute und deren Affektionen; Gott denkt Unendliches auf unendliche Weisen, er hat eine Idee von sich und allein, was aus ihm folgt (»Deus enim infinita infinitis modis cogitare, sive ideam suae essentiae et omnium, quae necessario ex ea sequuntur, formare potest«). In Gott sind ferner Freiheit und Notwendigkeit eins: indem Gott seiner Natur gemäß wirkt, handelt er frei, d.h. durch nichts genötigt, und zugleich notwendig (»Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit«, »ex sola suae necessitate«). Alles folgt mit (logischer) Notwendigkeit aus dem Wesen Gottes, nichts konnte daher anders werden, als es der Fall ist (»res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt«), alles ist insofern prädeterminiert (»quod omnia a Deo fuerint praedeterminata«) und determiniert (»determinata... ad certo modo existendum et operandum«). In der Welt. ist alles kausal bedingt, alles geschieht notwendig, gesetzlich. Gott wirkt aber so, daß er nie unmittelbar eingreift, sondern daß er stets nur durch einen bestimmten Modus Ursache eines ändern Modus ist. In der Natur geht alles streng kausal-mechanisch zu (Korpuskulartheorie), ohne Wirksamkeit von Zweckursachen, welche letztere nur Fiktionen sind (»omnes causas finales nihil nisi humana esse figmenta«).

Im zweiten Buche lehrt nun S., daß eine Kausalität nur innerhalb jedes Attributes, also nur innerhalb jeder Reihe von Modi existiert, nicht aber ein Kausalnexus zwischen den Modis verschiedener Attribute. Physisches wirkt stets nur auf Physisches, Psychisches nur auf Psychisches oder Körper auf Körper, Gedanken auf Gedanken (»Cuiuscunque attributi modi Deum quatenus tantum sub illo attributo, cuius modi sunt, et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent«). Zwischen Körper und Geist besteht keine Wechselwirkung (»nec corpus mentem ad cogitandum, nec mens corpus ad motum neque ad quietem nec ad aliquid... aliud determinare potest«). Die Gedanken (Vorstellungen usw.) haben nur Gott als denkendes Wesen (»res cogitans«), nicht als ausgedehnte Substanz zur Ursache. Vorstellung und Ding, Bewußtsein und Sein, Psychisches und Physisches gehen einander als Seinsweisen eines und desselben Wesens in derselben Ordnung parallel, ohne[698] aufeinander einzuwirken (Psychophysischer Parallelismus auf Grund einer Identitätstheorie). »Quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi eademque est res: sed duobus modis expressa.« Eine und dieselbe Ordnung kommt zweifach zum Ausdruck, objektiv und subjektiv, real und ideell (»ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum«; »quicquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione sequitur in Deo obiective«). Die Verknüpfung und Ordnung der Dinge hat ihr Korrelat in der Reihenfolge der Vorstellungen, insbesondere entspricht jedem körperlichen Zustand ein psychischer. Allen Modi der Ausdehnung entsprechen Modi des »Denkens«, alles kommt (in Gott) als Sache und als Idee derselben vor (»cuiuscunque rei datur necessario in Deo idea«), so daß in diesem Sinne alles in verschiedenem Grade beseelt ist (»diversis gradibus animata«). Ein und dasselbe Individuum ist einerseits Körper, anderseits Seele. Diese ist also keine Substanz (Aktualismus), sondern das Bewußtsein des Organismus (»idea corporis«), aus den Vorstellungen des Körpers (»idea corporis«) und seiner Affektionen durch andere Körper bestehend, also etwas Zusammengesetztes (»ex pluribus ideis composita«). Die Seele handelt nach bestimmten Gesetzen und ist gleichsam ein »geistiger Automat«. Das Selbstbewußtsein besteht in der Idee des Geistes, welche in Gott mit dem Geiste ebenso vereinigt ist, wie dieser mit dem Körper (»mentis humanae datur etiam in Deo idea sive cognitio«; »haec mentis idea eodem modo unita est menti, ae ipsa mens unita est corpori«). Diese Vorstellung vom Geiste selbst (»idea mentis«, »idea ideae«) ist die Form des Geistes als solchen, ohne Beziehung auf dessen Objekte (»forma ideae, quatenus haec ut modus cogitandi absque relatione ad obiectum consideratur«), das Wissen um das eigene Wissen, während sonst die Seele sich nur erkennt, soweit sie die Vorstellungen der Affektionen ihres Leibes erfaßt.

An diese Erörterungen knüpfen sich psychologisch-erkenntnistheoretische Betrachtungen. Das menschliche Denken ist ein Modus des menschlichen Intellekts und damit auch des göttlichen Denkens. Wir denken nun vermittelst der Ideen (logische Vorstellungen, Gedanken, Begriffe, keine »imaginationes«, Vorstellungsbilder), welche Gebilde des Denkens selbst sind, seiner Aktivität entspringen (»conceptus actionem mentis exprimere videtur«) und schon Bejahung oder Verneinung (»affirmationem aut negationem«) enthalten. »Adäquat« (genau entsprechend) sind jene Ideen, welche alle Merkmale der wahren Idee an sich haben und mit ihrem Gegenstande übereinstimmen (»convenientia ideae cum suo ideato«). Wahr ist jede Idee, welche in uns absolut, oder adäquat und vollkommen ist. Eines äußern Kriteriums bedarf die Wahrheit nicht, sie bekundet sich selbst und zugleich ihren Mangel, das Falsche, sowie das Licht sich selbst und die Finsternis bekundet (»nemo, qui veram habet ideam, ignorat veram ideam summam certitudinem involvere«; »sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi«). Die adäquate Idee ist in Gott als Substanz unseres Geistes adäquat (»idea vera in nobis est illa, quae in Deo, quatenus per naturam mentis humanae explicatur,[699] est adaequata«). Was wir in Gott erkennen und auf Gott beziehen, ist wahr. Von der sinnlich-empirischen Erkenntnis (»opinio« oder »imaginatio«) unter scheidet S. die Erkenntnis der Vernunft (»ratio«) und die geistige Intuition des Wesens der Dinge (»scientia intuitiva«). Die imaginative (vorstellungsmäßige) Erkenntnis erfaßt die Dinge als gesondert-einzelne und zufällige, in der Zeit vergehende (Die Zeit ist nur ein »modus cogitandi«). Die Vernunft erkennt durch allgemeine Begriffe das allgemeine, konstante Wesen der Dinge, ihre Gesetzlichkeit und Notwendigkeit (»De natura rationis non est res ut contingentes, sed ut necessarias contemplari«; »ut in se sunt.«); insofern erkennt sie die Dinge als in Gottes ewigem Wesen wurzelnd, in einer gewissen Ewigkeitsform (»sub quadam aeternitatis specie«). Die intuitive Erkenntnis geht von der adäquaten Idee des Wesens göttlicher Attribute zur adäquaten Erkenntnis des Wesens der Dinge (»ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum«). Sie erfaßt die Dinge, wie sie zeitlos in Gott liegen und aus dem göttlichen Wesen folgen, in ihrer ewigen Notwendigkeit (»sub specie aeternitatis«: »Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur, vel quatenus eadem cum relatione ad certum tempus et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri et ex naturae divinae necessitate consequi concipimus. Quae autem hoc secundo modo ut verae seu reales concipiuntur, eas sub aeternitatis specie concipimus, et earum ideae aeternam et infinitam Dei essentiam involvunt«).

Während Descartes den Irrtum auf die Willensfreiheit zurückführt, erblickt S. in jenem nur einen Mangel des Wahrheitsgehaltes, eine »Privation«. Der Wille ist vom Intellekt nicht verschieden (»voluntas et intellectus unum et idem est«), das Wollen eine Funktion des Intellekts, insofern Bejahung und Verneinung im Gedanken selbst schon liegt (»quam idea, quatenus idea est, involvit«). Auch gibt es keinen abstrakten, allgemeinen Willen, nur konkrete Wollungen (»singulares volitiones«), d.h. einzelne Bejahungen oder Verneinungen. Gottes Wille und Verstand sind eins. Wie aus Gottes Wesen alles notwendig folgt, so sind auch unsere Willenshandlungen teils von außen, teils von innen (psychologisch) determiniert, eine (absolute) Willensfreiheit besteht nicht, beruht auf Einbildung. Der Wille des Menschen ist keine freie, sondern eine notwendige Ursache (»causa necessaria«), er bedarf einer Ursache, durch die er bestimmt wird und die selbst wieder ins Unendliche auf Ursachen zurückführt. Wir dünken uns nur frei, weil wir uns oft der Beweggründe nicht bewußt sind: so könnte aber auch ein geworfener Stein sich für frei halten. Doch leugnet S. weder die psychologische, noch die ethische Freiheit als Selbständigkeit. In diesem Sinne ist frei, wer sich von äußerem Zwange und inneren Erregungen unabhängig macht, wer klar und deutlich erkennt und dadurch aktiv sich verhält, wer seine Affekte beherrscht, sich durch die Vernunft leiten läßt (»qui ratione ducitur«).

Beherrschung der Affekte. Streben nach Erhaltung des wahrhaft menschlichen Seins, welches in der Vernunft liegt, vernunftgemäßes Handeln – darauf zielt S.s Ethik hin, welche psychologisch fundiert ist und einen teleologischen (energistisch-eudämonistischen) Charakter hat. Ähnlich wie die Stoa geht S.[700] von einer Untersuchung der Affekte (bzw. Leidenschaften) aus. Der Affekt ist ein »verworrenes Bewußtsein« (»confusa idea«), dessen Inhalt eine Affektion des Körpers ist, durch welche dessen Kraft (Macht) gesteigert oder geschwächt wird (»corporis affectiones quibus ipsius corporis agendi potentia augetur vel minuitur, iuvatur vel coërcetur, et simul harum affectionum ideas«). Zugleich wird durch den Affekt der Geist gefördert oder gehemmt. Wir empfinden Lust (Freude, »laetitia«), wenn wir zu größerer Vollkommenheit (»ad maiorem perfectionem«) fortschreiten, im gegenteiligen Falle aber Unlust (Trauer, »tristitia«). Dazu kommt als dritter Grundaffekt die Begierde (»cupiditas«), der mit Bewußtsein verbundene Trieb (»appetitus cum eiusdem conscientia«). Der Selbsterhaltungstrieb ist jedem Dinge eigen (»unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur«), konstituiert dessen innerstes Wesen (Ansatz zu einem Voluntarismus, wie er schon bei den Stoikern, Telesius u.a. bestand und von Schopenhauer u.a. weitergebildet wurde). Nach Erhaltung der eigenen Kraft, nach Steigerung der Macht (vgl. schon Hobbes) zu streben, ist das Natürliche, Naturgemäße. Was unsere Kraft schwächt, wodurch wir leiden, ist daher nicht gut, so z.B. das Mitleid als Affekt, der (nur) für den vernünftigen Menschen unnötig ist (»commiseratio in homine, qui ex ductu rationis vivit, per se mala et inutilis est«); er wird helfen, ohne sich zu erregen, aus Vernunft und Menschlichkeit (vgl. Kant, Nietzsche). Auch die Reue ist für den vernünftigen Menschen unnötig.

Auf das Streben bezieht sich das Gute. Gut ist etwas nicht an sich, sondern als Objekt eines Begehrens (»quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus«); das Gute liegt nicht schon in den Dingen, sondern erst und nur in uns, es ist subjektiv und relativ (»bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se scilicet consideratis, iudicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus«). Gleichwohl gibt es ein allgemeines, in diesem Sinne objektiv Gutes, nämlich das für den Menschen wahrhaft Nützliche (»utile«), das die menschlich-vernünftige Natur Erhaltende und Fördernde, dem Menschheitsideale Dienende (»per bonum... intelligam id, quod certo scimus medium esse, ut ad exemplar humanae naturae, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus«; idealistischer Perfektionismus). Gut ist, was unsere Macht steigert. Die Macht unseres Geistes liegt nun in der Vernunft, im wahren Erkennen, und so ist gut, was unsere Erkenntnis fördert (»quod ad intelligendum re vera conducit, vel quod impedire potest, quo minus intelligamus«). In dem Streben nach Erhaltung und Förderung des vernünftigen Ichs besteht die Tugend (»virtus est ipsa humana potentia, quae sola hominis essentia definitur, hoc est, quae solo conatu, quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur«). Tugendhaft Handeln ist eins mit dem Handeln gemäß den Gesetzen der eigenen Natur (»ex legibus propriae naturae agere«, ethische Autonomie), d.h. mit dem vernünftigen Handeln (»ex ductu rationis agere«). Der Sittliche ist aber kein reiner Egoist, sondern er wünscht das Gute auch seinen Mitmenschen; zum Nützlichen gehört auch alles, was zum harmonischen Gemeinschaftsleben beiträgt (»quae ad hominum[701] communem societatem conducunt, sive quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, utilia sunt«). Die Tugend selbst ist Glückseligkeit, diese ist kein Lohn, deren jene bedarf (»beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus«).

Affekte können (wie schon F. Bacon lehrt) nur durch Affekte bekämpft werden, nicht durch den bloßen Intellekt. Soll also die Vernunft den Menschen frei machen, ihn von der Knechtschaft (»servitus«), in die ihn seine Affekte versetzen, erlösen, so muß die Erkenntnis von einem Gefühl begleitet sein, welches den Affekten entgegenwirkt. Diese Affekte, welche leidentliche Zustände (»passiones«) der Seele sind, werden durch die Erkenntnis, daß alles in der Welt notwendig aus dem Wesen der göttlichen Natur folgt, überwunden, der Geist wird Herr über sie, wird aktiv. Die klare und deutliche Erkenntnis des Bezogenseins aller Dinge auf Gott als deren Einheit, zu der auch wir gehören, zeitigt ein reines, aktives Gefühl der intellektuellen Liebe zu Gott (»amor Dei intellectualis«), die das höchste Gut, das größte Glück bedeutet (»summum bonum est, quod ex dictamine rationis appetere possumus«). Die intellektuelle Liebe knüpft sich an die Betrachtung der Dinge »sub aeternitatis specie«, an die Erkenntnis Gottes, sofern er ewig ist und sofern wir in ihm sind. Diese Liebe ist ewig, ist die Liebe Gottes zu sich selbst in uns (»amor intellectualis est ipse Dei amor, quo Deus se ipsum amat«), ein Teil der unendlichen Selbstliebe Gottes (»pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat«). Wer Gott liebt, kann nicht verlangen, daß Gott auch ihn (als Einzelnen) liebt. Aber Gottes Liebe zu sich ist zugleich seine Liebe zu den Menschen. In der beständigen und ewigen Liebe zu Gott und Gottes Liebe zu den Menschen, die eins sind, besteht unsere höchste Freiheit und Seligkeit (»salus nostra seu beatitudo seu libertas«). Nichts kann diese Liebe vernichten. Sofern wir Geist sind, der Gott und alles, sich inbegriffen, in ihm erkennt, sind wir unsterblich, d.h. zeitlos ewig, ohne daß wir als Individuen mit Erinnerung weiterleben. Der menschliche Geist geht nicht mit dem Körper unter, sondern das Ewige in ihm bleibt bestehen (»eius aliquid remanet, quod aeternum est«); der Geist ist ewig, sofern er Ewiges denkt, an diesem Teil hat, sofern das Wesen des ihm zugehörigen Körpers in Gott ewig zum Ausdruck kommt (»in Deo datur necessario conceptus seu idea, quae corporis humani essentiam exprimit«; »est... haec idea... certus cogitandi modus, qui ad mentis essentiam pertinet quique necessario aetemus est«; »sentimus... mentem nostram, quatenus corporis essentiam sub aeternitatis specie involvit, aeternam esse et hanc eius existentiam tempore definiri sive per durationem explicari non posse«). Die Rechts- und Staatsphilosophie S.s findet sich besonders im »Tractatus theologico-politicus« und im »Tractatus politicus«. Im ersteren fordert S. religiöse Freiheit, überhaupt Gewissensfreiheit; er hält Philosophie und Glauben scharf auseinander, insofern beide voneinander unabhängig sein sollen. Die Bibel will nicht Erkenntnisse vermitteln, sondern hat rein religiös ethische Bedeutung. Auch ist S. schon ein Vorläufer der neueren Bibel-Kritik. Während S. im älteren Traktat die reine Demokratie verficht, plädiert er im[702] späteren für eine mehr aristokratische Form, ohne aber ein Anhänger des von Hobbes verteidigten Absolutismus zu Sein. Die Menschen sind von Natur Feinde (»ex natura hostes«), aber die Not des Lebens und die Furcht vor Einsamkeit treibt sie zur bürgerlichen Gesellschaft (»statum civilem homines natura appetere«). Das Naturrecht (»ius naturae«) ist eins mit der Macht der Natur, mit dem, was die Menschen ihrer Natur gemäß tun, die von Natur aus so viel Recht zur Existenz und Wirksamkeit besitzen, als sie die Macht dazu haben. Im Staate, der durch Vertrag entsteht, werden die Beziehungen der Menschen zueinander vernünftig geregelt, damit Sicherheit und Frieden herrscht und die Wohlfahrt aller gefördert wird.

S.s Lehren fanden zunächst meist heftige Gegner, so J. Thomasius, F. Rappolt, v. Blyenburg, J. Musaeus, J. Vateler, Poiret, Bayle, Fénelon H. Horchius, Kortholt, G. Wachter, Leibniz (der S. besucht hatte), Wolff, Jacobi (dessen Streit mit Mendelssohn über den »Spinozismus« Lessings Anlaß zum Wandel in den Anschauungen über S. gaben) u.a. Anhänger S.s sind J. Jellis, Simon de Vries, Cuffeler, Leenhoff, Stosch, zum Teil Tschirnhausen u.a. Von S. beeinflußt sind in verschiedenem Maße und in verschiedener Weise Lessing, Herder, Goethe, Schleiermacher, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer u.a. (»Neospinozismus«), ferner Fechner, E. v. Hartmann, Wundt, Spencer, Häckel, Steudel. J. Stern, Spir u.a., auch van Vloten, Land, Betz u.a.

Schriften: Renati des Cartes Principiorum philosophiae pars I et II, more geometrico demonstratae, accesserunt eiusdem Cogitata metaphysica, 1663. – Tractatus theologico-politicus, 1670. – Opera posthuma, hrsg. 1677: Ethica, ordine geometrica demonstrata; Tractatus politicus; Tractatus de intellectus emendatione; Epistolae; Compendium grammaticae linguae Hebraeae. – De Deo et homine eiusque felicitate, hrsg. 1852 (Rückübersetzung aus dem Holländischen ins Lateinische); holländisch 1865 (hrsg. von van Vloten), 1869 (hrsg. von Schaarschmidt); deutsch in der »Philos. Bibl.«. 3. A. 1907. – Ad B. de S. opera quae supersunt omnia supplementum, hrsg. 1862. – Opera, 1802-3, 1830, 1843-46, 1875-82. – Beste Ausgabe von van Vloten u. Land, 1882-83; 2. A. 1895; Ethica, 1905. – Deutsch: Ethik, 1737, 1744, in der »Philos. Bibl.«, in der Univ.-Bibl.« (dort auch der »Theol.-polit. Traktat«, »Verbesserung des menschl. Verstandes«, Briefe). – Werke, deutsch von B. Auerbach, 1841, 1872, ferner in der »Philos. Bibl.«. – Biographien von J. COLERUS, 1705, 1880; deutsch 1733. – La vie et l'esprit de S., 1719 (wohl vom Arzte Lucas). – J. FREUDESTHAL, Die Lebensgeschichte S.s, 1898. – Spinoza, sein Leben und seine Lehre, 1904 f. – DUNIN-BORKOWSKI, Der junge de Spinoza, 1910. – MEINSMA, S. u. sein Kreis, 1909. – B. AUERBACH, S., ein historischer Romau, 1837; 2. A. 1855. – KOLBENHEYER, Amor Dei, 1909. – Vgl. SCHAARSCHMIDT, Descartes u. S., 1850. – T. CAMERER, Die Lehre S.s, 1877. – FREUDENTHAL (s. oben), S. u. die Scholastik, Zeller-Festschrift, 1877. – J. CAIRD, S., 1888. – W. BOLIN, S., 1894. – BOLLAND, S., 1899. – K. FISCHER, S., 5. A. 1909. – R. WAHLE, Erklärung der Ethik von S., 1899. – A. WENZEL, Die Weltanschauung S.s I, 1907. – F. ERHARDT, Die Philosophie des S. im Lichte der Kritik, 1908. – Vgl. ferner: FRANCKE, Über die neueren Schicksale des Spinozismus, 1808, 1812. – SIGWART, Der Spinozismus, 1839, – KRAKAUER, Zur Gesch. d. Spinozismus in Deutschland, 1881. – GRUNWALD, S. in Deutschland, 1897.

Quelle:
Eisler, Rudolf: Philosophen-Lexikon. Berlin 1912, S. 694-704.
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