II. Die Griechen und ihre Götter

Andere Polytheismen sind in großen geistigen Krisen der betreffenden Völker einer Systematisierung, einer theologischen Vereinfachung anheimgefallen. Ein starkes, zusammenhängendes Priestertum, wie es die Griechen in keiner Periode ihres Daseins besaßen (so wenig als ein gemeinsames Staatswesen), hat sich erhoben und die Religion mehr oder weniger der Reflexion und Spekulation untertan gemacht. Wo eine solche Kraft Meister wird, macht sie der Mythenbildung ein Ende und stellt an die Spitze der Religion ein Götterpaar mit einem jährlich neu erzeugten und früh gestorbenen Göttersohn oder eine Trimurti oder zwei Weltprinzipien mit dämonischem Gefolge usw.; das übrige reduziert sie auf Lokalgötter, Nebendämonen und Märchengestalten. Der griechische Polytheismus hat sich dieser Systematisierung erwehrt und seine alte, aller Reflexion vorangehende Gestalt behauptet; der Theogonie blieb es unbenommen, in die gewaltige Vielheit des Götterlebens einen Zusammenhang zu bringen, aber auch sie war nicht das Werk von Theologen, sondern von volkstümlichen Sängern und änderte nichts am Wesen der Götter. Die religiöse Spekulation der Orphiker und des Pythagoras kam viel zu spät, und sie konnten dem Homer und dem Hesiod nur einen ohnmächtigen Haß widmen. Die Philosophen der Folgezeit aber, so vieles sie auch über Götter und Gottheit vorbrachten – bis zum Monotheismus und anderseits bis zur völligen Leugnung der Götter – haben auch nicht einen kleinen Gott oder Heros von seiner Stelle im Volkskultus entfernen können.

Zunächst wird allgemein zugegeben, daß die griechischen Anschauungen zu dem großen Grundkapital des Glaubens der arischen Völker gehören. Weit über viele Länder hinaus hat man in dem Götterwesen der Vedas nicht nur alte Verwandte von Griechengöttern erkannt, sondern sogar eine Anzahl von Namensanklängen verfolgen können; nicht zu gedenken einer großen Menge von Sagen und mythischen Anschauungen, welche die Griechen mit andern Ariern teilen. Im Grunde läge also die Forschung über den Ursprung der Griechengötter um eine große Stufe[20] höher rückwärts. Immerhin bescheiden wir uns, in diesen bestrittenen Fragen keine eigene Ansicht zu haben.

Allein in den alten Stämmen, aus welchen die Hellenen hervorgegangen sind, lebte noch eine solche Bildkraft, daß auf dem Boden Griechenlands und des vordern und südlichen Kleinasiens die ganze Gestaltenwelt der Götter und göttlichen Kräfte neu umgeschaffen oder geschaffen werden konnte. Und nun knüpfen sich an den Orakelsitz von Dodona zweierlei Ansichten, welche scheinbar ein Anrecht auf hohes Alter und Ursprünglichkeit haben.

Die eine, von Herodot (II, 52 ff.) vertretene geht dahin, daß die als Vorfahren der Griechen geltenden Pelasger die Götter verehrt hätten, ohne deren Namen zu kennen, welche ihnen erst später aus Ägypten zugekommen seien.

Dies wäre unrichtig schon wegen derjenigen namentlich bekannten Götterwesen der Vedas, welche mit griechischen verwandt sind, ja deren Namen mit griechischen zusammenklingen sollen. Sodann mußte man Einzelnamen der Götterwesen haben, sobald eine Anzahl von solchen unterschieden und verehrt wurde; auch wenn die Pelasger sie nicht einmal mit Namen laut angerufen hätten, mußten sie doch unter sich von denselben sprechen und sie einzeln deutlich bezeichnen können. Auch möge man erwägen, wie unglaublich fruchtbar die Griechen schon nach den frühesten vorhandenen Zeugnissen im Erschaffen von bestimmten Einzelgestalten und deren Namen gewesen sind. Die Übertragung ägyptischer Namen endlich ist ein Irrtum, den niemand verficht.

Die zweite Lehre von Dodona, wie sie uns aus dem Gesang der Priesterinnen, der sogen. Peleiaden1, entgegentönt, scheidet das Göttliche und die Welt in zwei große Mächte:


»Zeus war, Zeus ist, Zeus wird sein, o gewaltiger Zeus du!

Ge bringt Früchte hervor, drum preiset als Mutter die Erde!«


Also vermutlich ein Zeugendes und ein Empfangendes; noch Pausianas kannte (I, 24, 3) ein Bildwerk: Gäa, den Zeus um Regen flehend. In erweiterter Auffassung mag Zeus den Äther, die großen und kleinen Himmelslichter und alles Meteorische umfaßt haben2, Gäa, die Herrin der unterirdischen Kräfte und der in den Gräbern noch lebend gedachten Menschen, auch der Orakel geworden sein. Wahrscheinlich eine jener in sehr alter Zeit mit gewaltiger Mühe gewonnenen Abstraktionen, welche[21] doch nicht ein ganz Ursprüngliches sind. Solche können dann nahe und ferne großen Eindruck auf das Volk machen3, ohne doch dessen sonstigen Glauben aus den Angeln zu heben. Dieser aber wird bei den Griechen (soweit wir überhaupt mit unsern Ahnungen reichen) doch eher ein Polytheismus gewesen sein; Naturreligionen, wie es die arischen im Grunde sind, werden wohl am ehesten begonnen haben mit Sonne und Mond, mit Wetterdämonen schrecklicher und günstiger Art, mit Gottheiten des Krieges und der Entbindung, mit der Verehrung von Quellen und Flüssen, und wo man an einem Strande lebte, mit den Gestalten der Meeresflut. Diese alle mögen vorhanden gewesen sein vor und neben jener Weltteilung zwischen Zeus und Gäa.

Immerhin hat die neuere Forschung4 wenigstens an jenes Wort des Herodot wieder anzuknüpfen gesucht: »Zeus war für jene Zeit nicht bloß der oberste Gott, sondern er war auch der einzige, dem dieser Name zukommt. Denn die namenlosen Götter, von welchen Herodot berichtet, was konnten sie anders sein als eine Schar pandämonischer Vorstellungen zweiten Grades? Und als sie dann Namen erhielten, da waren es Hermes, Poseidon und die Dioskuren, Hera, Hestia und Themis, die Chariten und Nereiden – elementare Gestalten und Gattungswesen.« Allein namenlose höhere Einzelmächte sind wohl, wie gesagt, überhaupt für keine Zeit anzunehmen, und selbst, wenn diese Einzelmächte, welche später Hermes, Poseidon usw. geworden sein sollen, keine Namen gehabt hätten, wer will beweisen, daß sie nicht bereits ihre Kulte der Verehrung oder der Angst genossen? d.h. wer kann ihnen das Prädikat der Göttlichkeit streitig machen und überhaupt »Grade« unterscheiden? Mit Unrecht aber sind hier in der nämlichen Reihe auch Chariten und Nereiden mitgenannt, denn diese, samt unzähligen andern Wesen meist elementarischer Bedeutung, lebten in der griechischen wie in andern Religionen als ganze Kategorien, und auf diese Kollektivwesen pflegt man auch wohl den Namen »Dämonen« zu beschränken. Diese haben dann allerdings entweder nie oder erst beträchtlich später, und nicht durch den Glauben, sondern durch Poesie und Kunst Namen, d.h. Individualität erhalten, bis zuletzt die Vasenmaler sogar den einzelnen Satyrn Eigennamen beischrieben.

[22] Höchst wahrscheinlich lebten und bestanden in jenen Urzeiten der noch nicht völlig ausgeglichenen griechischen Nationalität sehr verschiedene Gestalten von Götterglauben und Götterdienst je nach Gegenden und Bevölkerungsschichten nebeneinander, ein Vorbehalt, welchen man nie wird aus den Augen lassen dürfen. Und nun wird zuzugeben sein, daß Zeus in alter Zeit wirklich ein Primat anderer Art besessen habe als später. Es ist möglich, daß dieser Glaube in Dodona zuerst eine Art von abstrakter theologischer Fassung annahm und jenes Bild eines Weltgötterpaares hervorbrachte, während vielleicht anderswo andere Verherrlichungen Geltung erlangten. Zu einer »reinern Urreligion« aber, womit man die ältesten Griechen hat beehren wollen, reicht jene wesentlich höhere Stellung des Zeus noch bei weitem nicht hin. Neben allen sonstigen Ungewißheiten wird man überdies durch eine konkurrierende Gestalt beständig irre gemacht. Derjenige Zeus nämlich, dessen Geburt und Jugend (seit der Höhle auf Kreta und ihren Wundern) erzählt und an mehrern Orten lokalisiert wurde, ist offenbar von Hause aus ein ganz anderes Wesen als der Himmels- und Äthergott. Noch Spätern dämmerte etwas hiervon, und es hieß, der Zeus von Kreta sei nur der Großonkel des Weltherrschers Zeus gewesen5.

Die älteste zusammenhängende Überlieferung griechischer Religiosität, welche wir überhaupt besitzen, ist wichtig für Zeus sowohl als für den Glauben an dämonische Kollektivwesen. Auch, was wir hier erfahren, braucht keineswegs eine allgemeine Ansicht gewesen zu sein; sicher ist nur, daß in alter Zeit böotische Landleute so glaubten, und daß Hesiod in seinen »Werken und Tagen« der Dolmetsch dieser Lehre ist.

Zwar sind bei ihm schon große andere Götter vorhanden; der Wein ist (V. 612) das Geschenk des freudenvollen Dionysos, und der Dorfschmied heißt (429) der Knecht der Athene; Poseidon kann die Schiffe verderben (665), auch ist von der Gesamtheit der Götter die Rede, »welche den Olymp inne haben«. Allein Zeus ist der große allgemeine Gott, der Führer des Jahres, besonders der Regenspender, der Herr des Menschenlebens und aller seiner Schicksale und Mühen6, wenn auch dazwischen die Unsterblichen, die Glückseligen, die Ewigen insgesamt als Lebensherrscher genannt werden. Neben Zeus ist dann die Erde, die ehemalige Gäa, bereits zur Demeter geworden, und ihnen beiden gilt das Gebet um Gedeihen der Saatfrucht7; Demeter, die Schönbekränzte, füllt dem Fleißigen[23] die Scheune. Gott des Rechtes auf Erden ist Zeus nicht von sich aus, sondern er bedarf dazu (256 ff.) seiner Tochter Dike, welche, wenn irgendwo gefrevelt wird, sich erst neben ihn setzt und klagt8. Jedenfalls ist die Aufsicht, welche Zeus und die übrigen Unsterblichen üben, in den »Werken und Tagen« eine viel größere und die Scheu vor derselben bei weitem ernster als bei den spätern Griechen.

Außerdem aber atmet das Gedicht noch einen besondern »Polydämonismus«, einen Glauben an die Allgegenwart zahlloser übermenschlicher Wesen, mögen sie auch im Bewußtsein nicht völlig ausgeschieden sein von den Unsterblichen oder Glückseligen. Das sind u.a. die dreißigtausend9 Wächter der sterblichen Menschen (250), mit welchen Hesiod besonders den ungerechten Richtern bange macht; in Duft gehüllt schreiten sie über das Land dahin und beobachten sowohl das Rechte als das Unrechte; vielleicht sind es dieselben, welche vorher (122) genannt werden als die Gestorbenen des goldenen Zeitalters, »geweihte, auf der Erde verkehrende Dämonen, edle, das Übel abwehrende Hüter der sterblichen Menschen«; auch das übrige lautet wie bei jenen, nur daß sie dann noch mit einer freundlichernA1 Wendung Reichtumspender heißen, ein Königsrecht, welches sie schon (bei Lebzeiten) gehabt. Auch sonst überall aber lehrt der Dichter die Scheu vor unsichtbar anwesenden Mächten; auf Weg und Steg, an Fluß und Quelle, bei jedem Tun denkt er an ihre Gegenwart (722, 734, 740, 754 f.); vor allem aber (728) »die Nächte gehören den Seligen«.

Der spätere griechische Dämonenglaube hat zwar vielerlei reiche Gestaltungen hervorgetrieben, aber von einer solchen beständigen Aufsicht unsichtbarer Wesen, welche bis heute in den Religionen anderer Rassen eine so große Rolle spielen, ist bei den Griechen kaum mehr eine Spur vorhanden10. Eine Vermutung mag hier noch Platz finden: wenn in der Folge der Pantheismus bei den Griechen trotz der Anläufe mehrerer Philosophen gar nie zu Kräften hat kommen können, so hing dies vielleicht mit an der einstigen Herrschaft jenes Polydämonismus, welcher der ausschließende Gegensatz davon ist. Es konnte nicht alles voll von Gott[24] sein, denn alles war voll von Göttern, und die Welt war nicht deren Ausdruck, sondern deren Wohnsitz. Als sich dann die Einzelkulte enge mit dem jeweiligen Staatswesen der einzelnen Polis verflochten, war ohnehin für den Pantheismus jede Aussicht verloren. Gerade die hie und da vorkommenden Pantheen oder Tempel aller Götter haben mit Pantheismus am wenigsten zu schaffen: sie entstanden, und zwar einzelneA2 schon frühe11, wenn man etwa bei Sicherung einer Stadt oder Landschaft keinen Gott vergessen oder übergehen wollte und sie doch nicht alle kannte, oder auch dem Zwölfgötterkreise zu Ehren.

Für die weitere Geschichte des Zeus hier nur einige Andeutungen. So oft sich bei den Griechen die Reflexion erhebt, sehnt man sich nach einer Einheit des göttlichen Wesens, welches dabei oft nur als Gottheit, meist aber geradezu als Zeus benannt wird. Es war gar nicht schwer, einen Monotheismus zu postulieren, wohl aber ihn geltend zu machen. Aus Lyrikern und Tragikern hat man schon öfter12 erhabene Worte zusammengestellt, welche eine verklärte Auffassung des Zeus als Weltherrn atmen. Die »Schutzflehenden« des Äschylos scheinen ganz eigentlich zum Preise des Gewaltigen gedichtet13, des Königs der Könige, des Seligsten der Seligen, dem der Balken der Waage (der Entscheid aller Schicksale) gehört, dessen Tat so schnell ist wie ein Wort, dessen Weisheitspfade dicht verwachsen, schattig, unsichtbar laufen, bis er die Übermütigen von hohen Türmen herunterstürzt, ja der auch in der Unterwelt als »anderer Zeus« richtet und herrscht. Immerhin ist schon hier daran zu erinnern, daß Äschylos und seine Athener sich ein anderes Mal, im Prometheus, auch einen ganz andern Zeus gefallen ließen, welcher den übrigen Handelnden als böse, nur aber als sehr mächtig erscheint, so daß, wer zu Prometheus spricht, dies im Sinne einer klugen Fügsamkeit tut. Keine Ausgleichung in der dazu gehörenden, verlorenen Tragödie vom »gelösten Prometheus« kann diesen furchtbaren Eindruck wieder verwischt und in eine besondere Verherrlichung des Zeus umgewandelt haben14.

[25] Auch bei den Philosophen, von Xenophanes und Empedokles an, bringt das Verlangen nach einer sittlichen und allmächtigen Gottheit, nach einer einheitlichen und weltbildenden Kraft monotheistische Erklärungen hervor15, mit oder ohne Nennung des Zeus, mehr oder weniger verbunden mit Kautelen wegen der Volksreligion, und fast ohne solche bei der stoischen Schule und ihrem Welt-Zeus.

Sodann hat man in der so gewalttätigen Polis oft laut nach dem Recht geschrien und dann dem Zeus als Hort dieses Rechtes die allerhöchsten Ehren gegeben16. Überhaupt ist er im gewöhnlichen Leben der allgemeine Supplementargott und Wünschgott, wofür u.a. Theognis belehrend ist.

Im Volksglauben jedoch war Zeus mit der Zeit kaum mehr der Himmelsgott, eher nur noch der Wettergott, welcher regnet, donnert, blitzt und hagelt17. Beim Blitzen ruft man: o großer Äther! o Zeus18! Selbst bei einem von der Stoa angewehten Dichter wie Aratos sind alle die großen Prädikate, womit Zeus am Eingang der Phänomena und der Diosemeia verherrlicht wird, im Grunde verträglich mit einem bloßen Äthergott und Gestirngott. Zu der erstern Qualität gehört auch, daß hohe Berggipfel, als dem Äther am nächsten, Zeusaltäre trugen19, und es ist bemerkenswert, daß die christlichen Zerstörer sich am spätesten an diese wagten20.

Das griechische Bewußtsein aber war inzwischen längst in die stärkste Abhängigkeit von den Sängern geraten, welche das Wesen der Götterwelt in mächtigen Gebilden dargestellt hatten. In Hesiods Theogonie lebt Zeus mitten in einer höchst unruhigen Genossenschaft von Wesen, die mit ihm durch ihre Herkunft gleichen Ranges sind, als noch nicht ganz sicherer Usurpator, und hiegegen hat in der Folge der griechische[26] Geist wohl noch, wie wir sahen, stellenweise sich auflehnen, aber nicht mehr dem Zeus eine dauernde Alleinhoheit schaffen können. Von Homer vollends haben sich Zeus und die übrigen Götter gar nicht mehr erholt, wozu der achte Gesang der Ilias allein schon genügen würde21. Zeus bleibt nun wohl der König und Vater eines Hofes, des Olymp, aber nicht mehr. Wohl werden ihm hie und da, wenn eine Polis schon eine große Anzahl von Tempeln hat, nachträglich noch Heiligtümer, bisweilen riesig große, errichtet wie in Athen, Megara, Selinunt, Agrigent, Korinth, Sparta; aber schon der Name derselben: »Olympieion«, deutet nur auf den König und nicht mehr auf den Alleingott22.

Sodann hatten offenbar schon in sehr früher Zeit ganze Landschaften andere Haupt- und Schutzgötter als Zeus23, und diese heißen dann in jenen Gegenden groß. »Athen und das ganze attische Land«, sagt Pausanias (I, 26, 7) »sind der Athene heilig; so vielen Göttern auch in den Demen Verehrung widerfährt, verehren sie gleichwohl auch die Athene«; das erste, was man vom Meere her sah, war ihr Tempel am Vorgebirge von Sunion. Und dies in einem Gau, wo doch die meisten hohen Berggipfel Altäre des Zeus trugen. Und im attischen Gau der Kephalier hinwiederum hießen die Dioskuren »groß«. Vom Peloponnes glaubte man seit alters her, er gehöre gänzlich dem Poseidon24, als sein ursprünglicher Wohnsitz. Die Sikelioten hatten von ihren Vorfahren gehört, es sei von unvordenklicher Zeit her unter den Einwohnern überliefert, daß die Insel der Demeter und der Kore heilig sei; allerdings gab es bei Dichtern einen Ausgleich, dahin lautend, daß bei der Hochzeit des Pluton und der Persephone Sikelien von Zeus der letztern als Brautgeschenk sei[27] gegeben worden25. Allein auch dies wird wiederum aufgewogen durch übermächtige Lokalkulte wie den der Paliken26, und die Gegend um Himera war der Athene heilig, und die Insel Ortygia vor Syrakus war von den Göttern der Artemis geschenkt worden27. An der trojanischen und äolischen Küste erwähnt Strabo lauter Apolltempel und hier wird Apollon »groß« gewesen sein; in Lykien war er der eigentliche Nationalgott. Allerdings zwischenhinein in Karien herrschen dann die Zeustempel, und auch die beiden Bundestempel aller Karer waren dem Zeus geweiht28, während z.B. der Bundestempel der Ionier, das Panionion von Mykale, dem helikonischen Poseidon gehörte, und drei Städte von Achaia einen gemeinsamen Tempel der »dreilosigen Artemis« besaßen29. – In Arkadien und Messenien scheint der mächtige Kult der »großen Göttinnen« alles andere, selbst Zeus und Poseidon, in Schatten gestellt zu haben. Daß in einzelnen Ortschaften ein Lokalkult eine ganze sonstige Religion übertönen kann, ist auch in andern Zeiten und Ländern vorgekommen30. »Groß ist die Artemis der Ephesier.« – Dieser Ruf galt wenigstens einer Gottheit, welche »ganz Asien und der Erdkreis« verehrte31, aber »groß« hießen auch in kleinen Städtchen einzelne Götter, in einem Sinne, wobei im Grunde jede andere Andacht nichts mehr bedeutete32.

Dies alles wäre unmöglich eingetreten, wenn Zeus in irgendeiner Zeit der griechischen Geschichte wirklich durchgängig als der alleinige Gott wäre verehrt worden. Und so hat ihm auch der monotheistische Aufschwung einzelner Dichter und Philosophen nicht mehr emporgeholfen. Zur Zeit der Römerherrschaft besaß er seinen obligaten Kult als Reichs-Jupiter und wurde etwa auch in feierlicher Deklamation von einem Dion Chrysostomos33, einem Aristides Rhetor als Weltgott gepriesen. Wenn wir aber dem Lucian34 glauben wollen, war damals Zeus zufrieden, wenn außer dem olympischen Feste ihm noch sonst Jemand in der Zwischenzeit opfern mochte.

[28] Wenn der Polytheismus eine solche Kraft und Fülle zeigt wie bei den Griechen, so ist die stärkste Wahrscheinlichkeit dafür vorhanden, daß er das Ursprüngliche gewesen. Man wird die größte Mühe haben, sich einen entgegengesetzten Hergang konkret vorstellig zu machen, und ungemessener Zeiten würde es bedürfen, bis neben einem frühern Alleingott Zeus die reiche und große Ausbildung so vieler anderer Götter möglich erschiene.

Die Griechen besaßen nichts schriftlich Geoffenbartes, nichts irgend von außen Auferlegtes über ihre Götter, und ebensowenig eine auferlegte Lehre über die Religion. Diese beiden Hauptstücke der Theologie fehlten von alters her vollständig. Auch die Götter selbst offenbarten eine solche nicht; dasselbe Delphi, welches so zahlreiche Bescheide über Verehrung einzelner Gottheiten gab, hat niemals eine religiöse Wahrheit von allgemeiner Bedeutung ausgesprochen, auch setzt, wenigstens in der rein griechischen Zeit, kein Fragender voraus, daß der Gott auf dergleichen eingehen würde. Wenn er gestattete, daß die in Sprüche gebrachte Lebenserfahrung der sieben Weisen mit goldenen Buchstaben in seinem Tempel angebracht wurde, so geschah dies in einer Zeit, da sich überhaupt alles, was die Nation bewegte, nach Delphi drängte; daß aber in späteren, reflektierenden Jahrhunderten hie und da Fragen allgemein religiöser Art mögen an die Orakelstätten gerichtet worden sein, ist nicht undenkbar.

Der griechische Glaube ist reine Schöpfung der Nation als solcher, und in zweierlei Sinn vielgestaltig wie diese: durch den enormen Gestaltenreichtum an sich und durch die Verschiedenheit der Sage über die nämlichen Gestalten und Hergänge. Er ist Polytheismus von vornherein, woneben jene einzelnen Versuche zur Einheit des göttlichen Wesens kaum in Betracht kommen.

Die fremden Zutaten werden von der neuern Forschung mehr und mehr beschränkt, abgesehen natürlich von jenen Gottheiten, deren Grundform die Griechen mit andern arischen Völkern gemeinsam haben könnten. Die »allein Fremde«, welche als solche in Griechenland Eingang gefunden35, ist die phönizische oder überhaupt semitische Astarte-Aphrodite, welche wohl schon über griechischen MeeresbuchtenA3 ihre Heiligtümer besaß, als das Volk noch in sehr urtümlichem Zustande lebte. Vermutlich hatte sie auch ihren Adonai schon mit sich.

Während nun die Götter fast ausschließlich national und Schöpfungen des griechischen Volkes sind, gelten sie doch naiver Weise für Herrn der ganzen Welt, indem man in der Zeit der Fixierung der Religion von[29] dieser Welt noch nicht viel mehr als die eigenen Wohnsitze kannte. Die Götter baden in dem soA4 weit entfernt gedachten Okeanos, sie schmausen bei den Aethiopen, und Apollon fährt periodisch zu den Hyperboreern, während Proteus in Ägypten haust. Mit der Zeit lernte man dann die Götter weiterer Nationen kennen, und zwischen den ägyptischen und den griechischen wurde bald nach Verwandtschaft gesucht, während sich anderseits auch in die so schwach gehütete griechische Religion Fremdes und namentlich Halbfremdes hie und da eindrängte, nämlich halbgriechische Seitengestalten der Gottheiten, wie Bendis, die thrakische Gestalt der Artemis, Kotytto die phrygische, Sabazios als kleinasiatischer Verwandter des Dionysos usw., welche aus den Kulten der Sklaven und Metöken auch in den Kult der Griechen hineingerieten, wenigstens in den größern Städten. Gar nicht zu entschuldigen war das Eindringen der phrygischen Göttermutter (Kybele), welche bei den Griechen schon reichlich ersetzt gewesen wäre durch Gäa, Demeter und Rhea. Der erste, welcher nach Attika kam und die Weiber die Weihen der Göttermutter lehrte, wurde zwar getötet und in die »Schlucht«, das Barathron, geworfen, aber infolge einer Pest mahnte einA5 Orakel, den Getöteten zu versöhnen36, und wahrscheinlich schon unter den Peisistratiden erhob sich der Tempel dieser Göttin, das Metroon. Sie suchte sich freilich als Demeter zu geben und auch Euripides ging auf diese Fiktion ein, die Athener aber mußten sich sagen lassen: so wie sie in andern Dingen das Fremde liebten, so auch in betreff der Götter37; überhaupt fand man, diejenigen Staaten, welche am leichtesten das Bürgerrecht an Fremde gäben, ließen auch am leichtesten fremde Götter zu. Nicht jedermann war so entschlossen wie die Kaunier38, welche einst mit vollständigem Aufgebot auszogen und bis an die Landesgrenze mit Speeren in der Luft fuchtelten, in der Meinung, damit die fremden Götter auszutreiben39. Der Form nach behielt sich wohl der Staat die Verfügung über fremde Kulte vor, allein die Praxis war eine ungleiche. Wenn vollends eine Hauptklage gegen Sokrates auf Einführung neuer Götter lautete, womit sein unschuldiges Daimonion gemeint war40, so weiß man ja, daß[30] der Haß gegen ihn von einer ganz andern Seite stammte. Die spätere allgemeine Göttermischung seit Diadochen und Römern mag hier einstweilen nur erwähnt werden.

Wie die große nationale Schöpfung der griechischen Religion im einzelnen zustande kam, darüber wird es stets nur Vermutungen geben, und diese werden noch lange miteinander streiten. Auch die Kunde der jetzigen Naturvölker und Halbkulturvölker und ihrer Götterwelt lehrt uns nicht viel über den Hergang bei diesem ganz einzig begabten Griechenvolk, welches dieser seiner Hervorbringung die hingebendste Teilnahme widmete viele Jahrhunderte hindurch. Was wir ahnen dürfen, ist ein Doppelprozeß: Während einzelne Stämme gewisse Götter und Götterpaare besonders verehrt und sich nachher gegenseitig vervollständigt haben mögen, kann sich dies von der andern Seite ausgeglichen haben, indem ursprünglich verschiedene Gestalten in eine Göttergestalt zusammenflossen, auf welche sich die verschiedenen Mythen häuften. Genug, daß alles national war, und daß die Götter, welches auch ihre Herkunft sein mochte, für autochthon galten, Griechen wurden, wie das Volk selbst. Ihr Mythus ist an zahllosen Stellen lokalisiert, ja von mehrern wollte man die heilige Geburtsstätte kennen, sogar an verschiedenen Orten. Diese Religion ist, wie gesagt, nicht durch eine Kraft von außen dem Volke vorgeschrieben oder als heilige Satzung auferlegt, sondern sie ist ein Produkt der höchsten Bildkraft desselben.

Ihre Ausbildung ist nicht geschehen durch Priester. Wohl gab es solche von frühe an bis in die spätesten griechischen Zeiten, aber es gab niemals einen Priesterstand und vollends kein Priestertum, und erst mit einem solchen beginnt auch eine Theologie, ein geistliches Gesamtwissen, ein heiliges Recht und eine schriftliche Aufzeichnung von Offenbarungen. Die griechische Religion würde von Anfang bis zu Ende anders lauten, wenn ein Priestertum Einfluß darauf gehabt hätte. Die urtümlichsten, bisweilen fratzenhaft schrecklichen Auffassungen der Persönlichkeit und des Mythus der Götter würden festgehalten worden sein und mit denselben die Bangigkeit, nicht aus Politik und Herrschsucht der Priester, sondern, weil solche sich an die Auffassung früher Vorgänger in der Regel gebunden glauben; die ganze epische Poesie wäre unmöglich geworden. Auf einem weitern Stadium würde, wie oben bemerkt, ein allgemeines Priestertum in irgendeiner großen Krisis die Religion verändert, umgedeutet, vereinfacht, bestimmten Konsequenzen untertan gemacht haben, und vor allem würde die mit jeder Theologie unverträgliche Idee des Schicksals haben weichen müssen. Diese einzige mächtige Anschauung von der Notwendigkeit, vermöge welcher alles geschieht, und welcher auch die Götter untertan sind, besaßen die Griechen durch eigenes Nachdenken und ursprüngliche Anlage und ließen sich dieselbe niemals nehmen. Den[31] Kultus würden Priester für das ganze Volk gleich gemacht, und er würde nicht die tausendgestaltigeA6 freie Blüte gebildet haben, die uns aus der Überlieferung so wunderbar und oft so narkotisch entgegenduftet. Auch würden mächtige Priester, wenn sich die Kulte auf bange Weise anhäuften, selber an Ort und Stelle Rat gewußt haben; Athen z.B. hätte nicht nötig gehabt, den Weihekünstler Epimenides aus Kreta kommen zu lassen41, und der delphische Apoll wäre nicht für unzählige Kultusfragen von allen Seiten her die große Instanz geworden. Endlich würde höchstwahrscheinlich eine Anzahl bestimmter Heiligtümer einen festen Vorzug genossen haben, schon weil sich bei solchen ein höherstehendes Personal gesammelt hätte. Das Umgekehrte aber geschah: weil einzelne Tempel als Orakel oder als Mysterienheiligtümer besondere Wichtigkeit erlangt hatten, sammelte sich um dieselben mit der Zeit eine immer noch sehr mäßige Zahl von priesterlichen Personen42, allerdings umgeben von zahlreichen untergeordneten Opfergehilfen.

Es fehlt im griechischen Mythus, zumal in der Theogonie, nicht an Zügen, welche Resultate des Denkens und bewußt allegorischer Art sind, und bei welchen man von Theologie reden kann, allein es ist nicht Theologie von Priestern, wie sich zeigen wird.

Die ganze griechische Religion mit all ihren Gestalten und Mythen macht vielmehr den Eindruck, daß sie laienhaft sowohl entstanden als überliefert sei. Man unterscheidet mehr oder weniger deutlich zwei Stufen: Dem Volksbewußtsein gehören die frühern Bilder, da jene Gestalten und Mythen noch ihrer Naturbedeutung43 (Flüsse, Gebirge, Meere, Himmelslichter, Gewitter, Regen, Wolken, Stürme, Vegetation, Herdfeuer usw.) näher waren, ja ihr noch genau entsprachen – und die spätere Stufe, da aus diesem allem eine persönliche und episch bewegte Welt geworden und der ursprüngliche Sinn verändert ist.

Jenen ersten Zustand können wir uns nur noch ahnungsweise vergegenwärtigen. Die Griechen fühlten sich umgeben von einer Zahl gewaltiger elementarer Mächte, welche zum Teil schon eine bestimmte,[32] meist furchtbare, aus menschlichen und tierischen Teilen gemischte Persönlichkeit gewonnen hatten, auch bereits durch ihr Tun einen Anfang von Mythus besaßen, und dieser mochte teils dem allgemeinen Stammgut arischen44 Glaubens, teils der ursprünglichen griechischen Volksphantasie angehören und dann örtlich sehr eigen und verschieden lauten. Was für Bilder gewährten schon die Vorgänge in der Luft, wo die Naturmächte in schrecklichem Kampf aneinander geraten: die Gewitterwolken des Südens als geflügelte Ungeheuer, der Blitz als entsetzlicher Dämon sie spaltend und aus ihnen hervordringend! – Daneben herrschten gewiß auch gabenspendende Gottheiten, und das Feuer, zumal das des Herdes, wird Verehrung genossen haben von Anfang an. Die Gestalten des Meeres, welche später eine so reiche und schöne Gesamtheit bilden, werden schon in dieser alten Volksanschauung allmählich, und anfangs wohl schreckhaft genug, hervorgetreten sein; vielleicht hatte die Nation früher binnenländisch gelebt, und das Meer war ihr dann ein neuer, höchst mächtiger Anblick gewesen. Der Kultus wird, wie noch viel später, im ganzen der des Hausvaters am Herd, des Hirten auf dem Felde, des Schiffers am Gestade, des Anführers an der Spitze seiner Scharen gewesen sein. Daneben aber gab es vermutlich schon manche heilige Stätten, welche teils jenen göttlichen und dämonischen Wesen, teils aber der unterirdischen Welt gehört haben können, wie vielleicht die ursprünglichen Orakel samt und sonders.

Von der Veränderung, welche hierauf eintrat, hatte Herodot (II, 53) folgende Anschauung: »Homer und Hesiod, welche ich nur für vierhundert Jahre älter als meine Zeit halte, sind es, welche den Hellenen ihre Theogonie geschaffen und den Göttern ihre Beinamen und Ehren und Fächer zuerteilt, auch ihre Gestalten beschrieben haben.« Es stört uns in alten Zeiten nicht, wenn mächtige Hergänge, auch solche, die sich auf Jahrhunderte verteilten, an einen oder zwei Namen gehängt werden, – genug, daß hier Sänger namhaft gemacht sind als Urheber einer großen Veränderung in der Religion. Gewiß sind Homer und Hesiod bei weitem nicht die frühesten, sondern schon sehr ausgebildete Stimmen des Epos gewesen, aber richtig betont ist die nunmehrige Herrschaft der Poesie über alle Götterauffassung.

Die Anlage zur Götterdichtung war gewiß schon längst vorhanden, denn die Seele suchte sich von frühe an über die Bangigkeit vor dem Übernatürlichen zu erheben, indem sie den Anrufungen eine höhere Gestalt und Weihe gab, und so wird man bei den Heiligtümern Anfänge von Hymnengesang vermuten dürfen45. Im Volk aber werden jene[33] Lieder schon vorhanden gewesen sein, die es noch später sang zur Feier bestimmter Augenblicke des Lebens überhaupt und der Jahreszeiten insbesondere: der Linosgesang und seine Varianten, womit überall in der Gestalt eines frühgestorbenen Königssohnes usw. die hingegangene Blüte des Jahres beklagt wurde; die ermutigenden Päane, die Frühlingslieder, die Hymenäen, die Totenklage usw. Noch in der geschichtlichen Zeit waren uralte Reste dieser Art vorhanden, und Herodot (IV, 35) erwähnt sowohl den Hymnus, den die Weiber auf Delos beim Almosensammeln singen, als auch »die übrigen alten Hymnen, welche auf der Insel gesungen werden«, lauter Schöpfungen des mythischen Dichters Olen aus Lykien.

Irgendwann ist dann der Welttag des erlösenden epischen Gesanges angebrochen, vielleicht plötzlich durch eine unerwartete Hebung. Hochbegabte Menschen, im Vollbesitz der bisherigen Volksphantasie und religiösen Tradition, wurden sich des Vermögens bewußt, dies alles in einen größern Zusammenhang zu bringen und im Sinne des Volkes daran weiter zu dichten. Sie waren es, welche vor allem die Götter zu menschenähnlichen und dabei doch völlig wunderbaren Wesen umbildeten und sie von dem fratzenhaften Aussehen, das zuhörende Volk aber von der Bangigkeit befreiten46; ihnen zuerst gestaltete sich das Auftreten der Götter sowohl in ihrem besondern Leben als unter den Menschen zu einer Welt der erstaunlichsten Bilder, und in diese Welt wurden die bisherigen Sagen von Kämpfen und Wanderungen der Nation von selbst mithineingezogen und zum Heldenmythus verklärt – alles gemäß dem innersten Sinnen und Sehnen des Volkes, aber nur das Werk seiner höchsten und feinsten Kräfte. Es genügt, eine einzige göttliche Gestalt, wie z.B. Helios, in der reichen Überlieferung von seinem wunderbaren Dasein und Erscheinen zu verfolgen, um überall den Sänger zu ahnen, welcher allein diese Welt von schöner Bildlichkeit hat aus dem Volksglauben heraus entwickeln können. Vielleicht erhob sich das Epos an mehrern Orten fast zugleich; das übrige tat dann jene dem hellenischen Leben eigene Art des Wettkampfes, der Agon, welcher auf allen Gebieten später sich als eine der stärksten Mächte erweisen sollte. Die Bevölkerungen aber, welche den Aöden zuhörten, waren gewiß schon überwiegend städtische und geistig geweckte, und die Aneignung des Gesungenen eine eifrigere als auf dem Lande.

Diese Sänger sind es auch wohl gewesen, welche als Wandernde die Einheit des hellenischen Schauens und Denkens gefördert, ja geschaffen[34] haben, denn die Nation bestand aus vielen kleinen Stämmen und Staaten, deren bisheriger geistiger Austausch nur gering gewesen sein kann. Und nur die Sänger suchten das Volk von Ort zu Ort auf; denn Herumreisende anderer Art sind damals schwer denkbar.

Sie waren nicht zugleich Weissager und Heilkundige oder gar Priester, wie man schon geglaubt hat47. Homer scheidet die Stände ganz ausdrücklich, indem er als Leute, die man zu sich bescheidet, den Weissager, den Arzt, den Baumann und den Sänger besonders aufzählt48. Erst die Orphiker seit dem VI. Jahrhundert haben ihren Helden, der ursprünglich nur ein mythisches Bild des Gesanges war, mit jenen Anhängseln von Weihen, Reinigungen, Heilungen, Abwendungen des Götterzorns usw. beladen, freilich aber damit allgemeinen Glauben gefunden, so daß z.B. Aristophanes49 wie selbstverständlich dem Orpheus und auch dem Musäos Weihestiftungen, Heilungen und Weissagungen zuteilen konnte. Statt dessen sind die Sänger wahrscheinlich die ersten großen Entdecker und Meister der griechischen Sprache und ganz gewiß die Schöpfer der epischen Mundart gewesen, welche bei Griechen aller Mundarten verständlich wurde. Ihren Stil freilich und die äußere Form, den Hexameter, lernen wir erst aus dem reifsten Beispiel, aus Homer kennen. Ihre mächtige Aufgabe als Sänger füllte wahrlich ein Leben aus, und sie hätten nicht noch nebenbei Mantik, Krankenheilung50 oder vollends ein priesterliches Amt auf sich nehmen können.

Und für ihren Gesang, so viel Götterwelt und Götterglauben derselbe auch enthält, bedurften sie keiner priesterlichen Vermittlung. Es sind die Genien des Gesanges, die Musen, von welchen der Hirtenknabe Hesiod seine Bestallung und Weihe unmittelbar erhält51, und seine Erzählung hierüber leuchtet von urtümlicher Naivität. Ton und Dichtung haben hier sehr viel höhere Patrone, als irgendein Priester hätte sein können, nämlich Götter selbst, Apollon und Hermes und jene Musen; auf dem Olymp ist Sang und Klang beständig zu Hause. Außer diesen Göttern werden für den Aöden auch seine irdischen Vorgänger zu Wundergestalten mit eigenen, meist tragischen Mythen.

[35] Wenn wir aber für sein Verhältnis zu den Zuhörenden den richtigen Gesichtspunkt gewinnen sollen, müssen wir von gar allem abstrahieren, was uns jetzt umgibt. Nichts ist für uns fremder als ein Volk, das nicht nach Tagesneuigkeiten frägt, sondern dringend und eifrig nach umständlichem Bericht verlangt über die von ihm selbst geschaffenen, aber unfertig oder schreckhaft gebliebenen Götter und Heroen, welche ihm jetzt in solcher Schönheit und Lebensfülle entgegengebracht werden. Es ist sein eigenes Wesen, nur in erhöhtem Ausdruck, und dazu das Bild des Weltganzen: Olymp, Erde und Unterwelt in mächtigem Zusammenhang. Ein dringenderes Bedürfnis ist die Poesie auf Erden nie wieder gewesen; denn nur die Sänger wissen Auskunft über dies alles und vervollständigen diese Auskunft von Geschlecht zu Geschlecht.

Ihre völlige Herrschaft über die Phantasie der Nation bildet ein Ganzes mit ihrem eigenen naiven Glauben an ihre Erzählungen, welche doch im Grunde ihr eigenes Werk sind und untereinander stark abweichen können. Das zuhörende Volk glaubte gewiß jedesmal, was es hörte, und sehnte sich nur nach mehrerem. In diesem großen Idealbilde seines eigenen, dauernden Seins genoß es gewissermaßen lauter Ewigungen, während wir heute von lauter Zeitungen umgeben sind.

Nicht bei allen Völkern, welche epischen Gesang gehabt haben, sind Sänger und Hörer so völlig in ihrem Stoffe aufgegangen. Bei den Germanen war die Überlieferung von den Göttern die Sache einer laienhaften Poesie wie bei den Griechen, allein es waltete ein wichtiger Unterschied ob: »In der germanischen Göttersage läßt sich der dichtende Geist, der sie geschaffen hat, niemals ganz gefangen nehmen von dem Wahne ihrer Wirklichkeit. Wie wundersam er auch träume, beständig wach im Hintergrunde bleibt sein Bewußtsein, daß dies alles seine Schöpfung sei, die er nicht handgreiflich zu nehmen habe, sondern als bildlichen Ausdruck für Naturverhältnisse und sittliche Gebote; daß er bei aller Tiefe, allem Ernst mit seinen Göttern und Helden dennoch ein freies und heiteres Spiel treibe.52« In den Griechen dagegen scheint lange Zeit ein fester Wille gelebt zu haben, jeden möglichen ursprünglichen Sinn ihrer Mythen zu vergessen und alles durchaus episch zu fassen, daher sie denn auch eine viel größere epische Schönheit erreicht haben; es fehlt – abgesehen von der Theogonie – jede Ahnung, als ob der Mythus nur eine Hülle, ein symbolischer Ausdruck für etwas jenseits davon Liegendes sein könnte; Gestalt und Bedeutung scheinen sich vollkommen zu decken, indem eine hohe Kunst sie in eins geschmolzen. Jeder Versuch einer spekulativen Umgestaltung der Religion, jede Neigung zu einer abstrakten Auffassung des Göttlichen mußte dann lange Jahrhunderte hindurch ohnmächtig bleiben gegenüber der schönen Bildlichkeit.

[36] Wenn man nun den Wert einer Religion ausschließlich schätzt nach ihrem größern oder geringern Vermögen, die Grundlage für die Sittlichkeit zu bilden, so stehen hierin selbst die schönsten Polytheismen zurück, und so auch der griechische. Seine Götter, auch als sie frei geworden von der frühern düster dämonischen Gestalt, bleiben doch ihrem Ursprung nach Naturkräfte53, und da ihrer viele sind, herrscht nur ein sehr bedingtes Vertrauen auf die Macht der einzelnen Gottheit, – denn die allgemeine Weltgewalt, das Schicksal, liegt außerhalb von ihnen – und vollends nur ein höchst ungleiches Vertrauen auf ihre Güte. Der endlos reiche Götterdienst darf hieran nicht irre machen. Unsere anfängliche Frage: was die Griechen an ihren Göttern hatten? – rückt der Beantwortung schon etwas näher: unaussprechlich vieles, indem dieselben aus der Anschauung des gesamten Volkes hervorgegangen und dann von den höchsten geistigen Kräften desselben menschlich ausgebildet und zum verklärten Spiegel der Nation gestaltet worden waren, – aber nur sehr Mäßiges, sobald es sich um moralische Vorbildlichkeit und um Trost handelte.

Kosmogonie und Theogonie der Griechen denkt man sich gerne erst entstanden, nachdem die größten Götter ihre reife Gestalt schon erreicht hatten. Der Ursprung möchte jedoch ein älterer sein.

Kosmogonien, welche je nach den Religionen zugleich Theogonien sein können, waren bei mehreren, ja vielleicht bei allen alten Völkern vorhanden54, als Resultat eines tiefen Bedürfnisses der Menschennatur, sich über den Ursprung der Dinge eine Gesamtrechenschaft zu geben. Sie sind nirgends ersonnen von einsamen Weisen und Denkern, sondern ein Teil des Volksglaubens, aber in der Überlieferung, wie sie vorliegt, nur mehr oder weniger ursprünglich und echt. Die phönizische z.B., an deren möglichen Einfluß auf die griechische schon öfter gedacht worden ist, besitzen wir nur beträchtlich gefälscht55.

Ohne nun eine Parallele dieser Kosmogonien mit der griechischen wagen zu dürfen, behaupten wir doch, daß bei den Griechen das kosmogonische und theogonische Bedürfnis und Vermögen ganz besonders groß gewesen sein muß56. Außer dem Gedichte, welches dem Hesiod[37] zugeschrieben wird, sind uns nämlich (von Inseln her, wo sich solche Überlieferungen eher erhielten) noch mehrere lokale Theogonien und Ansätze zu solchen überliefert, und noch viel mehrere mögen vorhanden gewesen und untergegangen sein; ja es ist denkbar, daß Hesiods allgemeinere Geltung durch deren Vorhandensein einigermaßen erschwert und verspätet wurde.

Kreta besaß eine vollständige Theogonie57; hier waren fast alle Götter geboren, schon die Titanen samt Zeus und seinem ganzen Geschlecht; von hier aus verteilten sich die Götter über die ganze übrige Welt; halb göttliche Geschlechter und Schöpfer der Kultur folgten auf sie: Die idäischen Daktylen und nach ihnen die Kureten; die Insel war reich an örtlichen Erinnerungen an dies alles, und auch hier wußte man noch die Stelle, wo Zeus die Giganten besiegt hatte; endlich schloß sich eine besondere Heroenwelt an, beginnend mit Minos. Und wie die Götter, so sollten auch Opfer und Weihen von Kreta aus zu den andern Menschen gelangt sein; dieselben Begehungen, welche man in Eleusis und Samothrake mystisch vollziehe, würden, so hieß es, in Knossos von alters her öffentlich allen mitgeteilt. – Auch Rhodos besaß eine Ursage, welche selbst in der unvollständigen Überlieferung58 nahezu eine Theogonie vertritt oder doch die allgemein griechische entbehrlich machte. Die ursprünglichen Herrn der Insel sind jene rätselhaften dämonischen Telchinen, Wettergötter, welche sich verwandeln können; ihnen, den Söhnen der Thalassa, hat einst Rhea das Kind Poseidon zur Rettung anvertraut; daneben werden sie Erfinder der Kultur und Künstler in Metall, hüten aber neidisch ihr Können. Dann folgt eine Herrschaft des Poseidon als Gemahles einer Schwester derselben, dann die furchtbaren Söhne aus dieser Ehe, welche von ihrem Vater müssen unter der Erde verborgen werden59 als »Dämonen gegen Morgen hin«. Auf einem Teil der Insel hausen auch Giganten. Vor der allgemeinen Flut verlassen die Telchinen das Land; nach derselben, aus Liebe zu der Poseidonstochter Rhodos, trocknet Helios die Insel wieder. Seine Söhne sind die fortan herrschenden Heliaden »und die übrigen Autochthonen« und ihm als neuem Stammvater bleibt Rhodos hinfort geweiht. – Samos war laut Euphorion60 in der ältesten Zeit unbewohnt, da erschienen gewaltig[38] große schreckliche Tiere, die Neaden oder Neiden, von deren bloßem Geschrei die Erde barst, und mit dieser Erdrevolution kann eine ganze Kosmogonie begonnen haben, welche nicht mehr erhaltenA7 ist.

Gegenüber von örtlichem Inselglauben aller Art und von vielleicht zahlreichen, noch nicht gelungenen allgemeinen Versuchen war es nun für die ganze Nation von höchster Bedeutung, daß ein theogonisches Werk entstand, welches bei allen Griechen durchzudringen vermochte. Es ist dasjenige, welches mit fraglichem Recht den Namen des Hesiod führt, indem man es längst nicht mehr für eine Schöpfung desjenigen halten will, welcher »Werke und Tage« dichtete. Die Erhaltung erscheint als eine ungleiche; umständlich ausgeführte Bilder, wie z.B. der Preis der Hekate (vgl. 411-452), die Sage von Pandora (571-612), der Titanenkampf (617-725), Macht und Sturz des Typhoeus (820-868) könnten einst noch mehrere vorhanden gewesen und einer Abkürzung unterlegen sein. Wir wollen uns aber hüten, noch weiter zu gehen in Vermutungen bei einem Denkmal, dessen Betrachtung ohnehin in dem Leser späterer Zeiten eine Welt von Fragen, Deutungen und systematischen Konstruktionen zu wecken pflegt, sogar bei jeder Lesung eine andere Welt. Die mächtige Kraft und Schönheit des alten Sängers, sobald er in Schwung gerät, seine Persönlichkeit, sein vermutliches Zeitalter und die für uns so schwierige Vorstellung von einer lange nur mündlichen Überlieferung, dies alles muß hier zurücktreten neben der Frage über die Volkstümlichkeit dieser Theogonie.

Vor allem offenbart das Volk, welchem dieser Dichter zu entsprechen berufen war, gewisse besondere Fähigkeiten: eine Sprache, die sich in ihrem eigenen Reichtum ergötzte und zumal im Hervorbringen von Namen unersättlich war, – heimlich untrennbar verbunden mit einer gestaltenschaffenden Phantasie, deren Gebilde mit dem bedeutungsvollen Namen zugleich entstanden; außerdem bereits die Kraft, eigentliche Abstracta als Persönlichkeiten zu schauen61 und mitten unter den Göttern auftreten zu lassen. So entsteht ein gewaltig großes Personal, das einen ganz andern Eindruck macht als z.B. die Emanationen und Äonen der Gnostiker, welche hinter Büchern ersonnen sein können. – Dasselbe Volk hatte vielleicht schon seit alten Zeiten zwischen seinen übermenschlichen Wesen Verwandtschaften geahnt, Kausales und Abgeleitetes unterschieden, Gegensätze gekannt und Abstammungen und Kämpfe daraus[39] gemacht. Nicht erst Hesiod hatte »für die erzeugten Götter Väter aufgestellt«, wie Plutarch meinte62. Allmählich hatten sich diese Anschauungen vertieft, und es war stellenweise schon eine laienhafte Theologie, ein Anfang von Ideen über Rang und Folge der Weltkräfte daraus geworden, nur konnte dies alles je nach Gauen und Stämmen sehr verschieden lauten. Die Größe Hesiods lag nun darin, daß er das Vorherrschende und Lebensfähige erkannte und in einem lebendigen Strom von Poesie zusammenfaßte. »Die Vorstellungen von den Göttern, ihrem Range und ihren Verwandtschaften, welche sich in den verschiedenen Landschaften Griechenlands viel mannigfaltiger ausgebildet hatten als in irgendeinem andern Lande der alten Welt, bekamen an der Theogonie einen Prüfstein ihrer Allgemeingültigkeit; was sich von Mythen damit nicht in Übereinstimmung bringen ließ, sank in die Dunkelheit einer bloß lokalen Überlieferung zurück63.« Hier zuerst vielleicht hatte die Aödenpoesie, lange nachdem sie das Epos geschaffen, sich des Götterwesens in einem großen Zusammenhange angenommen, und Hesiod (oder wer es gewesen) wurde im höchsten Sinne ein Lehrer seines Volkes und blieb dennoch Dichter. Nicht umsonst beginnt seine Theogonie mit jenem wunderbaren Lobgesang auf die Musen, in welchem er erzählt, wie sie ihn zu seinem Amte weihten.

Er lebt bereits in der Anschauung eines sehr ausgebildeten Götterwesens und Götterstaates, wie derselbe schon bei Homer vorhanden ist. Zeus und sein Geschlecht haben die Welt inne, und von dieser Tatsache aus wird alles rückwärts Liegende beleuchtet, als Vorgeschichte. Die Dynastien des Uranos und Kronos sind nicht etwa Götter, welche in ältern Zeiten wirklich verehrt worden wären, sondern Voraussetzungen einer theologisch und auch schon politisch berührten Phantasie, welcher der Anblick von Herrscherwechsel nichts Ungewohntes war, und Zeus verrät (vgl. 390) völlig die Art eines irdischen Usurpators: denjenigen, welche ihn im Kampfe gegen die Titanen unterstützen werden, verspricht er, sie nie ihrer Ehren zu berauben, ja, wer von Kronos nicht befördert worden, der solle es jetzt werden.

Den möglichen spekulativen Inhalt dieser ganzen Offenbarung wird, wie gesagt, jeder Leser der neuern Zeit auf seine Weise zu ermitteln suchen. Manches aber ist für jedermann klar. Die Götter sind nicht von Ewigkeit her; weit entfernt, die Welt geschaffen zu haben, sind sie selber aus dem Schoß der dunklen Naturmächte entstanden64; aus der Kosmogonie geht die Theogonie hervor; das Elementare zeugt den Gott, z.B.[40] (V. 233) Pontos den Nereus. Auch die Menschen sind hier nicht von den Göttern geschaffen, sondern im Verlauf der Dichtung (V. 535) auf einmal sonst vorhanden. Und nicht zu ihrem Glücke, denn auch hier redet deutlich jener Pessimismus, der den ganzen griechischen Mythus durchzieht. Das Unglück und das Böse im Menschenleben beginnt nachA8 dem großen Frevel in der Götterwelt, der Entmannung des Uranos durch Kronos; nun erst gebiert die Nacht u.a. jene Ängstiger des Menschengeschlechtes: den Schicksalstod, den Dämon des gewaltsamen Todes (Ker), den Spott, den Jammer, die drei Schicksalsgöttinnen, die Vergeltung, den Betrug, das verderbliche Alter, den Hader, endlich die Eris, welche dann die Mutter einer zweiten Generation von lauter Gram und Frevel wird. In der Erzählung von Prometheus (V. 535) kommt es überdies an den Tag, daß die Menschen ein böses Gewissen haben, weil sie die Götter bei den Tieropfern betrügen, und daß Zeus deshalb »den elenden sterblichen Menschen« das Feuer vorenthalten wollte. Was aus den Menschen sonst noch wird, zumal nach dem Tode, ist nicht Sache einer Theogonie; im Tartaros des Hesiod kommen nur über- und außermenschliche Wesen vor.

Mit Ausnahme des letzten Teiles, in welchem Zeus und sein Geschlecht unangefochten herrschen65 und sich auch schon mit Sterblichen vermischen, lautet das Gedicht vorherrschend furchtbar, und Kämpfe wie die gegen die Titanen und gegen Typhoeus hat die Poesie aller Zeiten wenige mehr geschildert; auch außerdem herrscht ein großer Reichtum an Schreckensgebilden jeder Art, an dämonischen und tierischen Ungetümen, welche etwa noch an jene Figuren auf den ältesten geschnittenen Steinen erinnern. Großartig mysteriös, wie überall in der ältesten Dichtung, erscheint unserm jetzigen Bewußtsein insbesondere alles, was zur sogenannten mythischen Geographie gehört; eine Reihe von schwankenden, hie und da sich ausschließenden Bildern, welche nachzuzeichnen (wie z.B. die Herausgeber des Dante mit dessen drei Welten des Jenseits zu tun pflegen) völlig unmöglich sein würde. Die Tartarographie des Hesiod beginnt (V. 726 ff.) damit, daß »oberhalb« von dem furchtbaren Raum die Wurzeln der Erde und des Meeres wachsen; dann heißt es wieder (V. 736 und 807) offenbar von diesem Raum selbst: hier seien die »Quellen und Enden« der Erde, des Tartarus, des Meeres und des Himmels »der Reihe nach«, schauerlich, dumpfig, so daß selbst den Göttern darob grause; nichts als ein großer Schlund, wo Sturm gegen Sturm braust. »Vor diesem allem« steht Atlas, mit Haupt und Händen den Himmel tragend, da wo sich Tag und Nacht bei ihrer Begegnung zu[41] grüßen pflegen; dann ist die Rede von der Wohnung von Schlaf und Tod, vom hallenden Hause des Hades und der Persephone, vom Palaste der Styx, einem mächtigen Felsenbau rings mit silbernen Säulen bis an den Himmel, endlich von den marmornen Pforten und der geheimnisvollen ehernen Schwelle, der unerschütterlichen, mit weithingreifenden Wurzeln gefügten, aus sich selbst entstandenen. Alles Räumliche, welches wir uns nur fest vorzustellen vermögen, scheint hier wandelbar und alle Orientation traumhaft; was soll es z.B. bedeuten, daß (V. 814) die Titanen »jenseits des dunkeln Chaos« wohnen? Auch der Okeanos, wo er in dieser Dichtung auftaucht, entzieht sich jeder nähern Vorstellung; denn was sind z.B. (V. 816) dessen »Grundvesten«, wo die hundertarmigen Riesen66 hausen? – Und nach allem diesem ist Tartaros wieder eine Persönlichkeit und zeugt mit der Gäa den entsetzlichen (vulkanischen) Typhoeus.

Diese ganze Theogonie samt ihrer Unterwelt muß den Urüberzeugungen des Griechenvolkes entsprochen haben; bei der großen Mehrzahl der Stämme wird ein ganz ursprünglicher, nur vielleicht noch nicht so reicher Polytheismus samt Anfängen von Genealogie anzunehmen sein, und Zeus ist ihnen auch in der ältern Zeit kein ausschließlicher Gott gewesen, bevor er der homerische und hesiodeische Götterkönig wurde, der noch um seine Herrschaft mit andern Gewalten kämpfen muß. Alles, was ihm, in der Anrede eines Riesen (V. 646), zuerkannt wird, ist größerer Geist und Verstand (πραπίδες, νόημα).

Von einem Untergang der Götter und der Welt weiß die Theogonie nichts, denn die griechischen Götter sind ewig und leben nicht in der Voraussicht eines letzten Kampfes wie die germanischen. Bekanntlich ist erst die Stoa auf die Anschauung von einem – sogar periodischen – Weltbrand und einer darauffolgenden Wiederbringung aller Dinge gekommen, jedoch von einer ganz neuen Auffassung des göttlichen Wesens aus.

Einiges in der Anordnung und Auswahl des Stoffes verrät sich mehr oder weniger deutlich als subjektiv. Die Nereiden (V. 243 ff.) und die Okeaniden (V. 349) waren wohl in der Uranschauung eines und dasselbe: Hesiod zählt beide Reihen auf. Die Titanen sind an Bedeutung äußerst ungleich und mögen vom Dichter »aus sehr verschiedenen Anfängen und lokalen Kulten entlehnt67« worden sein. Ebenso ist wohl das Geschlecht des Phorkys und der Keto (V. 270 ff.) großenteils erst vom Dichter in diese Affiliation gesammelt worden.

[42] Von manchen Gestalten des Hesiod ist später wenig oder nicht mehr die Rede; entweder genügte seine Erwähnung auf immer, oder das Volk ehrte zwar das Gedicht, ließ aber Teile von dessen Inhalt stillschweigend fallen.

Als im VI. Jahrhundert die Orphiker eine neue Religion aufzubringen suchten, bedurften sie auch einer neuen Kosmogonie, und zwar einer Weltschöpfüng aus dem Nichts, entnahmen aber daneben aus Hesiod, so viel ihnen diente68. Zugleich begannen die Welterklärungen der Philosophen, anfangs ohne Widerstand zu finden, bis im V. Jahrhundert Anaxagoras sich damit das größte Aufsehen und die Verbannung aus Athen zuzog. Euripides griff von diesen Gedanken das Ungefährliche auf69 und mußte sich darob von Aristophanes verhöhnen lassen70, welcher seinerseits in den Vögeln (V. 685 ff.) eine besondere Spottkosmogonie entwirft, eine Karikatur der orphischen und ihrer Lehre vom Weltei; hier gebiert nicht die Zeit, sondern die Nacht das Ei, und nicht der unerklärte orphische Phanes, sondern Eros schlüpft daraus hervor. Überhaupt wurden Kosmogonie und Theogonie ähnlich wie der Hades zu einem sehr frei behandelten Medium sowohl der dichterischen als der philosophierenden Phantasie, und des berühmtesten Beispiels muß hier noch gedacht werden: es ist Platons Gastmahl.

Das Volk aber wird wohl geahnt haben, daß der echte und nicht der nachgemachte Mythus sein ursprüngliches Werk sei, und wenn noch zu Platons Zeit Rhapsoden neben dem Homer71 auch den Hesiod vortrugen, so hörte es gewiß andächtig zu, »und besonders die alten Leute fanden, diese Dichter seien noch immer das Schönste, was man hören könne«.


Wenn man das Verhalten der Völker zu ihrer Götterwelt näher prüft, so finden sich große Unterschiede nicht nur zwischen Monotheisten und Polytheisten, sondern schon innerhalb des Polytheismus, je nachdem er durch Priestertum und heilige Vorschriften und Urkunden beherrscht oder völlig dem Volk, dem populären Aberglauben und den Sängern überlassen geblieben ist. Hierher gehört, wie schon gesagt, die so viel als völlig ungehütete Religion der Griechen.[43]

Wir haben es hier nicht mit ihren Göttern im einzelnen zu tun, sondern nur mit den allgemeinen Beziehungen, welche sich bilden zwischen den Göttern und der Nation, welche sie geschaffen und beständig neuA9 umgeschaffen hat. Wie emsig auch andere Polytheismen gewesen sein mögen, eine so gewaltig vielartige Masse mythischen Stoffes wie der griechische hat außer dem indischen wohl keiner mehr zutage gefördert. Nur eine beständige, durch keine Abweichung in den Aussagen irre zu machende Beschäftigung von Volk und Sängern mit Göttern und Heroen – wenigstens in der frühern und hierfür dauernd entscheidenden Zeit – hat dies vollbringen können. Auf Tempelhymnus, Epos und Theogonien mochten dann Lyriker, Dramatiker, Mythographen, Antiquare, Philosophen und zugleich eine mächtig ausgedehnte bildende Kunst folgen.

Es wächst empor wie ein dichter Urwald und spottet aller Einteilungen, wie sie später versucht worden sind. Man glaubte z.B. etwas Uraltes und Weises zu sagen72, wenn man unterschied zwischen ewigen, ungezeugten Göttern (z.B. Apollon), erzeugten, welche erst durch Verwandlung zu Göttern geworden, endlich Wesen wie Herakles und Dionysos, welche vermöge ihrer Tugend das Sterbliche und Leidensfähige abgelegt hätten. Der späte Traumdeuter Artemidor73 sondert die Götter in olympischätherische, himmlische, irdische, Wassergötter, chthonische Götter und »was sonst für welche vorhanden sind«, und scheidet wieder innerhalb dieser Kategorien solche, die den Sinnen und solche, die nur dem Gedanken sich offenbaren (αἰσϑητούς, νοητούς). Weit anders als solche Gelehrtenarbeit lautet der wirklich sehr alte Versuch einer höchsten Trinität von Zeus, Athene und Apollon, welche öfter bei Homer feierlich zusammengenannt werden, aber zu einem abgesonderten höchsten Kultus, wie etwa Jupiter, Juno und Minerva in Rom74, brachte es diese Zusammenstellung nicht.

Was man Glauben nennt, war bei den Griechen notwendig von ganz anderer Art als bei den Völkern mit Theologie und heiligen Urkunden, wo eine wörtliche Verpflichtung herrscht, das Göttliche so und nicht anders aufzufassen. Bei den Griechen war es viel mehr ein Schauen; das Dasein der Götterstand fest, aber ihr ganzes Tun und Leben war ein überaus freies Produkt des schauenden Geistes, und weil derselbe in jener idealen Welt völlig heimisch war, konnte er nicht irre gehen, auch indem er unbefangen weiter dichtete. Geben wir auch schon vorläufig zu, daß[44] es sich leben ließ mit Göttern, welche dem Schicksal nicht weniger untertan waren und nicht sittlicher zu sein begehrten als die Menschen, und diese nicht zum Ungehorsam reizten durch jene Heiligkeit, welche dem Gott der monotheistischen Religionen angehört.

Zahllose Abweichungen nicht bloß in den äußern Tatsachen der Geschichte der Götter, sondern auch in den Motiven ihres Handelns und in ihrem Charakter brachten nicht die mindeste Störung mit sich. Mochten Tempel und Tempel, Stadtsage und Stadtsage, Sänger und Sänger noch so Verschiedenes berichten – man sieht nicht, daß es darob Hader gegeben hätte, und auch hier scheint jener »alte Spruch« gegolten zu haben: Jenes mag deine Meinung sein und dieses die meinige75. Alles wohl erwogen darf man sich ohnehin viel eher über den hohen Grad von Übereinstimmung wundern, welche die Anschauung von den Göttern trotz ihrer so sehr verschiedenen Ursprünge erreicht hat, und zum höchsten Ruhm gereicht es den Griechen, daß dies meist eine Übereinstimmung im Sinne der Schönheit war.

Die Deutung der griechischen Mythen durch die neuere Wissenschaft, hauptsächlich seit Creuzer und den Prolegomena Otfried Müllers macht ein eigenes Gebiet aus, in welches einzudringen wir nicht berufen sind. Schwierig bleibt sie bei einem Volke, welches die Urbedeutungen der Gestalten und HergängeA10 offenbar hat vergessen wollen, dessen Symbolik also eine naiv unbewußte geworden oder von jeher gewesen ist, und das die tausendjährige Wirkung eines unendlich opferlustigen Kultus und einer grenzenlos reichen bildenden Kunst über dies alles hat ergehen lassen.

Die höhern Wesen waren anfangs (wenn die herrschende Annahme richtig ist) Naturgegenstände und Naturkräfte, und dieser Art sind bereits diejenigen, welche die griechische Religion mit der alt-arischen gemein hat. Durch eine Reihe von Entwicklungen erhalten sie tierischmenschliche und endlich menschliche Gestalt und Persönlichkeit. Nun bilden sich zwei Reihen: Naturgottheiten, welche, trotz ihrer Vermenschlichung im Volksbewußtsein noch irgendwie an ihr Element gebunden sind: Gäa, Helios, Selene, Eos und alle Wassergottheiten76 – und solche,[45] die von ihrem ursprünglichen Element völlig abgelöst auftreten, als freie Persönlichkeiten. Sie sind meist mit Bedeutungen und Beziehungen beladen, deren üppiges Rankenwerk den eigentlichen Ursprung völlig überspinnen kann, während derselbe in lokalen und geheimen Kulten doch noch irgendwie bewußt bleiben mochte.

Außer der allmählichen Entwicklung dieser Dinge darf man vielleicht auch an einzelne plötzliche Hebungen im Innern der Religion denken; die Vermenschlichung einer Gottheit kann in einem bestimmten Gau und Augenblick einen großen Schritt getan haben, und sogleich wirkte dann die Furcht, ein mächtig gewordenes rachsüchtiges Wesen zu vernachlässigen, wie eine Propaganda weiter, und Heiligtümer und Altäre des anders gewordenen Gottes erhoben sich in der Nähe und bald auch in der Ferne. Gleich darauf mochte eine zweite, dritte Gottheit wie im Wetteifer dieselbe neue Höhe erreichen. Jetzt gewannen deren Mythen – sie mögen früher gelautet haben wie sie wollen – vermenschlichte Gestalt: sie redeten von den Eltern der betreffenden Gottheit, von schwerer Eifersucht, welche schon die Geburt zu verhindern suchte, von Kämpfen und Feindschaften gegen andere Mächte und von hilfeleistenden Gottheiten. Aber die Ausdrucksweise geht auf Pfaden, da wir ihr kaum noch folgen können; es sind oft die der Ideenassoziation, oder, um das zu einseitige und präzise Wort zu vermeiden, des Bilderzusammenklingens, und hier soll dann unsere späte Ahnung wetteifern mit einer Zeit und einer Menschheit, welche in diesen Dingen lebte und webte schon lange, bevor das Epos dies alles in seine mächtige Rotation aufgenommen hatte. Morgenrot und Jagd stimmen zusammen, und Eos raubt den Kephalos; die Wanderungen der Mondgöttin, z.B. der Helena, sind Entführungen; die Vielheit von Steinen gemahnt an ein Volk, jedes sanfte Wehen an höhere Beseelung; von den Wolken des Himmels sind zwar die großen und gewaltigen geradezu dämonische Mächte, die Schafwölkchen dagegen werden zu Herden von Kühen, Lämmern und Ziegen, welche Göttern gehören im Sinne einer Zeit, da Herden der Hauptreichtum waren; zwischen dem Stier und dem Fluß oder Strom waltet eine Verbindung, welche nicht bloß durch Brausen und Toben zu erklären sein wird; die Meereswogen Poseidons, wie sie dahinlaufen und zugleich tragen können, werden zu Rossen77, und die Griechen haben dann beides überall »zusammengedacht«; die zwischen Felsen und Klippen brandenden Wellen aber riefen dem Bilde springender Ziegen, und eine ganze Anzahl poseidonischer Örtlichkeiten tragen dann Namen, welche von αἴξ, Ziege,[46] stammen78. Auch die den einzelnen Göttern heiligen Tiere, welche später gerne in den Tempeln derselben gehalten wurden, mögen zum Teil durch solche, für uns jetzt kaum mehr erreichbare Bilderverbindungen in deren Nähe gelangt sein, zum Teil freilich durch Eigenschaften, welche einen unmittelbaren Bezug zum Wesen der betreffenden Gottheit hatten, und beides möchte auch von den heiligen Pflanzen gelten. Natürlich wird dies alles durch erzählende Mythen in die Geschichte der Gottheiten verflochten, wobei der ursprüngliche Sinn verständlich oder auch erst recht unverständlich wird.

Es vereinigt sich eben sehr vieles, um uns dieselben Götter, welche bei den Dichtern so lebendig in den Vordergrund treten, wieder in dunkle Ferne zu rücken, sobald es sich um den eigentlichen Grund ihres Wesens handelt, vor allem die Menge von Bedeutungen und Beziehungen, womit sie beladen wurden. Die Elementargottheiten sprechen klar und deutlich aus, was sie sind, von den übrigen großen Göttern dagegen haben mit der Zeit einige eine solche Vielseitigkeit erlangt, daß Zeus, Apollon, Athene, Hermes, jedes für sich, schon fast alles darstellt und überwacht, was dem Erdenmenschen angelegen ist.

Zunächst kommt hier schon die uralte Doppelseitigkeit der Götter als Schützer und zugleich als Zerstörer in Betracht. Diese milde und diese furchtbare Seite79 haben sie schon als Naturgötter, aber indem sich in der Folge nach beiden Richtungen Züge aller Art anschließen, wird ihr Wesen immer vieldeutiger. Apollon ist der reine Lichtgott, aber zugleich der furchtbare Sender von Seuchen und schnellem Tode; er vorzüglich tötet unglückliche Jugend, wie die Kinder der Niobe und der Iphimedeia80; Artemis ist Schützerin der Tiere81, aber zugleich Jägerin; Poseidon ist Befestiger der Erde, aber zugleich Erderschütterer. Sodann konnte eine und dieselbe Gottheit bei nahe verwandten oder weit voneinander entfernten, bei hochentwickelten oder zurückgebliebenen Stämmen eine stark verschiedene Ausbildung erfahren haben; auch lokale Kulte mit ihren Mythen schafften sich Raum und begehrten namentlich die Geburtsstätten von Göttern in ihrer Gegend zu besitzen. »Auch mit dem besten Willen ist es unmöglich, alle die aufzuzählen, welche verlangen,[47] daß Zeus bei ihnen geboren und erzogen worden sei82.« Solche Kulte aber waren eine mächtige, sorgfältig fortgepflanzte tägliche Tatsache. Nicht zu gedenken der Einwirkungen von halbverwandten Göttern der Nachbarvölker her, welche letztern ja auch ihrerseits der griechischen Auffassung werden nachgegeben haben; die Könige von Lydien glaubten offenbar im delphischen Apollon ihren Sandon wiederzuerkennen83.

Neben allen Beziehungen zum Menschenleben wirkt dann begreiflicherweise die alte Naturbedeutung noch immer nach; derselbe Apollon, dessen Bild auf Delos in der Rechten den Bogen, auf der Linken die Chariten mit Lyra, Flöte und Syrinx hielt84, hatte zu Töchtern Oino, Spermo und Elaio – Wein, Korn und Öl. Im ganzen aber ist er doch ein sprechendes Beispiel davon, wie große alte Naturbedeutungen fast völlig verlorengehen konnten durch das Übergewicht der nicht-elementarischen Bestandteile einer Göttergestalt.

Daß er und seine Schwester Artemis ursprünglich Sonne und Mond waren, wird kaum mehr bezweifelt, allein an ihre Stelle ist ein Helios und eine Selene geraten; auch der Vater dieses Helios, Hyperion, sowie sein Sohn Phaethon, sind im Grunde ebenfalls Sonnengötter, und selbst die Sonnenrosse (eines heißt ebenfalls Phaethon, das andere Lampon) sind Duplikate des Gottes selbst. In andern Auffassungen aber schwindet auch diese zweite Personifikation und die Sonne wird auf sich selber beschränkt, auf das Goldgefäß (χρυσοῦν δέπας), welches die ehemaligen Sonnengötter zur Fahrt über den Okeanos besteigen und dann wieder weitergeben; Apollon leiht es einmal demA11 Herakles und bekommt es nachher von diesem zurück. Allein dies alles waren halbverstandene Altertümer geworden neben Apollons Macht im Menschenleben, zu dessen Beherrschung er allein genügt haben würde. Besaß er doch schon die drei großen Patronate der Musik, Weissagung und Heilung des Leibes und der Seele, und in ersterer Eigenschaft zog er auch die Musen an sich, welche früher zu ihrem Vater Zeus gehört hatten; die Sänger aber verklärten ihn auf das höchste, schon weil er einer der Ihrigen geworden war. Eine weitere, kaum übersehbare Fülle von Machtäußerungen schließt sich an. Mit der Zeit freilich ging seine Heilungskraft völlig auf Asklepios über, welcher dann sein Sohn hieß und mit seinem Gefolge (Hygieia, Panakeia, Jaso, Telesphoros oder Euamerion) eine der mächtigsten Stellen in der Andacht der spätern Griechen einnahm, bis in der[48] Kaiserzeit die Asklepieia geradezu die besuchtesten Heiligtümer wurden.

Wie völlig ist auch bei Athene die reich ausgestattete Naturgottheit über der Herrschaft im Menschenleben vergessen worden! Sie war eine Gottheit des hellen Äthers wie des Sturmes und des Blitzes; sie war der Mond und die Göttin der Saaten und Pflanzungen, zumal des Ölbaumes. Aber nur aus ihren Festen hat man z.B. die Saatgöttin erraten müssen, indem u.a. die Waschung ihres großen Gewandes, des Peplos, an den Plynterien, auf die BefeuchtungA12 des Saatenteppichs bezogen wird. Der Übergang in ihre spätere Bedeutung erfolgtA13 wie überall in dieser mythischen Welt; Vorstellungen aller Art hängen sich aneinander, quellen auseinander hervor und leben dann sogleich in reicher Verbildlichung weiter. Aus der lanzenschwingenden Blitzgöttin wird die Herrin des Krieges und des Sieges, aus der Donnerwolke die Ägis, aus der Mondgöttin – nach einer mehrmals vorkommenden Symbolik – die Entbindungsgöttin und damit die Schützerin des Gedeihens der Kinder (κουροτρόφος); von dieser Eigenschaft oder auch vom Schutz der Saaten aus geschieht der große Schritt zum Schutz des Staates, und nun heißt sie Polias, Poliuchos; von der Bereitung von Wehr und Waffen aus wird sie dann Herrin einer ganzen Anzahl von Tätigkeiten und Erfindungen, anzufangen mit der Weberei und kunstreichenA14 Wirkerei der Frauen, aber auch der Schiffbau gehört ihr, vom ersten Schiffe an, welches auf den Fluten ging, der Argo. Als Leiterin und wohltätige Fee des Urbildes aller tüchtigen Hellenen, des Odysseus, erreichte sie einen Grad von allbekannter Persönlichkeit wie gar kein anderes göttliches Wesen. Endlich gewann sie, wie alle Götter, eine allerhöchste Auffassung erst durch die bildende Kunst.

Auf diese und ähnliche Weise geraten immer mehr Lebenssphären in den Bereich und Schutz einer und derselben Gottheit, sei es mehr durch eine Art von Konsequenz oder durch eine leise Bilderverknüpfung. Und diese Gestaltungen, welche uns hie und da so zufällig und subjektiv erscheinen, fanden dann doch eine große, oft ganz allgemeine Verbreitung, und man muß sie als naturrichtig empfunden haben.

Mit Bedeutungen von scheinbar weit auseinander gehendem Inhalt ist dann besonders Hermes überhäuft85 und schon bei Aristophanes wird darüber gescherzt; der Gott hat seine Dienste in einer Anzahl von Eigenschaften angeboten, worauf der kecke Karion meint: wie gut ist es[49] doch, viele Benennungen zu führen86! Die spätere Zeit suchte aus so vielem gerne einen Hauptcharakter zu ermitteln, auf welchen man ein Fach (τέχνη) und ein besonderes Patronat gründen konnte; handelte es sich dabei um Künste und Fähigkeiten, so glaubte man, daß die betreffende Gottheit dieselben den Menschen beigebracht oder verliehen habe87. Allein fortwährend regiert einstweilen jeder Gott in das Fach des andern hinein, bis in der Zeit der innern Auflösung des Heidentums dem Tadelsgott Momos die Geduld darüber ausgeht. Jeder, heißt es in seinem Vorschlag eines Götterbeschlusses88, sollte bei seinem Fache bleiben, Athene nicht mehr heilen, Asklepios nicht mehr weissagen und Apollon sich endlich entscheiden, ob er Mantis oder Kitharöde oder Arzt sein wolle. Auch gab es bei scheinbar sehr ausschließlichen Attributen merkwürdige Ausnahmen; Hera, welche das Ehepatronat in vorzugsweisem Sinne besitzt, badet sich jährlich einmal zur Jungfrau89, während die jungfräuliche Athene in Elis einen Kultus als Athene Mutter genießt90.

Bei dieser Götterbereicherung muß man sich immer gegenwärtig halten, daß der Vorgang ein religiöser und poetischer zugleich gewesen ist. Schon die ursprüngliche Gestalt der Götter und ihrer Mythen war ja im Volke das Ergebnis von beidem, und dann ist sie von den Sängern weitergebildet worden bis zur größten Fülle und Schönheit. Hie und da scheint dann die poetische Phantasie eine göttliche Gestalt völlig in ihren Bereich ziehen zu wollen. Aphrodite, mit weitherrschendem alten Kult von Paphos bis zum sizilischen Eryx, mit zahlreichen besondern Bedeutungen und einer wichtigen Stellung in der frühesten Theogonie und in vielen alten Mythen, wird später eine Figur der spielenden Phantasie, seitdem ihr Verhältnis zu Eros sich entwickelt, welcher meist, doch nicht immer, als ihr Sohn gilt. Dieser kommt schon bei Hesiod in zweierlei Sinn vor91, zunächst unter den allerfrühesten Urmächten, als Sohn des Chaos, als »der lebendige Geist, das Prinzip aller Fortpflanzung und Entwicklung«, wie Neuere zu erklären pflegen92, – und dann wieder mit Himeros (dem Sehnen) als bloßes Gefolge der Aphrodite. Er erwächst zu einer zwar immer sehr jugendlichen, aber furchtbaren Idealgestalt im[50] echten Anakreon, bei Sophokles93; im Hippolytos des Euripides kommt es dann zum Versuche einer Verrechnung zwischen ihm und Aphrodite, wobei doch der Mutter die Herrschaft bleibt; ihr gehört das Geschoß, und Eros versendet es nur94, und nachdem der Chor95 die Macht des Eros über Natur und Menschenleben geschildert, schließt er doch, zu Aphrodite gewandt: τῶνδε μόνα κρατύνεις, über dies alles bist du allein Herrin. Bald hernach aber meldetA15 sich der Scherz, schon in einigen platonischen Epigrammen96, wo Aphrodite den Musen droht, das – offenbar jetzt stark verjüngte – Büblein gegen sie zu bewaffnen, dann beim Komiker Aristophon, laut welchem die Götter dem unruhigen Störefried die Flügel abgeschnitten und ihn auf die Erde hinabgescheucht haben. Es bildet sich eine ganze Reihe schalkhafter Szenen aus, zwischen einem trotzigen Knäblein und einer nachgiebigen und oft ratlosen Mutter, bei den Bukolikern (Bion und Moschos) sowohl als im alexandrinischen Epos97. Vielleicht von der bildenden Kunst her gesellt sich eine Schar anderer kleiner Eroten hinzu98 – doch gibt es ja auch eine Vielheit von Aphroditen99, wie in der ägyptischen Religion von Hathoren und in der römischen von Veneres. Im Pseudo-Anakreon wird dann die Art dieses kleinen mutwilligen Eros weiter ausgesponnen. Der frühere Eros, mit welchem der echte Anakreon noch den Faustkampf hatte wagen müssen100, war längst vergessen.

Neben den großen, kultusreichen Gottheiten mochten dämonische Naturwesen ebenfalls eine Menge von Beziehungen in sich vereinigen. Über den Glaukos z.B. besitzen wir noch eine Zusammenstellung aller Varianten aus dem Altertum101. Wohl ist er vorzugsweise lokalisiert in dem böotischen Küstenort Anthedon, wo man ihn als gewandten Fischer und Taucher gekannt hatte, bis er einst von dem Götterkraut (das vor Zeiten Kronos ausgesäet) zu essen bekam; hierauf habe er sich, hieß es,[51] durch Willen des Zeus in einem Sturme ins Meer gestürzt und seitdem sich als weissagender Meerdämon geoffenbart. Aber nicht nur die böotische Küste, sondern alle Küsten weit und breit bis nach Sizilien waren seines Namens voll und liehen ihm eine ganze Anzahl verschiedener Abstammungen; je nach der Wendung der Sage wurde er identisch mit dem Seegott Melikertes oder dessen Liebhaber, sowie er anderseits der Geliebte des weissagenden Meergreises Nereus heißt, und von diesem, wie von Proteus, ist er vielleicht nur eine Umgestaltung ins Jugendliche102. Und nun taucht er auch im großen Mythus auf: er liebt Ariadne auf Naxos und wird dafür von Dionysos mit Reben gefesselt; an der Ätnaküste erscheint er in der Höhle der Skylla und will sie durch Geschenke gewinnen; bei den Argonauten fährt er entweder als Steuermann mit und versinkt nun erst ins Meer, oder er begleitet die Fahrenden von Anfang an als weissagender Dämon, nur dem Jason sichtbar; auf Delos wohnt er bei den Nereiden und sagt die Zukunft, wenn man ihn fragt; ja Apollon soll von ihm die Mantik gelernt haben. Das Schiffervolk aber glaubte ihn noch spät zu hören und zu sehen und redete von seinen Liebschaften, u.a. mit der schönen Tochter eines Tauchers von Skione.

Neben diesem immerhin nur untergeordneten MeeresdämonA16 erscheint jedoch der große Gott der ganzen Wasserwelt, Poseidon, noch in viel fraglicherer Weise mehrdeutig. Hier kann nämlich das103 bloße Zusammenklingen der Bilder von WogeA17 und Roß, welche beide »galoppieren und zugleich tragen«, ganz unmöglich genügen, um den gewaltigen Herrscher der Fluten, auf welchen man die Erde ruhend dachte, zugleich zum Poseidon Hippios zu machen, und man wird sich vielleicht in das Unergründliche des Doppelsinnes fügen müssen. Zunächst ist Poseidon keine rein griechische Gottheit, so wie die Thalassa noch an andere Ufer brandet, als an die hellenischen, u.a. auch an die von Libyen, und seine düstere Gestalt kann Züge haben, welche aus dem griechischen Schauen und Ahnen allein nicht mehr zu erklären sind. Einst hatte schon Rhea den die Kinder verzehrenden Gemahl Kronos getäuscht, indem sie ihm statt des Kindes Poseidon ein Füllen zur Speise darbot104, in der Folge aber ist Poseidon zeitweise das Roß selber und bespringt in dieser Gestalt eine Stute, welche Demeter ist und dann das Zauberpferd Arion gebiert105, der übrigen von dem Gott geschaffenen oder erzeugten, aus der[52] Erde oder dem Fels geschlagenen Rosse nicht zu gedenken. Damit wurde er der Schutzherr des ganzen rossenährenden Volkes, zumal der Edeln und ihrer Rennkämpfe; zugleich aber wurden Rosse für ihn »mit Zügeln geschmückt« in die Flut versenkt106, und dies waren ohne ZweifelA18 kostbare Opfer der Angst und Furcht, bei welchen es nichts zu schmausen gab, denn Pferde wurden überhaupt nicht gegessen und konnten vollends nicht zu volkstümlichen Hekatomben dienen. Daß dem großen Meeresgott Heiligtümer an allen Ufern, besonders auf den Vorgebirgen errichtet waren, daß er der besondere Schützer ganzer Küstenbevölkerungen und ihrer Bündnisse werden konnte, erklärt sich von selbst, auch daß die vom Meere eingedrungenen, zu Herrschern gewordenen Piraten Poseidonssöhne heißen. Schon schwieriger ist zu deuten, wie er auch der Gott von Flüssen und Quellen (κρηνοῦχος usw.) werden konnte, denn diese hatten daneben erweislich von jeher ihre besondern göttlichen Wesen gehabt, und vollends unklar wird er uns als der Herr eines ganzen kleinen Kontinentes, des ihm (als Wohnsitz, οἰκητήριον) geweihten Peloponnes, wo bis ins innerste Arkadien hinein sein Dienst blühte, mehr als der irgendeiner andern Gottheit107. Seine ganze Einreihung in das Geschlecht des Kronos, seine Drittelsherrschaft über die Welt und die prachtvolle Ausmalung seiner submarinen Wohnung, seines Gespannes und Gefolges gehört wohl erst dem Epos an. Im ganzen bleibt der unversöhnliche Feind des Odysseus doch ein riesiger Unhold; er hatte (mit Ausnahme etwa des Fischfanges) nichts zu geben, und man mußte froh sein, wenn er schonte; von ihm kamen alle Stürme und Schiffbrüche, und dazu die Erdbeben in dem so oft und stark davon heimgesuchten Griechenland, denn der Erdbefestiger war zugleich der Erderschütterer, und wo Felsgebirge auseinander gegangen schienen, wie zu den Seiten des Tales des Peneios, da erkannte man das Werk des Poseidon108.

Gegenüber dieser Vielbedeutung von göttlichen und dämonischen Wesen mit ihren schrankenlos übergreifenden Tätigkeiten haben dann spätere Griechen auf uralte Winke zu achten geglaubt, indem sie gewisse Götter für ursprünglich identisch erklärten, und die neuere Anschauung ist ihnen dabei hie und da entgegengekommen. Prometheus und Hephästos109 sind einmal in der Hauptsache eins und dasselbe gewesen;[53] außer Apollon und Helios gelten u.a. auch Perseus und in gewissem Sinne Herakles als ehemalige Sonnengötter; zuletzt aber verrät uns noch Plutarch110 eine urtümlicheA19 Identität des Apollon und des Dionysos, mit welchem er ja, nach den Jahreszeiten, in der Herrschaft über Delphi abwechselte. Anderswo111 freilich wird sogar Zeus mit Dionysos für eins und dasselbe erklärt. – Dann möge noch eine Stelle bei Plutarch erwähnt werden112, laut welcher Apollon und Ares, sowie Leto und Hera, Artemis und Eileithyia identisch gewesen wären. Als ursprüngliche Mondgöttinnen haben sich außer Artemis und Selene auch eine Anzahl von mythischen Frauen erwiesen: Helena, Kirke, Medea, Auge, Pasiphae, Atalante, Iphigeneia u.a. Nur durch Übergänge von der alten Gäa verschieden sind Hestia, Themis, Rhea, Demeter, und auch Pandora ist im Grunde die Mutter Erde. Und was soll man vollends denken von jenem Zenoposeidon, welcher laut Athenäus in Karien ein Heiligtum hatte113?

Bei so starkem Schwanken der Anschauung, beim Mangel an jeder festen Lehre, bei der Konkurrenz verschiedener Götter um wichtige Patronate ist es kein Wunder, daß bei ernsten Anliegen der hellenische Mensch sich der Hilfe einer bestimmten Gottheit zu versichern suchte durch einen deutlichen Beinamen, den er zu seiner Anrufung hinzufügte. Tempel und Altäre, welche den Göttern unter solchen Beinamen geweiht wurden, waren dann Lösungen bezüglicher Gelübde oder ein allgemeiner Ausdruck des Dankes. Dies ist allerdings nur eine von den verschiedenen Quellen dieser ἐπικλήσεις (Beinamen)114 und wir müssen hier auch der übrigen in einigen Beispielen gedenken.

Die allgemein ehrenden stabilen Beinamen, welche die Götter bei den Dichtern führen, kommen hier nicht in Betracht, und Lucian115 mag für manche Fälle Recht haben, wenn er sagt, die Auswahl falle danach aus, wie es gerade für das Metrum passe. Andere bezogen sich auf eine Örtlichkeit, zunächst auf die, wo sich der Tempel oder Altar eines Gottes befand, »an den Wassern«, »am Vorgebirge«, »auf der Agora«, »in den Gärten« usw., zum Unterschiede von andern Heiligtümern derselben Gottheit in der nämlichen Stadt, wie denn z.B. Sparta nicht weniger als[54] sechs Artemistempel hatte; in dem berühmten Marmorbruche bei Karystos auf Euböa stand ein Tempel des Apollon Marmarinos116. Sodann gibt es lokale Beinamen, welche an eine Kultusübertragung (ἀφίδρυσις) von anderswoher erinnern, etwa wie bei den Lorettokirchen in der ganzen katholischen Welt. So verehrte man an mehreren Orten eine Demeter von Eleusis, in Elis eine Athene Kydonia (aus Kreta übertragen), in Milet, Teos usw. einen helikonischen Poseidon, welcher seinen Namen von Helike am Busen von Korinth hatte; in Böotien stand ein Apollontempel, das Delion, dessen Dienst von Delos herübertragen war117; unweit Koroneia in Böotien erinnerte der Tempel der Athene Itonia an die frühere Heimat des nunmehr hier herrschenden Volkes, an ThessalienA20, und ein Flußname war mit von dort herübergenommen worden118.

Außerdem konnte der Beiname sich auch auf eine besondere Gestalt des Kultbildes beziehen: Die Artemis Orthia hieß so von ihrem pfeilerartigen Aussehen; Dionysos hieß in Trözen Melanaigis, weil das Bild mit einem schwarzen Ziegenfell bekleidet war; ein Asklepios Agnitas war vom Stoffe des Bildes (ἄγνος, vitex) so benannt. Auch der bloße Name des Stifters kommt als Beiname vor119. Andere Male wird mit der Epiklesis die Erinnerung an einen besonderen Mythus festgehalten; ein Tempel der Aphrodite Nympha war von Theseus gestiftet, als er um Helena freite; Athene Apaturia hieß so von einem täuschenden Traum, welchen sie der Äthra gesandt hatte; der Tempel der niederspähenden Aphrodite über dem Stadion von Trözen bezeichnete die Stelle, von wo aus Phädra den Übungen des Hippolytos zugesehen. In Beinamen wie Apollon[55] Delphinios, Apollon Lykeios, Pallas Tritogeneia liegen uralte Anschauungen, bei welchen die Andacht der Griechen selber der eigentlichen Bedeutung nicht mehr sicher war, auch gab es überhaupt manche Epiklesis, über deren Sinn man später stritt und einzelne etymologische Versuche, wie z.B. über den Dionysos Psilax120 fielen äußerst ungenügend aus.

Viele Beinamen jedoch sind sehr ernst gemeint gewesen; Tempel und Altäre, welche dieselben trugen, sollten die Gottheit in eine besonders nahe Beziehung zu dem Volk einer ganzen Stadt, ja eines Stammes, zu einer Korporation, einer Familie bringen, sie für eine bestimmte Hilfe haftbar erklären, und manche solche Stiftungen mögen bei sehr dringenden Anlässen erfolgt sein. Mit dem Dienste des Apollon Patroos stellte sich der ganze ionische Stamm unter den besondern Schutz des großen Gottes und Ahnherrn; Apollon Archegetes konnte der Schutzherr bei Gründung einer Stadt gewesen sein; Athene als Polias, als Promachos schirmte ihr Athen anders als ohne diese Anrufungen; ja es gab Tempel und Kulte von göttlichen »Erhaltern« und »Erhalterinnen« (σωτῆρες, σώτειραι), bald mit, bald ohne Nennung olympischer Götter, und wir dürfen annehmen, daß hier die stärkste Andacht des betreffenden Ortes lebendig war. Als allgemeiner Hilfsgott hatte besonders Apollon seine Kulte unter den Anrufungen Akesios, Alexikakos, und als Helfer bei Seuchen: Apollon Epikurios. Für das Schlachtenglück wurde er verehrt als Boedromios und in Sparta seine Schwester als Artemis Hegemache. In Theben stand ein Tempel des Dionysos Lysias als Befreiers von Gefangenen, wie im Mittelalter St. Leonhard. Im täglichen Dasein wird zunächst Geburt und Aufziehung des Kindes einer Artemis Locheia, einer Aphrodite Kurotrophos sehr eifrige Opfer eingebracht haben; für Genesung und Gesundheit überhaupt wurde außer der Hygieia auch noch Athene Hygieia angerufen. Im Stymphalos standen drei alte Heiligtümer der Schützerin des weiblichen Lebens beisammen, der Hera als Jungfrau, als Frau und als Witwe. Auch für die weitern Verrichtungen des täglichen Tuns, sobald man sich ernstlich um Schutz und Hilfe umsah, gab es ein sicheres Fachpatronat der einzelnen Götter nur noch, wenn man ihrem Namen eine Epiklesis beifügte, und nun verehrte der Hirt einen Apollon Nomios, der Jäger eine Artemis Agrotera, der Seefahrer eine Aphrodite Euploia usw. Vollends aber mußten bei Anliegen sittlicher Art die Götter gleichsam zu ihrer Pflicht aufgerufen werden durch Beinamen, und dieser Art waren zunächst eine Anzahl von Kulten des Zeus, als Eidhüter (Horkios), Schuldreiniger (Katharsios), Sühnender (Meilichios) usw. Aphrodite wurde121 u.a. verehrt als Wenderin der Neigung (Epistrophia),[56] Athene als Schützerin der Ratschläge und Entschlüsse (Mechanitis), mancher sonstiger Beispiele nicht zu gedenken. Für die leidenschaftlichen Stoßgebete der WettkämpferA21 im Hippodrom von Olympia gab es, an der Stelle, wo die Rosse losgelassen wurden, Altäre des Zeus, der Hera, des Ares, der Athene, sämtlich mit dem Beinamen Hippios oder Hippia. Glaubte man einer Gottheit die Abwendung eines Naturschadens zu verdanken oder von ihr erhoffen zu können122, so wurde dies in einem Beinamen ausgedrückt, und Götterdienste dieser Art mögen oft sehr eifrig begangen worden sein. Poseidon hatte in Trözen ein Heiligtum als Phytalmios123, damit das in die Flur hineinspritzende Meerwasser (ἅλμη) den Pflanzen nicht mehr verderblich werde. In andern Fällen handeltA22 es sich um die Vertilgung schädlichen Ungeziefers; so gab es einen Herakles und einen Apollon der Heuschrecken, einen Herakles der Weinrebenwürmer, einen Mückenzeus, einen Apollon der Mäuse124. Außer diesen feststehenden, meist an bestimmte Heiligtümer geknüpften Beinamen finden sich endlich solche, mit welchen eine Gottheit – wo es auch sei – um einer besondern Angelegenheit willen angerufen wird, in einem besondern Augenblick. Der Fischer, welchem nur an seinem Fange gelegen ist, ruft: Poseidon Fischer125! und Ähnliches wird täglich in tausend Fällen gerufen worden sein. Weit das Bezeichnendste aber sind jene Anrufungen an Zeus, welche Herodot (I, 44) dem Krösos nach dem unglücklichen Tode seines Sohnes in den Mund legt: Zeus Reiniger! (weil Krösos selber vorher den Adrestos, welcher dann seinen Sohn tötete, von früherer Blutschuld gereinigt hatte) – Zeus des Herdes! Zeus der Genossenschaft! (weil der künftige Mörder am Herd aufgenommen und dem Sohn als Jagdgenosse beigegeben worden war). Hier ist jede der drei Invokationen ein besonderer Vorwurf an Zeus, welcher denselben so wenig entsprochen hat. – Endlich befremdet es bei einem Volke wie die Griechen nicht, wenn etwa der Stifter eines Heiligtums seiner Gottheit einen Beinamen im Sinne des persönlichen Ehrgeizes gibt. Themistokles ärgerte die Menge, indem er einen Tempel der Artemis erbaute, die er »Aristobule«, vom besten Rat, zubenannte, sintemal er der eigenen Polis sowohl als den Hellenen den besten Rat erteilt habe126.

[57] Hie und da kam es vor, daß im Laufe der Zeit, wenn man lange nur den Beinamen gebraucht hatte, der Hauptname in Vergeß geriet. In Platää war man ungewiß darüber127, ob die Eukleia, welche dort einen Tempel hatte, eineA23 Artemis Eukleia gewesen sei; bei der Akademie von Athen128 war ein heiliger Bezirk der Artemis mit den Holzbildern der Ariste und Kalliste, und Pausanias bedarf eigener Vermutung und einer Erinnerung aus Sappho, um in beidem bloße Beinamen der Artemis selbst zu erkennen.


Neben all diesem unendlich vielen, in welches die Kraft von Göttern und Dämonen örtlich und sachlich auseinander geht, haben dann wesentlich die Dichter den leuchtenden Mittelpunkt, den Olymp129, geschaffen. Die großen ehemaligen Elementargewalten, welche sich hier versammeln, bilden ja nicht etwa ein Natursystem, sondern in ihrer Vermenschlichung eine Polis, und ihre ehemalige Naturbedeutung verrät sich nur noch in den zeitweiligen Empörungsversuchen gegen Zeus und in dessen Gegenwehr130. Man kann das konstitutionelle Bild dieses Staates mit seinem engern Götterrat und mit der weitern Versammlung, zu welcher auch Flußgötter und Nymphen geladen werden, hier völlig auf sich beruhen lassen, mit Ausnahme einer wichtigen Rebellenrede des Poseidon131, auf welche wir später werden zurückweisen müssen: »Wir sind unser drei Brüder, die Rheia dem Kronos gebar, Zeus, ich und Aïdes, der König der Unterirdischen. Alles wurde in drei Teile geteilt und jeder empfing seine Würde. Mich traf's, als wir losten« – denn sie losen wie später die Herakliden um den Peloponnes – »stets das graue Meer zu bewohnen, dem Aïdes fiel die duftige Finsternis zu, Zeus bekam den weiten Himmel im Äther und in den Wolken, die Erde aber und der weite Olympos sind allen gemeinsam, und Zeus soll, so stark er sei, nur gutwillig in seinem Dritteil bleiben; mit Worten mag er etwa seinen Söhnen und Töchtern drohen«. Mit der Erde gehört aber auch die Herrschaft über[58] das Menschenleben allen Göttern zusammen, und, wie sich zeigen wird, in den wichtigsten Beziehungen nicht einmal ihnen, sondern dem Schicksal.

Der Olymp, im Grunde schon ein verhältnismäßig spätes Gebilde, umfaßt jedoch das Götterwesen bei weitem nicht ganz, auch abgesehen von den Unterweltsgöttern. Nicht nur ist Dionysos nahezu ein Gott und eine Religion für sich, sondern ehemalige Genossinnen der größten Götter, wie Hekate, Dione, Nemesis u.a. sind in ein verhältnismäßiges Dunkel gesunken132, vielleicht weil die Sänger, welche so sehr über die Geltung der Götter verfügten, ihrer nicht mehr (oder, wie bei Nemesis nur noch in einem abstrakten Sinne) zu gedenken pflegten. Sodann gibt es eine ansehnliche Zahl göttlicher Wesen von meist adjektivischen Namen und völlig ungewisser Persönlichkeit, aber höchstem Ansehen am Orte ihrer Verehrung, was mehrmals dadurch ausgedrückt wird, daß sie dort die höchsten Eidgötter sind. Einige dieser Namen können von jenen Epikleseis gewesen sein, deren Hauptname nur vergessen worden war, und schon das Altertum hat sich die Sache hie und da so erklärt; im ganzen jedoch führen die betreffenden Angaben des Strabo, Diodor, Pausanias u.a. auf eine andere Spur, nämlich auf absichtliches Geheimhalten von Götternamen133, so fremdartig uns dies vorkommen mag. Es ist ein frühester Zustand der Polis denkbar, da sich eine stadtschützende Gottheit erhob, welche man den Einwirkungen von draußen, von Feindesseite zu entziehen glaubte, indem man einen als den wahren geltenden Namen von Anfang an verbarg und einen Scheinnamen walten ließ. Eine Behörde und der jeweilige Priester des Tempels werden das Geheimnis traditionell besessen haben, wie dies bei manchen geheimen Zeremonien notorisch der Fall gewesen ist134, während das Volk sich ehrfürchtig in das Nichtwissen fügte. Bei der Wenigkeit der Wissenden aber konnte die Kunde einmal aussterben, allmählich oder plötzlich bei mörderischen Stadtkrisen oder bei Seuchen, und nun blieb nur noch jener adjektivische Name übrig. Umsonst fragen wir nun: wer waren eigentlich der Sosipolis135[59] von Olympia und Elis, der Epidotes von Mantinea, die Eurynome von Phigalia, die »Reinen« von Pallantion, der Megistos im phokischen Bulis, die »königlichen Knaben« in Amphissa, die Parthenos zu Bubastos in Karien, der Adranos in der gleichnamigen sizilischen Stadt? u.a.m. Die in Arkadien verehrte Despoina wird jetzt als Persephone gedeutet, unerklärt aber bleibt wohl136 die Heilgöttin Hemithea, deren Tempel zu Kastabos in Karien voller Weihgeschenke und ohne Wächter und Schutzmauern war und doch selbst von Persern und Seeräubern verschont wurde. Welches Herumraten in solchen Fällen bisweilen eintrat, lehrt dann etwa Plutarch137 bei Anlaß der Pasiphae, welche im lakonischen Thalamiai einen wichtigen alten Kult und ein Traumorakel besaß138. – Das Dasein von unbekannten Göttern gab übrigens auch der offizielle Glaube zu, indem wohl jener alte Polydämonismus, welcher überall unsichtbare Wesen vorausgesetzt hatte, noch nicht völlig erloschen war. Eine der Funktionen, durch welche im Jahre 596 v. Chr. Epimenides die Sühnung von Athen, und zwar zunächst die Stillung der Pest bewirkte, wird folgendermaßen139 geschildert: »er nahm schwarze und weiße Schafe und führte sie nach dem Areopag; von da ließ er sie laufen, wohin sie wollten, und befahl den Begleitern da, wo jedes Tier sich niederlegen würde, dem betreffenden Gotte (τῷ προσήκοντι ϑεῷ) zu opfern, und damit hörte das Übel auf. Weshalb man denn noch heute in den Demen Altäre ohne Namen findet, ein Andenken der damaligen Sühne«. Wo sich also ein Tier unter bestimmten Umständen niederlegt140, kann irgendein Gott berechtigt oder wohnhaft sein, den man nicht kennt. Einen jener Altäre aber kann noch der Apostel Paulus angetroffen haben, mit der Inschrift: Einem unbekannten Gotte141. Unzählige Male im griechischen Leben, wenn irgendeine nicht erklärliche Wirkung sich fühlbar macht, denkt man an ein ϑεῖον, etwas Göttliches. Die Altäre »unbekannter Götter« im Piräus142 können von Seefahrern gelobt worden sein, welche im Sturm zu bekannten Göttern kein Vertrauen mehr hatten.

[60] Nur sehr oberflächlich kann hier noch der großen Schar dämonischer Wesen gedacht werden, welche man früher als Halbgötter zu bezeichnen pflegte. Nach Ursprung und Natur sind sie höchst verschieden; sie bleiben zum Teil namenlose Pluralien oder Gattungswesen, zum Teil erreichen sie eine durchgebildete Persönlichkeit; viele beschäftigen den Menschen nur als Märchengebilde, während andere einen vollständigen Kultus genießen. Im wirklichen Leben ist man ihnen kaum je als sichtbaren Wesen begegnet; Poesie und bildende Kunst haben sie gerne in die Nähe derjenigen großen Götter gebracht, welchen sie gerade in ihrem Wesen am nächsten standen; wenn man sie aber insgesamt als Diener oder Gefolgsgötter derselben (ϑεοὶ πρόπολοι) auffaßte143, so war dieser Begriff viel zu eng und paßte auf manche und wichtige davon gar nicht. Die großen Götter in ihrem leichten Dasein (ῥεῖα ζώοντες) bedürfen bei Homer nur weniger Dienerschaft. – Hebe, Ganymedes, Iris genügen – und lassen dem Ormuzd und Ahriman die Ehre jener enormen Dämonengeleite. Auf dem Olymp geht es höchst einfach zu. Leto selber nimmt ihrem herrlichen Sohn den Bogen von den Schultern und hängt ihn an den goldenen Nagel des Pfeilers, wo sein Vater Zeus sitzt144. Zur Ausfahrt bringt Hebe die Räder herbei, und Hera spannt die Rosse an; die Götter fahren selber und brauchen keines Wagenlenkers; bei der Rückfahrt schirren die Horen die Rosse ab, binden sie an ambrosische Krippen und lehnen die Wagen an die leuchtenden Wände; ja dem ankommenden Zeus löst Poseidon die Rosse und hebt den Wagen auf das Gestelle und spannt eine Decke darüber; die Hören aber öffnen und schließen die Wolkenpforte145. Eine Gottheit tritt auch bei ihrer mächtigsten Epiphanie unbegleitet auf, und wir sehen uns dabei vergebens um nach den ihr sonst von der Mythologie zugeteilten Ge folgsgöttern, höchstens die Wasserwesen ausgenommen, welche als Geleit des Poseidon, der Thetis usw. mit erscheinen und die Wesen, welche den Dionysos umgeben.

Aus jener alten Zeit des Polydämonismus146 leben zunächst weiter viele in Mehrzahl, in fester Zahl, auch wohl in unbegrenzter Zahl gedachte Gattungswesen, Naturgeister, Elementargeister, wenn man das Wort nicht zu bewußt nehmen will. Wir lernen sie freilich am nächsten kennen[61] aus ihrer reifen Kunstform, hauptsächlich im Gefolge des Dionysos, der doch jünger ist als sie, allein die jetzige Forschung führt uns allmählich in eine Welt von Dämonen zurück, da z.B. Satyrn und Silene sich noch nicht von den Kentauren abgelöst haben, da die Sturmwolken sich als Harpyien und daneben als Erinyen gestalten usw. Einiges davon ist nur einzelnen Gegenden eigen: Telchinen und idäische Daktylen gehören nach Rhodos und Kreta in die dortigen Kosmogonien, anderes dagegen kann überall auftauchen. Wie die Götter, so werden auch diese Wesen, in der Art unserer Zwerge, Erdmännchen, Elben usw., eine milde und hilfreiche und eine unheimliche, ja schreckliche Seite gehabt haben, und im täglichen Leben fürchtete man sie etwa als unsichtbare Kobolde und kannte dann sogar ihre Einzelnamen147. Aus dem angeblich homerischen Gedichte von der Töpferwerkstatt lernen wir fünf Wesen kennen, welche den Tongebilden gefährlich werden, und vier davon sind mehr oder weniger deutungsfähig: der Zerbrecher, der Polterer, der, welcher nicht zu löschen gestattet, wenn es brennt148, und der, welcher die noch ungebrannten Tonsachen zerstört (? Omodamos). In der Regel aber werden wir uns darein fügen müssen, Grund und Ursprung solcher Naturgeister nicht mehr ermitteln zu können, weil sie in den uns erreichbaren Nachrichten schon zu sehr mit dem inzwischen mächtig ausgebildeten Götterwesen verflochtenA24 sind. Die Kureten z.B. können ursprünglich etwas ganz anderes gewesen sein als die Pfleger des Zeus und Begleiter der Rhea-Kybele, und bereits Strabo gesteht149 die große theologische Unsicherheit über diese Wesen, wie über Korybanten, Daktylen, Telchinen und Kabeiren offen zu, und dabei verdankt man ihm noch die einzige umständliche und zusammenhängende Aussage. Bald herrscht mehr der Waffentanz und der festliche Lärm, bald mehr die Erfindungsgabe und Metallarbeit, verbunden mit Zwerggestalt, bald die Zauberwirkung auf das Menschenleben, auch durch Tränke. Noch zur Zeit des Plutarch war es z.B. ein Stoßgebet in der Not, die Namen aller idäischen Daktylen herzusagen150, welche man deshalb auch beizeiten auswendig[62] lernte. Die Kabeiren auf Lemnos sind ebenfalls Dämonen der Feueresse mit Hammer, Ambos und Zangen, und man wird sie (mit Welcker) zu trennen haben von den mächtigen und geheimnisvollen Gottheiten desselben Namens, welche ihren Hauptsitz auf Samothrake hatten. Diejenigen Wesen, welche in der Folge das Geleit des Dionysos bilden, scheinen sich, wie gesagt, erst in der Folge aus einer Urform ausgeschieden zu haben; nun erst wurden die Satyrn151 und die Kentauren zu Berg- und Waldgeistern, die Silene zu Quelldämonen; mehr und mehr erhalten sie eigene Mythen und sogar Eigennamen, so selbst unter den Kentauren Eurytion, Pholos, Nessos und der ruhmvolle Cheiron152. Außer ihnen hat sich aber noch eine aus Mensch und Tier gemischte Gestalt sogar als mächtige Gottheit behauptet, welche nur in der bildenden Kunst zu einem der Begleiter des Dionysos wird und viel älter sein mag als dieser: Pan. Wahrscheinlich ließen sich die griechischen Hirtenbevölkerungen diesen Gott weder nehmen noch verschönern, denn sie glaubten noch spät an seine nahe Gegenwart153. Die weiblichen Fluß- und Quellgeister und Waldgeister, die Nymphen154, geliebt von Sterblichen und Unsterblichen, Pflegerinnen junger Götter, müssen wir fast völlig der Poesie und der Kunst überlassen; diese haben uns eine Fülle der lieblichsten Anschauungen überliefert bis auf jenen Gesang155 vom Leben der Waldnymphen, welches an das von hohen Fichten und Eichen geknüpft ist und mit deren Absterben ebenfalls erlischt156. Aber auch aus diesen schönen Gestalten schaut etwa das furchtbare Antlitz der elementaren Natur hervor, indem diese den Menschen, der ihr genaht, frühen Todes sterben läßt, verwandelt oder entführt, d.h. das Individuum wieder in ihr mächtiges Ganzes zurücknimmt. Ein ganz besonders reiches Spiel hatte die griechische Phantasie gewiß schon seit der frühesten Zeit mit den Meerwesen[63] und Meerwundern getrieben, welche dem Poseidon als Geleit vielleicht erst anheimfielen, als er entschieden einer der drei Weltherrn geworden war. Die Theogonie ist hier unermüdlich in Erteilung von Eigennamen, auch wenn sie diesen Gestalten sonst noch keine Individualität des Auftretens verleihen kann, und es ist ein anmutiger poetisch-philologischer Übermut der Griechen, daß uns alle Nereiden und Okeaniden mit meist schönen und sinnvollen Namen genannt werden. Alt und wichtig sind die Personifikationen der Winde, welche öfterA25 einen ernsthaften Kultus genossen157.

Nicht mehr aus jenem dunkeln Grunde des Dämonentums, sondern aus der Empfindung und teilweise aus der Reflexion sind die Gottheiten von geistiger und seelischer Bedeutung hervorgegangen. Sie ordnen sich von selber den großen Göttern zu, aber frei und zwanglos und öfter nicht nur einem einzelnen. Auf der Grenze des Elementaren stehen noch die Horen, deren verschieden angegebene Einzelnamen teils Blüte und Frucht, teils sittliche Eigenschaften (Gesetzlichkeit, Recht und Frieden) bedeuten, also den Jahressegen und zugleich die Ordnung auf Erden; ihres Dienstes auf dem Olymp ist schon gedacht worden. Ebenfalls uralt und doch schon Schöpfung einer geistig hochstehenden Nation sind die Chariten158, die Genien des Reizes und der Anmut, welche auch das Dasein der mächtigsten Götter erst verklären müssen und daher nicht nur ihrem Vater Zeus, der Aphrodite und dem Dionysos, sondern auch der Hera und dem Apollon als Gott der Töne zur Seite sind, ja der Athene und dem Hermes. Offenbar berühren sie sich mit den Musen159, den Töchtern des Zeus und der Mnemosyne (Erinnerung), den Göttinnen des Gesanges im feierlichsten Sinne, Gestalten, um welche alle übrigen Nationen den Geist der Griechen beneiden dürfen. Sie können nur entstanden sein zugleich mit einer mächtigen Hebung des Gesanges selbst.

Bei den übrigen Gefolgschaftsgottheiten findet sich wohl ein eigentliches Dienen in dem Sinne, daß z.B. die Göttin der Entbindung zur[64] Dienerin oder Tochter der großen Ehegöttin Hera wird160, und daß dann aus einer Eileithyia bisweilen mehrere werden, indem die vollständige Persönlichkeit beim Dienen wieder einem Plural, einer Gattung, Platz macht. Andere dieser Wesen dagegen sind, wie schon ihre Namen besagen, den großen Gottheiten zugesellt als Eigenschaften und Prädikate, als Wirkungen, als weitere Beziehungen derselben161, mit Hilfe einer Sprache und einer Volksphantasie, welche nicht nur des Abstrahierens, sondern auch der wirklichen Anschauung abstrakter Gestalten schon frühe in hohem Grade mächtig war. Der Begriff eines Dieners, Propolos, wird im allgemeinen ziemlich verflüchtigt gewesen sein und sich kaum genau theologisch fixieren lassen; wir werden uns an den einen mächtigen Dichter162 wenden müssen, um inne zu werden, welcher erhabene Sinn doch auch in jenem Namen liegen konnte. Elektra, zum Grabe ihres Vaters gewendet, beklagt ihn, daß er nicht habe vor Ilion im Kampfe fallen können: »Dann würdest du glänzen in der Unterwelt, ein Freund unter den andern tapfer gefallenen Freunden, ein erhabener König, ein Propolos der hohen Unterirdischen, welche dort gewaltig sind«.

Die Schicksalsgöttinnen (Moiren) endlich, welche man bald zu Zeus, bald zu Apollon hat gesellen wollen, gehören zu keiner Gottheit und stehen über allen.


Außer diesem allem hat die Götterwelt der Griechen noch eine besondere Ergänzung erfahren durch die Beihilfe jenes soeben erwähnten Vermögens der Abstraktion. Es muß hier völlig außer Betracht bleiben, wie Sprache und Vorstellung der Griechen überhaupt eine Welt von abstrakten Wesen schufen, und vollends, wie Poesie und bildende Kunst manchen derselben eine erhöhte Persönlichkeit verliehen; nur derjenigen muß in Kürze gedacht werden, welche Rang und Kultus von Gottheiten erreichten. Ob andere alte Völker ein ähnliches Vermögen der Abstraktion und dann ein ebensolches Bedürfnis nach Vergöttlichung eines Allgemeinen an den Tag gelegt haben?

Bei den Griechen bedurfte es hiezu weiter nichts, als daß einem solchen Wesen eine dauernde Macht zugetraut wurde. Hesiod sagt dies deutlich163 bei Anlaß der Pheme, der unter den Menschen herumgehenden Rede:[65] »sie erhält sich lange und wird zur Gottheit.« Immerhin mag dieses und noch manches andere Beispiel nur der Poesie angehören, während eine Anzahl von abstrakten Wesen wirkliche Altäre hatten, auf welchen öffentlich geopfert wurde, wenigstens in einzelnen Städten. Die olympischen und übrigen Götter hatten wohl ihre Fachpatronate, zugleich aber eine große Vieldeutigkeit, und nun glaubte man in bestimmten Lagen und Augenblicken des Lebens etwas Göttliches als besonders mächtig oder tätig zu erkennen und wußte es doch auf keine sonst bekannte Gottheit sicher zu deuten; die Götterwelt bei all ihrer Ausdehnung war gerade an dem Punkte unvollständig, wo man ihrer am ernstlichsten bedurft hätte. Ein Abstraktum gewährteA26 die ersehnte Auskunft; es bedeutete nur, was sein Name besagte, dies aber sich er und klar; es erhielt einen Kultus des Dankes, mit Wunsch nach fortdauernder Gewogenheit, oder einen Kultus der Furcht, mit Wunsch fernern Unbehelligtlassens. Öfter sind es ihrer zwei, weil man sich nicht getraut, mit einem Worte den ganzen Begriff zu erschöpfen und sicher gehen will.

Öffentlichen Kultus haben – namentlich in Athen – die Gottheiten des Rechts genossen: Themis, Dike, Eunomia; die der Sitte und Milde: Aidos, Eleos; die des Friedens: Eirene; dann die Gottheit der Beredung, Peitho, in doppeltem Sinn, sowohl was die Volksversammlung, als was das Privatleben betraf164. Nach dem Frevel gegen die Partei des Kylon errichteten die Athener Altäre der »Gewalttat« und des »Mangels an Scheu«. In Korinth gab es ein unbetretbares Heiligtum des »Zwanges« und der »Gewalt«, und noch ein spätmakedonischer Korsar pflegte, wo er anlegte, Altäre der »Gottlosigkeit« und »Ruchlosigkeit« zu errichten. Öfter befahl ein Orakel einen solchen Kult bei bestimmtem Anlaß, in Korinth den des Grauens (Δεῖμα), in Sparta den der »Furcht«, des »Todes«, des »Lachens«165. In Olympia, der Stätte der heftigsten Gemütsspannungen, hatte der »günstige Moment« (Καιρός) seinen Altar am Eingang des Stadions. Timoleon, nach seinem Siege über die sizilischen Tyrannen, baute einen Tempel der Automatia, und in seinem eigenen Bewußtsein mochte der Sinn dieser Gestalt schwanken zwischen »Zufall« und »innerm Antrieb«.

Daß nun aber auch die Römer abstrakten Wesen einen förmlichen Dienst samt Tempeln gewidmet haben, könnte selbst für unsere Betrachtung der griechischen Religion in Beziehung auf das Alter der letztern belehrend sein. Ist vielleicht die Fähigkeit, Abstrakta zu bilden und zu verehren, bereits in uralter Zeit der noch ungeschiedenen Nation der[66] Gräco-Italiker eigen gewesen? Von den in Rom vorkommenden Beispielen166 gehören mehrere in eine relativ frühe Zeit, für welche wenigstens von demjenigen Einfluß der gereiften griechischen Kultur, welcher später so vieles erklärt, noch nicht die Rede sein kann, und gerade diese Beispiele sind von äußerst ernster Art. Der Tempel von »Furcht und Erblassen« (Pavor et Pallor) ist von König Tullus Hostilius in äußerster Kriegsgefahr gelobt worden, der der »Bellona« in heißer Etruskerschlacht von einem Konsul, der der »Concordia« bei Beschwichtigung schwerer innerer Wirren von Camillus, in der Folge der von Honos und Virtus in furchtbarem Punierkampf von dem großen M. Marcellus167. Daß hernach solche Stiftungen für abstrakte Wesen gerade dem prosaischen Sinne der Römer etwas leicht, und daß ihrer ziemlich viele wurden, gewiß bei nur mäßiger Andacht, soll nicht geleugnet werden. Doch hat noch Vespasian einen der allerglänzendsten Tempel von Rom dem holdesten dieser Wesen, der Pax, geweiht, in einem Augenblick, da gewiß die ganze römische Welt den Sinn der Weihung mit empfand, nämlich nach dem furchtbaren Reichskriege, welcher auf Neros Tod gefolgt war.


Nach diesen Gattungen höher waltender Wesen ist nun noch der schwer zu deutenden Gestalt des Dämons in besonderm Sinne zu gedenken. Eine völlig unbeaufsichtigte Religion, eine unendliche Freiheit im Sprachgebrauch und ein sehr eigenmächtiges Zugreifen der Philosophie sind hier zusammengetroffen, um die Betrachtung des Gegenstandes auf das äußerste zu erschweren. Beseitigen wir zunächst den letztgenannten Punkt: die philosophische, zumal platonische Schöpfung einer Kategorie von Dämonen als bestimmter Rangklasse neben Göttern und Heroen ist niemals Volksglaube geworden; auf diese Dämonen als Klasse schieben dann in der Folge gute Leute, wie z.B. die Mitredner in Plutarchs Schrift »von der Abnahme der Orakel168« alles, was der Mythus von den Göttern Böses meldet. – Der Sprachgebrauch aber hatte schon zweierlei alte Präzedenzien seit Homer und Hesiod: Dämon bedeutete jeden Gott, jedoch auch jene große Menge geistiger Kräfte, welche das Menschenleben überwachten, und dieser alte Polydämonismus konnte in seiner Zerstückelung und AuflösungA27 die verschiedensten Gestalten annehmen bis zum sorgenvollen Kult eines einzelnen, adjektivisch benannten Wesens. Als die Spartaner den Zorn des »Zeus der Schutzflehenden« wegen[67] der Tötung des Pausanias von sich abwenden wollten, stifteten sie169 den Dienst eines »Dämon Epidotes«, welchen man als den »Besänftigenden« erklärt. Die Bedeutung von Dämon als Gott aber nahm eine ganz besondere Wendung: wenn man nämlich statt eines bestimmten Gottes die obern Mächte überhaupt ohne Unterschied nennen wollte, hieß es wohl: »die Götter« oder »die Gottheit« (οἱ ϑεοί, ὁ ϑεός, τὸ ϑεῖον), vorzugsweise aber »der Dämon« (ὁ δαίμων). Und nun darf es nicht befremden, daß dies besonders leicht in denjenigen Fällen geschah, da man glaubte, der Gottheit Ungünstiges, namentlich eine Betörung des Menschen zum Bösen, sogar in satanischer Weise zutrauen zu dürfen170; es war vielleicht weniger bedenklich, als wenn man einen bestimmten einzelnen Gott nannte. In der düstern Aussage des Theognis (V. 401) ist der »Dämon«, welcher den Edelstrebenden in Irrtum und Vergehen treibt, niemand anders als die Gottheit selbst. Daneben jedoch verblaßt in der Redeweise des täglichen Lebens der Dämon auch zu einer bloßen Bezeichnung des Schicksals, des Verhängnisses, besonders im schlimmen Sinne, ja des einfachen Zufalls, ähnlich wie im gewöhnlichen Gespräch der Römer die Bedeutung von genius, genii sich bis auf das äußerste verflüchtigt hat171.

Außerdem aber lernt man das Wort »Dämon« in sehr besondern Bedeutungen kennen, mögen auch dieselben nirgends theologisch oder psychologisch genau bestimmt und abgegrenzt sein. Zunächst kann aus dem aufgesammelten Tun des Menschen oder seines ganzen Hauses sich ein Wesen erheben, welches Persönlichkeit und objektive Macht gewinnt, und ein solches ist in den Gedanken der Griechen der furchtbare Dämon Alastor. Über diesen innerhalb eines Geschlechtes sich steigernden, die Menschen unfrei machenden Erbfrevel und den daran hängenden Jammer redet vollkommen deutlich Klytämnestra im Agamemnon des Äschylos (bes. 1475, 1500 ff.). Im Grunde gehören hierher auch schon die Erinyen, insofern sie ebenfalls Personifikationen begangenerA28 Taten sind. Sodann wird auch das bloße böse Schicksal eines Menschen, sein unabwendbarer Untergang sich zu einem Gespenst verdichten können, wie z.B. der bekannte Dämon, welcher dem Brutus erschien, – ohne alles Bedenken nehmen wir nämlich hier außer den Griechen auch griechisch gebildete Römer zu Zeugen. Auch Krankheit kann ein Dämon heißen, welcher »über einem Menschen liegt«, und zwar schon bei Homer172;[68] ganz besonders aber wird Geisteskrankheit diesen Namen erhalten. Der sophokleische Aias spricht von seinem Wahnsinn als von seinem Dämon und glaubt, daß dieser ihm seine irren Reden eingebe173. Der Mensch der herrschenden Meinung, als welcher der tragische Chor so oft spricht, mag sich auch wohl eine schreckhafte Weissagung durch plötzlichen Überfall eines Dämons erklären; so ruft er bei Äschylos174 der weissagenden Kassandra zu: »welcher wuchtig auf dich stürzende Dämon gibt dir ein, den Jammer deines (bevorstehenden) Todes zu singen?« Eine späte, wahrscheinlich vom Orient hergekommene Anschauung ist dann die von eigentlichen Besessenen175, in welche ein Dämon von außen eingedrungen ist, der sich auch wohl wieder austreiben läßt.

Bei dem berühmten Daimonion des Sokrates kann man ungewiß bleiben, ob es als ein von außen kommendes oder ihm innewohnendes aufzufassen sei; es war eine Stimme, welche nur warnte und nicht hinausging über ein »individuelles Vorgefühl von der Nützlichkeit oder Schädlichkeit gewisser Handlungen« (Zeller). Entschieden außerhalb des Menschen liegt dann dasjenige Dämonentum, welches Diotima verkündet176; dasselbe versieht die Mitteilung zwischen Göttern und Menschen und bringt diesen die Vorschriften der erstern, welche im Sinne der Sprechenden nur gut und sittlich gewesen sein können. Allein dieses sind Unica aus dem Kreise eines höchst eigentümlichen Philosophen, welche von dem griechischen Volksglauben, um den es sich hier handelt, vielleicht sehr weit abführen. Dieser mochte zunächst noch hie und da unmittelbare Reste vom Glauben der »Werke und Tage«177 in sich lebendig erhalten, und noch Plutarch redet178 von Dämonen, welche in großer Anzahl sich herumbewegen (περιπολεῖν) als Bestrafer der MissetatenA29, besonders des Übermutes. Anderseits aber wußte auch derselbe Plutarch179 von einem uralten Glauben, wonach durch böse und neidische Dämonen treffliche Menschen erschüttert und in ihrer Tugend irre gemacht würden. Er meint auch die Absicht dieser schlimmen Wesen angeben zu können, welche dahin gehe, daß jene Trefflichen nach ihrem Tode nicht um ihrer[69] Tadellosigkeit willen ein besseres Los finden möchten als das der Dämonen selbst; hier jedoch redet Plutarch nach irgendeiner Meinung seiner Spätzeit.

Wie Dämon, Heros und Gespenst ineinander übergehen können, ist bei Anlaß der Heroen zu erörtern. In hadrianischer Zeit180 wird von Dämonen erzählt, welche den Wanderer (gewiß unsichtbar) auf der Straße begleiten und sogar führen. Wie weit solche Wesen wieder hie und da mit den oben erwähnten Naturgeistern zusammenfließen mochten, entzieht sich unserer Kunde.

Wichtiger als dies alles wären für uns genaue Aufzeichnungen über den persönlichen Dämon des einzelnen Menschen, aber auch hier befinden wir uns in einer Region, wo alle Bilder schwanken und alle Erklärungen bestreitbar und der Ahnung überlassen sind. Nicht einmal die Hauptfrage läßt sich unbedingt entscheiden, ob der Dämon vom geistigen und seelischen Wesen des Einzelnen getrennt zu denken sei, und ein sehr namhaftes, aber spätes Beispiel wird für die Identität von beidem sprechen. Sicher ist nur so viel, daß es sich hier nicht um ein persönliches Postulat handelt wie beim Daimonion des Sokrates, sondern um einen weitverbreiteten Griechenglauben, welcher uns freilich nur in Splittern überliefert ist.

Laut demselben wäre der einzelne Mensch sein Leben hindurch begleitet von einem für ihn unsichtbaren Dämon, welcher jedoch für andere sichtbar werden kann. Beim Zweikampfe zwischen Melanthos und Xanthos181 ist die jugendliche Gestalt (ψάσμα ἀγένειον), welche neben dem einen Streiter erscheint, aber nur vom andern erblickt wird, ohne Zweifel als der Dämon des erstern aufzufassen. Wenn etwa auch verlautet, der Mensch sei von einem guten und einem bösen Dämon begleitet, so mischt sich hier eine ethisch-philosophische Meinung ein; der echte Glaube weiß nur von einem. Anderseits mag auch jene schöne Variante nur philosophischen und zwar pythagoreischen Ursprungs sein, laut welcher zwei edle Menschen, Lehrer und Schüler, denselben Dämon hatten182.

»Des Zeus großer Sinn lenkt den Dämon werter Männer« – so spricht Pindar183, mit welchem wir beginnen müssen. Die neuere Auslegung aber belehrt uns, hier sei wohl ein individueller Genius des einzelnen Menschen[70] gemeint, der jedoch zugleich dessen persönliches Schicksal bedeute. Klarer lautet bei Sophokles184 das feierliche Wort des Theseus, da er als Zeugen für die Verheißung des Ödipus (außer dem allhörenden Eidgott) seinen eigenen Dämon nennt, offenbar einen höhern Begleiter seines Daseins. Auch bei Euripides185 – wenn sich Theseus bei seinem Zuge gegen Theben die Teilnahme des Adrastos und seines trüben Wesens und Schicksals verbittet und nur mit seinem eigenen Dämon zu Felde ziehen will – ist der letztere als hoher Schutzgeist zu verstehen. Für das allgemeine Gefühl aber war es ganz natürlich, daß der Dämon immer deutlicher zum Agathodämon, ja zum eigentlichen Schutzengel wurde, in sehr edler Auffassung bei Menander186. »Jedem steht von Geburt an zur Seite ein Dämon als guter Mystagoge seines Lebens.« Während aber hier das bessere Selbst, das Gewissen, wie zu einer begleitenden Persönlichkeit zu erwachsen scheint, lebt auch eine mehr neutrale Anschauung fort, laut welcher der Dämon des Großen groß, der des zum Untergang Bestimmten gering und zaghaft ist. Der gewaltige Dämon, welcher den Cäsar während seines Lebens begleitet hat, offenbart sich später als Bluträcher an allen seinen Mördern187; in der Folge rät ein Wahrsager dem Antonius188, sich so weit als möglich von Oktavian entfernt zu halten, denn sein Dämon fürchte den Dämon des letztern und sei nur wohlgemut, wenn er für sich, d.h. vom Dämon des Oktavian ferne sei, während er in dessen Nähe niedriger und geringer werde. Auch wenn der Wahrsager ein Ägypter gewesen sein sollte, kann hier ganz wohl eine griechische, etwas absonderliche Meinung sich aussprechen.

In der spätern Römerzeit ist Marc Aurel derjenige Sterbliche, von dessen Verehrung des Dämon wir die genaueste Kunde haben189. Wohl ist hier der Dämon nichts anderes als das Innere (νοῦς καὶ λόγος) eines jeden, aber es ist ihm von Zeus gegeben als ein Bruchteil (ἀπόσπασμα) von ihm selbst, damit es den Menschen führe und leite; ein immer aufgerichtetes Götterbild, das man bei gnädiger Stimmung erhalten soll, dem der Mensch in Frieden und Einklang dienen, das er rein und unbeleidigt bewahren und nicht stören soll durch das Treiben der Phantasiegebilde; alles Wollen, alle Leidenschaft des Menschen muß diesem sich unterwerfen[71] und alles Schicksal aufgenommen werden als von daher kommend, von wannen der Dämon selbst gekommen ist, dieser aber ist, was nach dem Tode des Menschen weiterleben wird.

Der neuplatonische Zeitgenosse des kaiserlichen Stoikers, Apulejus, trennt190 dies Wesen in zwei Bedeutungen; Dämon heiße allerdings der animus des einzelnen Menschen, anderseits jedoch eine viel höhere Gattung, welche niemals den Schranken einer irdischen Persönlichkeit unterlegen, wohl aber dem einzelnen Menschen als unsichtbarer Zeuge und Hüter im Leben beigegeben sei, was dann auf die glänzendste Weise ausgeschmückt wird. Ein solches Wesen habe Sokrates in seinem Daimonion wirklich erkannt, von welchem nun ausführlich die Rede ist. Außerdem konstatiert indes Apulejus auch noch das Dasein anderer Dämonen oder wenigstens den Glauben an solche: abgeschiedene Menschen hießen so, und von diesen seien die im Leben gut gewesenen nachher Schutzgenien ihres Hauses, die böse gewesenen Gespenster. Endlich kennt er auch jene als Dämonen bezeichneten mittlern göttlichen Mächte, welche den Verkehr zwischen Göttern und Menschen vermitteln und mit jenen die Unsterblichkeit, mit diesen die Leidenschaften gemein haben, Wesen von halber Leiblichkeit, halber Schwere, in der Luft wohnend und sich bewegend, aus diesen aber hätten die Poeten die bekannten Götter gebildet.

Es dauerte dann nicht mehr lange bis die Beschwörung von Dämonen u.a. außermenschlichen Wesen in der neuplatonischen Schule selbst eine gar nicht seltene Übung wurde.


Wie die Mythen entstanden, wie aus den Göttergestalten – zugleich mit diesen oder erst in der Folge – Göttergeschichten hervorgingen, läßt sich höchstens hie und da ahnen. Um einigermaßen sicher zu gehen, müßten wir den Ursprung der einzelnen Gestalten selber besser kennen, ferner müßten wir jener traumartigen Kombination fähig sein, wie das hierfür unvergleichlich begabte Griechenvolk in seiner Jugend. Daß die Überlieferung wesentlich durch die Sänger geschah, verrät sich schon dadurch, daß sie sich wesentlich im Sinne des Schönen vollzog, welches allein das Volk ergreifen konnte. Es fehlt wahrlich nicht an furchtbaren und herben Zügen, aber eine Ausnahme bildet doch z.B. die noch heute so verschieden gedeutete Geburt der Athene aus dem Haupte des Zeus. Wo eigentlich häßliche Mythen weiterleben, empfindet man sie als etwas Uraltes oder kennt sie als etwas Fremdes, wie z.B. die Geschichte des Attes und der Agdistis191. Wie viele wüste alte Mythen mögen allgemach totgeschwiegen oder höchstens in mystischen Kulten beibehalten worden sein? Es versteht sich aber von selbst, daß alles Erzählen, Schildern und[72] Fabulieren, je episch schöner und menschlicher es lautete, um so viel weiter von der ursprünglichen Gestalt einer Gottheit, eines Mythus abseits lenkte. Dies gilt wohl besonders von denjenigen Mythen, welche in den größern, allgemein hellenischen Cyklus hineingerieten und weit und breit verständlich sein mußten, während das Lokale, welches sich daneben massenweise behauptete, eher die herben, alten, unausgeglichenen Züge beibehielt, wie man besonders aus Pausanias deutlich inne werden kann. In der Folge hat dann die bildende Kunst vollends alles getan, um uns in betreff der ursprünglichen Bedeutungen irre zu führen; sie erweist uns zwar den gewaltigen Dienst, eine vorherrschend gewordene Auffassung einer Gottheit (oder einige wenige) mit einer höchsten Idealität sichtbarlich erfüllt zu haben; denn wie wäre es ohne sie? wenn unsere Anschauung bloß auf Gedankenbilder aus Homer beschränkt bliebe? Allein sie belebt doch nur einen oder wenige Typen einer Gottheit, wird nur einer Bedeutung vollkommen gerecht, und diese wird viel eher eine sehr abgeleitete als eine ursprüngliche gewesen sein. Von dieser Kunstform aber ist unsere Auffassung beherrscht, wenn wir die Götter in ihren Mythen einherschreiten und handeln sehen.

Es ist schon etwas gewonnen, wenn wir uns Rechenschaft geben über die natürlichen Schranken, welche unserer Mythendeutung gezogen sind. Daß wir es nicht mit einem herrenlosen Hin- und Herwogen zufälliger Phantasien zu tun haben, daß der alte Mythus etwas sagen will, hat von jeher eingeleuchtet; unsere Unfähigkeit beginnt an dem Punkte, da wir uns das gleichzeitige Entstehen und Zusammenleben von Sache und Bild, das uralte Ineinander von beiden vorstellen sollen. Alle unsere Ausdrücke wie: Sinn, Bedeutung usw. versagen dabei den Dienst wie abgenützte Werkzeuge. Und je präziser wir verfahren wollen, desto gewisser gehen wir in die Irre.

Astrale Mythen z.B. mögen, was man nennt, durchsichtig sein, und wenn Hyakinthos getötet wird durch den Diskos des Apollon, so spricht sich der übertragene Naturprozeß, nämlich der Untergang der Frühlingsvegetation durch die Sonnenscheibe des glühenden Hochsommers, hinlänglich deutlich aus. Die Erzeugung von Geschlechtern und Völkern durch Flußgötter symbolisiert die belebende und nährende Kraft des fließenden Wassers, der Strom ist das älteste und vorzüglichste lebende Wesen seiner Talschaft. In Hephästos wird das Feuer vom Element an (sei es auf dem Herd oder in Vulkanen) verklärt bis zur Hervorbringung der höchsten Kunstgebilde. Bei den Lichtgottheiten werden die Strahlen zu Pfeilen und die Kinder der Leto zu Todesgottheiten, Artemis auch zur Jägerin. Pan ist sehr deutlich der Ziegenhirte selbst, der Pfeifer und Tänzer usw. Neben diesen einleuchtenden Erklärungen aber wallt ein großes Meer von streitigen Vermutungen, sobald die anthropomorphistische[73] Erzählung von den Göttern, welche einen Lebenslauf mit Geburt, Zeugungen, Kämpfen usw. darstellt, auf elementarische, meteorische, tellurische Tatsachen und deren kausales Verhalten zueinander mit einiger Sicherheit zurückgeführt werden soll. Und ein deutlicher Zug im Leben einer Gottheit, erläutert doch nur eine Bedeutung derselben und vielleicht gerade nicht die ursprüngliche, sondern eine zufällige, und dieselbe Gestalt kann vorherrschend etwas ganz anderes gewesen sein. Uralte, undeutsam gewordene Gestalten können mit der Zeit eine aufgedrungene Bedeutung bekommen haben, so wie etwa Fremdwörter in einer andern Sprache eine heimische Etymologie.

Die Griechen aber, in ihrer kräftigsten Zeit, wollten ihren Mythus gar nicht deuten, sondern schützen, verherrlichen, vermehren; noch im weitern Verlauf der Jahrhunderte mögen in dieser und jener Stadt, um diesen und jenen Tempel herum immer neue Mythen entstanden sein, zur Ergänzung und Erläuterung des Vorhandenen, und man wird sie bald mit demselben Eifer verteidigt haben wie die ältern; sie fielen wie alles übrige später den Küstern und Fremdenführern anheim, aber sie sind nicht von solchen erfunden.

Es kam die Periode, da die Philosophen, als Feinde und Konkurrenten des Mythus, selber eigene neue Mythen erfanden. Plato, besonders im Symposion, gab gleichsam das Zeichen dazu, und Spätere folgten ihm mit nur zu großem Eifer und schufen holprige Mythen, wie z.B. Plutarch und Dio Chrysostomos, der die gehabte Mühe verrät192, durch seinen Ausdruck »einen Mythus ausarbeiten«, μῦϑον ἐκπονεῖν. Der Inhalt ist natürlich überall ein lehrhafter, eine Zeit aber, die dieses wagt, wird unvermeidlich auch versuchen, die echten alten Mythen lehrhaft zu deuten. Es verbreiteteA30 sich jene Ansicht, deren Niederschlag sich in den Worten des späten Pausanias ausdrückt: die alten Griechen hätten in ihren Mythen irgendeine Weisheit niedergelegt193.

Nun boten sich zwei Wege dar: die allegorische und die rationalistische Erklärung. Die erstere faßt die Götter als Abstrakta, als elementarische oder ethische Kräfte194; der Gott und sein Mythus werden zu einer bewußten, absichtlich gesuchten Hülle eines Gedankens, welcher präexistent wäre, also dauernd hinter dem Bilde stehen bliebe und es daher[74] auch als postexistent gleichsam überleben würde. Die Unmöglichkeit dieses Hergangs leuchtet ein, sobald man sich denselben konkret vorstellen will: »eine kleine Minorität überlegener Geister hätte müssen eine nur ihr zugängliche Erkenntnis in eine für das Verständnis der unmündigen Menge äußerlich faßbare Form gebracht, und diese Menge hätte müssen die Schale für den Kern genommen und darin eine Befriedigung ihres Glaubensbedürfnisses gefunden haben« (Friedländer). So wichtig die Allegorie in literarischen Zeitaltern, so unentbehrlich sie schon der antiken und der ganzen seitherigen Kunst geworden ist, so gewiß ist sie zur Deutung des Ursprünglichen nicht zu brauchen. Gleichwohl hat diese Methode vielen Anhang gefunden, besonders unter den Römern195, und schon im Altertum ist Homer allegorisch moralisch erklärt worden; man legte ihm anfangs einen vermeintlich tiefern, ethischen oder physikalischen Sinn unter, um ihn gegen den Vorwurf der unmoralischen Göttergeschichten in Schutz zu nehmen196. Es tönt uns merkwürdig modern, wenn Kronos definiert wird als der Lauf und die Entwicklung von Raum und Zeit oder Hermes als das Bewegungsprinzip des Weltganzen (? mundi velocior sensus bei Ammianus Marcellinus). Aber auch Perseus ist wenigstens die schnelle Himmelsbewegung, und Herakles vollends soll der »Logos« im Weltganzen sein, laut welches »die Natur fest und kräftig ist«. Athene gilt bei Artemidor (V, 18) als der Verstand, φρόνησις197. Ganz spät sind dann solche Erklärungen, welche die Götter nach ihrer Bedeutung als Planeten oder gar als Metalle behandeln, wenn z.B. Hephästos den Ares und die Aphrodite fesselt, weil nur Feuer das Eisen und das Erz zwingen kann.

[75] Die rationalistische Erklärungsweise will in den göttlichen Wesen und ihren Mythen ehemalige Menschen198 und deren Tun erkennen und dehnt diese Methode weiter auf den Heroenmythus aus; auch das Ungeheuerliche wird in die gewöhnliche Menschen- und Tierwelt übertragen; die großen, starren alten Motive sind ersetzt durch Moral oder wenigstens durch zweckmäßiges, auch selbstsüchtiges Handeln.

Schon Hekatäos hatte etwa den dreiköpfigen Kerberos ermäßigt zu einer giftigen Schlange, welche »Hund des Hades« geheißen und am Vorgebirge Tänaron gehaust habe199; und Herodot ist so aufgeklärt, die dodonäische Taube für eine Priesterin zu halten (III, 55. 57) und Zweifel darüber zu äußern, daß Herakles in Ägypten als Einzelner Scharen von Tausenden zernichtet habe (II, 45). Derjenige aber, welcher der rationalistischen Lehre durch ein umständliches und vielverbreitetes Buch200 Ansehen verschaffte, war ein Schriftsteller der Zeit bald nach Alexander, Euhemeros, dessen Name nun auf immer an dieser Tendenz haftet. Er gehörte zu jenen Reiselügnern, welche damals den Griechen den neuentdeckten Orient explizierten, und seine Erzählung beginnt mit seinem Aufenthalt auf einer Fabelinsel, Panchaia, weit draußen im Meere von Indien. Dort bei einem frommen, die Götter prächtig verehrenden Volk erhebt sich auf steiler Höhe der Tempel des Zeus Triphylaios, unter Zeus eigener Regierung errichtet, als er noch lebte und über die ganze Welt herrschte; darin steht ein goldener Pfeiler, an welchem mit panchäischen Buchstaben die Taten des Uranos, Kronos und Zeus »summarisch« verzeichnet sind; da las Euhemeros: zuerst sei Uranos König gewesen, ein gütiger, wohltätiger, sternkundiger Mann usw. – worauf man gerne auf alles Weitere verzichten würde201, wenn der Autor nicht eine so bedeutende Spur hinterlassen hätte. Gute Leute wollten nur hie und da die herben Mythen mildern (τὸ μυϑῶδες παραμυϑούμενοι)202 oder den »kranken« Mythus in die Kur nehmen (τὸ τοῦ μύϑου νοσοῦν ἐκϑεραπεύοντες)203, andere dagegen folgten dem Euhemeros in vollem Ernst. Ennius übersetzte ihn ins Lateinische, von wichtigern spätern Autoren ist Diodor[76] von Sizilien entschieden Euhemerist204; Strabo viel weniger; Pausanias stoßweise zwischen den buchstäblichsten Mythenglauben hinein; Plutarch, je nachdem er eine Quelle vor sich hat. Sodann gibt Paläphatos in seiner Schrift »über die unglaublichen Dinge« ausschließlich euhemeristische Mythendeutungen, ein unerträglicher Rationalist, welcher bei den mythischen Hergängen immer mit deren Unwahrscheinlichkeit beginnt205. Den Kirchenvätern, welche sich stark auf diese falsche Fährte einließen (obwohl sie daneben inkonsequenterweise die alten Götter auch für böse Dämonen hielten) folgten die Byzantiner und hier gewähren u.a. noch Tzetzes (in seinem Kommentar zum Lykophron) und Eudokia eine reiche Nachlese.

Die Lehre hatte unleugbar eine gewisse Stütze an der Tatsache, daß die echte alte Sage einzelne vergötterte, kultfähig gewordene Menschen kannte206. Herakles, so gewiß auch sein ursprüngliches Wesen das eines Gottes war, galt doch in der überwiegenden Anschauung als ein Mensch, der seine Vergöttlichung erst auf seinem Scheiterhaufen und dann durch den Empfang auf dem Olymp gefunden207. In Alabandos wurde ein gleichnamiger ehemaliger Mensch nicht bloß als Heros, sondern als Gott verehrt; ebenso ein Tenes auf Tenedos; Amphiaraos hatte in seinem Orakeltempel bei Oropos, Trophonios in dem seinigen zu Lebadea offenkundig göttlichen Rang – nur leugneten dies später die römischen Zollpächter, als sie diesen beiden Heiligtümern die sonstige Steuerfreiheit der Tempel versagten; sie meinten: wer je ein Mensch gewesen, könne nicht zu den Unsterblichen gerechnet werden208.

Jedes einzelne Resultat des Euhemerismus aber ist mit Unfruchtbarkeit und Lächerlichkeit geschlagen. Bei der rationalistischen Erklärung »hört das Wunder auf Wunder zu sein, ohne doch zur historischen Tatsache zu werden« (Zoega). Und nun muß man die tröstliche Sicherheit des aufgeklärten Philisters, der es ganz unfehlbar getroffen haben will, an Beispielen kennen lernen. Das Vorwort des Paläphatos gibt zunächst[77] die Grundlage des euhemeristischen Urteils: »Von den Menschen glauben die einen alles, was erzählt wird, weil es ihnen an Einsicht und Wissen fehlt; die Scharfsinnigen aber und Pfiffigen glauben von nichts dergleichen, daß es geschehen sei. Mir aber scheint alles geschehen zu sein, was erzählt wird, denn es wären nicht Namen allein entstanden und keine Erzählung dazu, sondern zuerst waren die Ereignisse (ἔργα) da, und dann kam der Bericht über dieselben209. Was aber als damals vorgekommen und geschehen gemeldet wird und jetzt nicht mehr vorkommt und geschieht, das ist nicht wahr, sonst würde es auch seither geschehen sein und jetzt und fürderhin geschehen ... Allerdings haben Dichter und Logographen manches Geschehene ins Unglaubliche und Wunderbare verkehrt ... Ich aber erkenne, daß die Dinge zwar nicht so können geschehen sein, wie sie erzählt werdenA31; wären sie jedoch überhaupt nicht geschehen, so würden sie nicht erzählt werden.« Hören wir nun, was bei dieser Methode herauskommt.

Am ehesten möchte Eingang finden, daß Wohltäter und Förderer der Menschheit210 zu Göttern seien erhoben worden, und man pflegte außer Herakles auch die Dioskuren und Asklepios – freilich ohnehin schon Göttersöhne – ausdrücklich als solche zu nennen. Nun wurden aber auch bloße Erfinder211 derselben Ehre würdig erachtet. Aeolos, heißt es, sei zum Gott der Winde geworden, weil er einst die Segel und die Wetterprophezeiung erfunden. Während man nach Euhemeros die größern Götter weniger mehr mit menschlichen Deutungen behelligte, entschädigte man sich an allen übrigen mythischen Wesen und Hergängen. Medusa wurde eine libysche Fürstin, gegen welche Perseus mit auserlesenen Peloponnesiern ausgerückt sei. Die Giganten auf Pallene sinken herab zu einem bloßen wilden Barbarenvolk. Ammon ist nicht mehr Zeus, sondern eigentlich ein Hirt; der Riese Tityos ein gewalttätiger Ortsherr; der thebanische Quelldrache war Drakon, König von Theben; der Drache Python ein ruchloser Tempelräuber, welcher Drakon hieß. Die Sphinx löst sich auf in eine Schar von Seeräubern, welchen Ödipus mit einem Heer begegnete; andere erklärtenA32 sie auch für eine uneheliche Tochter des Laïos! Die dreigestaltige Chimaira wird zu einer in steiler Höhe wohnenden212 lykischen Häuptlingstochter, deren Brüder Leon und Drakon[78] alles töten, was über die Grenze kommt. Skylla und Charybdis sind Schiffe tyrrhenischer Seeräuber, so wie der Pegasos zum Schiffe des Piraten Bellerophontes wird. Der Widder, welcher Phrixos und Helle trug, war ein wohlmeinender Mann, der beide auf sein Schiff nahm, oder auch der Erzieher des Phrixos. Die Harpyien waren die ruchlosen Töchter des Phineus, welche den blinden Vater mißhandelten. Die Ziege Amalthea war ein gewinnsüchtiges altes Handelsweib, das seinen Erlös in einem Horn aufbewahrte.

Mythisches wird technisch oder als Zierart gedeutet: Die Überschwemmung von Lykien erfolgte nicht durch die Verwünschungen des Bellerophontes, sondern indem er den Rand der Düne durchstach; die Flügel, mit welchen Dädalos den Ikaros versah, sind Schiffsegel, welche in jenen Zeiten etwas Neues und Ungewohntes waren; der Stier der Europa war ein Schiff, an dessen Vorderteil ein Stier als Zierde prangte, und ähnlich sei vielleicht der Widder des Phrixos gemeint gewesen; die lernäische Hydra war eine von Herakles eingenommene Festung. Ungetüme werden zu Naturgegenständen, so jene Chimaira zu einem Felsgebirge, von welchem die Sonnenstrahlen derart zurückprallten, daß sie das ganze Land austrockneten; der Adler des Prometheus soll ein Fluß Aëtos gewesen sein, der das Beste vom Landbesitz des Prometheus – symbolisiert durch dessen Leber – wegfraß. Im Sinne weiser Gelehrsamkeit wird behauptet: der Besuch des Herakles bei Atlas bedeute sein Studium der Astronomie213; Thyestes sei nicht wegen der bekannten Schandtaten des Atreus aus Mykenä gewichen, sondern aus Neid, weil Atreus zuerst eine Sonnenfinsternis gefunden, d.h. wohl berechnet habe214; Endymions Liebschaft mit Selene bedeute nur den frühesten Beobachter des Mondes; das goldene Vließ endlich war eine auf Häute geschriebene Anweisung, auf chemische Weise (διὰ χυμείας) Gold zu machen. Wunder werden erklärt aus Redeweisen, welche man buchstäblich genommen habe: die Mannschaft des Kadmos habe geschienen »aus der Erde zu wachsen«, daher die angebliche Entstehung aus den hingeworfenen Drachenzähnen; Perseus habe seine Feinde so überrascht, daß sie »wie versteinert« standen, daß aber Aktäon von seinen Hunden verzehrt worden, bedeute nur, daß er als leidenschaftlicher Jäger alle seine übrigen Angelegenheiten versäumte und in völlige Armut geriet215. Die Elendigkeit solcher Deutungen darf uns nicht abhalten, noch einiges dieser Art kennenzulernen. Nicht Poseidon und Apollon haben dem Laomedon die Mauern von[79] Ilion gebaut, sondern Laomedon hat (wie etwa ein griechischer Tyrann) die Schätze ihrer beiden auf der Akropolis befindlichen Tempel beim Bau der MauernA33 aufgebraucht. Proteus und die Empusa mit ihren Verwandlungen sind eigentlich Pantomimentänzer gewesen, welche sich täuschend in alle Rollen verwandeln können216. Die Kunst Medeas, Greise zu verjüngen, geht auf ein Haarfärbemittel. Das Gewand mit dem Blute des Nessos, welches Deianira dem Herakles sendet, bedeutet die warmen Kleider, womit sie den Gemahl verzärtelte und kampfuntauglich machte. Wenn Amphions Kitharspiel die Steine bewegt, daß sie sich zur Mauer von Theben zusammenfügen, so ist dies folgendermaßen zu erklären: er ließ sich nur hören gegen Vergütung, undA34 da die Leute damals noch kein Geld hatten, mußte, wer die Musik genießen wollte, dafür an der Mauer bauen helfen. Zum Schluß noch ein Zug aus Vitruv (II, 8), mehr in der Art eines Spaßes, in betreff der angeblich verweichlichenden Quelle Salmakis bei Halikarnaß: durch ein herrliches, bei der Quelle errichtetes Wirtshaus seien die rohen Karier keineswegs verweichlicht, sondern nur in ihren Sitten milder geworden.

Mythen, Legenden, sogenannter Aberglaube entstehen in den Religionen, wenn die Volksphantasie mit denselben eine lebendige, ja feurige Verbindung eingeht. Ob dies ein Element der Schwäche oder eher der Stärke für eine Religion ist, und ob es überhaupt immer zu verhindern wäre, haben wir hier nicht zu erörtern. Es hat aber Religionen gegeben, innerhalb welcher sich zu verschiedenen Zeiten eine Partei erhob, die mit dem Mythus Streit anfing, und dies konnte zu großen Trennungen führen. Der griechischen Religion hat dieser Streit wenig geschadet; das Heidentum ist aus allen möglichen Gründen untergegangen, aber nicht durch den Euhemerismus, welcher auf das Volk gar nicht wirkte. Noch in der Kaiserzeit, im III. Jahrhundert, klagen dieselben Kirchenschriftsteller, welche vom Euhemerismus Gebrauch machen, nachdrücklich über das Weiterleben der alten Mythen. Denn die Amme schon brachte sie dem Kinde bei und weinte dabei oft vor Rührung, wenn sie etwa von Ariadne erzählte, und wie Theseus sie verließ.217


Indem wir zu dem Wesen der griechischen Götter, zu der Größe und den Schranken ihrer Göttlichkeit218 übergehen, mag in Kürze des Schauplatzes[80] gedacht werden, auf welchem der Mythus Götter und Menschen sich bewegen läßt. Es handelt sich hier nicht um die mythische Geographie in ihrem vollen Umfang und ihren meist so streitigen Gebilden, auch nicht um das landschaftliche Gefühl der Griechen überhauptA35, sondern nur um die eigentümliche Weihe der mythischen Natur, wie sie uns aus der griechischen Dichtung entgegen tönt und leuchtet. Es ist eine Welt der Götter und der jugendlichen Menschheit; nur flüchtig angedeutet, aber in Worten von geheimnisvoller Schönheit; nur hie und da mit näherer Schilderung einzelner Anblicke, dann aber eine Wonne des Sängers und des spätesten Hörers.

Die geweihte Nacht – der geweihte Tag – der Regen des Zeus – die heilige Eos, die frühtagende, deren Wohnung und Tanzplatz auf der fernen Insel Aea liegen – die in den Okeanos sinkende Sonne, welche hinter sich her die dunkle Nacht über die nährende Erde zieht219 – lauter Klänge, welche auch in ihrer Wiederholung doch immer von neuem bezaubern. Und wie ein kleines Marmorbruchstück von edler Kunst schon das volle Gefühl der Schönheit erregen kann, so jenes berühmte Fragment von Stesichoros220 über die Fahrt des Sonnengottes: »Helios der Hyperionide trat in den goldenen Becher (die Sonnenscheibe), damit er über den Okeanos hinübergelange zu den Tiefen der heiligen finstern Nacht, zu seiner Mutter und Gemahlin und zu den lieben Kindern; er aber schritt in den lorbeerschattigen Hain, der Sohn des Zeus«. Oder jene wenigen Worte, in welchen Sophokles221 unsere Gedanken nach dem Wunderlande der Hyperboreer weist: »über das ganze Meer gegen die Enden der Welt, zu den Quellen der Nacht, wo sich der Himmel auseinanderfaltet, nach dem uralten Garten des Phöbos.«

Der Okeanos, aus welchem die Götter emporsteigen, ist ihr Bad. Wenn aber göttliche Wesen auf Erden wohnen und verkehren, dann hören wir vorzugsweise von schattigen Gebirgen, hallenden Engtälern, blumigen Auen und wiederum von der dunkeln göttlichen Nacht222. Der Aufenthalt der Bacchen bei Euripides ist eine von Quellen durchrieselte Wiese zwischen Felswänden, von Fichten beschattet223. Bei Homer sind die Höhle der Kalypso, die Gärten des Alkinoos, die Nymphengrotte und der[81] schöne Quell auf Ithaka224 unvergeßliche Bilder. Mit höchster Prachtfülle ist dann in einem Chorliede des Sophokles225 der heilige Hain von Kolonos ausgestattet, wo auch Dionysos, Aphrodite und die Musen wandeln, und hier ganz besonders spricht auch das andächtige Entzücken der Hellenen über die Pflanzenwelt sich aus. In stillerm Zauber, bei Euripides226, liegt jene Wiese vor uns, »die unberührte, von keiner Herde beweidete, von keinem Eisen verletzte, nur von Bienen überflogene, von heiliger Scheu geschützte, mit fließenden Bächlein befeuchtete«; dort hat Hippolytos den Kranz gesammelt, welchen er der Artemis aufs Haupt legt. Wenn aber je eine einzelne Wunderpflanze verklärt worden ist, so war es jener Narkissos227, die schönste von den Blüten, welche Gaia hervortrieb, damit Persephone betört werde: »ein Wunder zu sehen für Götter und Menschen, von der Wurzel auf hundert Häupter treibend; von dem süßen Duft lachte der ganze weite Himmel oben und die ganze Erde und die salzige Meereswoge«. Aus dem Reich der Bäume entnimmt Homer in der bilderreichen Ilias eine Reihe seiner mächtigsten Vergleichungen: von den zwei wetterfesten Eichen, vom Waldbrand, vom Sturm im Walde, vom hochangeschwollenen Bergstrom, der ganze Eichen- und Fichtenwälder mit sich reißt228.

Es ist wahr, daß liebevoll ausgeführte Schilderungen sich fast immer auf die Nähe, ja auf das eng Eingeschlossene, auf Waldtäler, Grotten usw. beziehen, und noch aus später Zeit ist die Schilderung von Tempe bei Älian229 ein sehr ausgeführtes Bild dieser Art; dagegen fehlt, so viele Akropolen auch hoch über ihre Städte emporragten, jede Schilderung des Blickes aus der Höhe in die Tiefe und Weite. Solon, auf der Akropolis von Athen, sieht nur die Dächer der Stadt ringsum und gedenkt des vielen Elends, welches darunter sitzt. Doch einmal bei Homer230 glänzt ein ganz großer Anblick auf: wenn Zeus vom hohen Gipfel des gewaltigen Gebirges die dichten Wolken weggetrieben hat,


Hell sind alle die Warten der Berg' und die zackigen Gipfel,

Täler auch, aber am Himmel zerteilt endlos sich der Äther.


Allein noch steht vielleicht diese schöne Erde nicht fest; unter diesen mächtigen Gebirgen liegen hie und da, noch lebend gedacht, gebändigte[82] Giganten und Ungetüme, ein nur bedingt vernichtetes Unsterbliches. Typhon tobt noch unter dem Ätna, welchen Zeus auf ihn geworfen; unter dem Nisyron, einem Bruchstück der Insel Kos, liegt der Gigant Polybotes, und auf dem Wege von Lerne nach Eleus kannte man den Fels, welchen Herakles auf das einzige unsterbliche Haupt der Hydra gewälzt hatte231.


Das Wesen der griechischen Götter soll hier rein als geschichtliches Phänomen betrachtet werden; es hat eine Nation gegeben, welche diese und keine andern höhern Wesen hat haben müssen und wollen.

Aller Vermutung nach erschienen dieselben von Anfang an als überwiegend furchtbar, als wilder, dämonischer Wille, sei es, daß sie wogende Naturmächte waren oder Herren des Menschenlebens. Noch Homer und die Theogonie verraten uns einen frühern Zustand, da diese Mächte unter sich auf das schrecklichste kämpften, und auch nachher wäre ohne den beständigen Schrecken vor der Versenkung in den Tartaros (καταταρταρωϑῆναι) das Personal nicht in Ordnung zu halten gewesen. Die Menschen scheinen sich gefreut zu haben, wenn der Sturz eines solchen Dämons berichtet wurde, oder wenn man wenigstens heimlich wußte, daß ein Gott durch einen von ihm erzeugten Stärkern könne gestürzt werden. Das hatte schon der entmannte Uranos und seine Gäa dem Kronos geweissagt, welcher deshalb seine Kinder verzehrte; später drohte Metis dem Zeus, daß sie ihm einen solchen Sohn gebären werde, und mit einem ähnlichen Geheimnis hatte Prometheus den Zeus in der Gewalt; Gäa hat dann gegen den usurpatorischen Enkel Zeus noch weitere rebellische Kräfte vorrätig, wie die Giganten und den Typhon. Da jedoch Zeus in der Folge Herr blieb, so beginnt das Licht und die Schönheit mit ihm, mit seiner Geschichte von der Wiege an, zumal in der Auffassung der Sage von Kreta.

Es folgte der völlige Anthropomorphismus der Götter, und den Spätern erschien derselbe selbstverständlich und wurde bei allen Völkern vorausgesetzt. »Denn von Natur«, sagt Cicero232, »kennen wir alle, von allen Nationen, keine andere Gestalt der Götter als die menschliche; welche andere Form derselben ist je einem im Wachen oder im Schlaf vorgekommen? und welche Gestalt kann schöner sein als die menschliche?« In der Tat kennt die reif gewordene hellenische Anschauung an ihren Göttern »weder Unformen noch Überformen, keinen einäugigen Odin, keinen einhändigen Tyr«, der vielgliedrigen indischen Götter zu geschweigen.

[83] Sobald es dem – außerordentlich freien – Mythus dient, sind die Götter nicht einmal größer gestaltet als die Menschen; sie sitzen mit diesen, besonders gerne mit den Phäaken, zu Tische; sie kommen zu den Hochzeiten des Kadmos und des Peleus, und Athene fährt mit Diomedes auf einem Wagen. Auch wo sie, in bestimmte Menschen verwandelt, auftreten, können deshalb die anwesenden Helden recht wohl ahnen, daß es eine Gottheit sei233; Helden selber aber sehen sogar den Göttern gleich, wie Agamemnon234.

Die Nahrung der Götter235 ist Ambrosia (Unsterblichkeit) und Nektar; schon frühe aber leben sie auch von den Opfern, deren Entbehrung ihnen bereits schmerzlich war, als Demeter über die Erde Hunger und Sterben verhängte236, und diese Anschauung kann gerade die älteste gewesen sein. Ihr Wesen ist ewige Frische (ἀγήραοι), auch bei denjenigen Gottheiten, welche nicht als jung gedacht werden. Sie leben und handeln »leicht«237 und es ist nur ihre Schuld, wenn sie sich durch eigene olympische Händel und die damit zusammenhängende Parteinahme im Menschenleben der Heroenzeit ihr Dasein erschweren238.

Ihr Wohnen ist räumlich denkbar; zu Zeiten weilen sie bei den fernen Äthiopen zum Opferschmaus, oder in den von den Menschen errichteten Heiligtümern, offenbar um den Opfern näher zu sein. Erst spät war eine Rede möglich, welche an ein berühmtes Wort Salomos bei der Tempelweihe239 erinnert: »Welches Haus, von Bauleuten errichtet, würde die göttliche Gestalt mit seinen Wänden und Mauern umfassen240?« – und erst als eine Skulptur vorhanden war, kann der Volksglaube im Kultbild selber die Gottheit erkannt haben. Deutlich ist hierüber nie herausgeredet worden, aber z.B. die Fesselung der Statue des Kriegsgottes in dessen Tempel zu Sparta241, ist ohne einen solchen Glauben nicht zu erklären. – Sonst wohnen die Götter im Himmel, im Äther oder auf dem Olymp, wo ihnen Hephästos herrliche Häuser gebaut hat, nebst jener wundersamen Werkstatt für seinen eigenen Gebrauch242. Wo immer aber Götter[84] weilen, da verklärt sich die Umgebung, wie etwa der Gargaros, der höchste Gipfel des Ida243, als Zeus dort der Hera beiwohnte: unter ihnen erzeugte die Erde frisches Grün, Lotos, Krokos, Hyakinthos, dicht und weich, welches sie emporschwellend trug; um sie als Hülle die goldene Wolke, »und es tauete nieder mit Glanzduft«. – Die Seegötter haben eine submarine Heimat, wobei der spätere Leser sich umsonst Sorge macht über das Atemholen unter und in dem Wasser; dieser Art ist die herrliche Wohnung des Poseidon zu Ägä, die goldene, unvergängliche244, und ebenso die weite Grotte zwischen Tenedos und Imbros, wo er nachher die in Ägä eingespannten Rosse einstellt. Nach der »wölbenden Grotte« der Thetis und ihrer Genossinen245 gelangt die Götterbotin Iris, indem sie einem Netzbleigewicht ähnlich in die Tiefen des Meeres fährt. Iris kennt aber auch die Wohnung der Winde und zwar als festes Haus mit steinerner Schwelle246; dort sind sie bei Zephyros zum Gelage versammelt und möchten umsonst die reizende Botin bewegen, sich zu ihnen zu setzen. Auf Erden aber waren den Göttern herrliche Haine und Wälder entweder geradezu geweiht oder wurden ihrer Gegenwart würdig gehalten; Berg und Wald dröhnen von Poseidons Schritten.

Die Bewegung der Götter muß von gewaltiger Schnelligkeit, ja rasch wie der Gedanke247 sein, weil sie nach der ältesten Anschauung nicht durch bloßen Willen und Machtgebot in die Ferne wirken, sondern sich persönlich an Ort und Stelle verfügen müssen. In vier Sätzen schwingt sich Poseidon von Samothrake bis nach seinem Ägä im Peloponnes248; das Schreiten, Schweben, Dahersausen der Götter geht in stets wechselndem Schimmer249 an unserm Auge vorbei; doch nie als eigentliches Fliegen, denn auch dem Hermes verleihen seine Flügelschuhe nicht dies, sondern nur das schnellste Dahingleiten über Land und Meer250. Hören[85] können die Götter natürlich schon aus weitester Ferne, und der Anrufende muß sich darauf verlassen können251. Auch eine besondere Sprache wird ihnen zugetraut, und die Griechen glaubten einiges davon zu wissen: das Zauberkraut, welches Hermes dem Odysseus auf der Insel der Kirke gab, hieß in der Göttersprache Moly, der Nachtaar (Kymindis) hieß bei den Göttern Chalkis252, und noch spät wußten eine Anzahl von Inseln und Städten, wie sie mit ihrem frühern, göttlichen Namen geheißen hatten.

Theoretisch sind die Götter allwissend und auch für die Zukunft wissen sie das Geschick voraus ohne es abwenden zu können. In Tat und Wahrheit aber wissen sie bisweilen nichts von Dingen, welche sie sehr nahe angehen und halten einander stark zum besten253. Proteus, welcher dem Menelaos alles in der Ferne Geschehene erzählt und Künftiges kündet, ist unmittelbar vorher von seiner Tochter Eidothea betrogen und verraten worden254. Hera hat ein Kind gesäugt und nicht gewußt, daß es der verhaßte kleine Herakles war, und daß er damit unsterblich wurde. Auch die höchste Idealität, insofern sie doch nur das Menschliche und Leibliche zur Grundlage nehmen kann, hat Schranken sowohl im Wissen als im Erkennen; nun sind mehrere der vornehmsten Götter ohnehin personifizierte Triebe, wie z.B. der »unsinnige« Ares und – in ihrer hellenischen Ausbildung – auch Aphrodite; andere sind Vermenschlichungen von Naturgewalten – woher sollte da eine höhere Weisheit kommen? – Von Allmacht des einzelnen kann im Polytheismus von vornherein keine Rede sein; dieselbe ist aufgehoben durch die Konkurrenz der Götter unter sich, und überdies steht über allen das Schicksal, von dessen Sprüchen sie auf alle Weise abhängig sind. Aber sogar diejenige Macht, welche eine Gottheit wenigstens in ihrem Kreise besitzen sollte, ist eine bedingte, und die Götter sind lange nicht bloß auf die unverweigerlichen Dienste, sondern öfter auf den guten Willen untergeordneter dämonischer Wesen angewiesen. Erst von den drei Kyklopen Arges, Steropes und Brontes müssen Zeus den Blitzstrahl, Pluton den unsichtbar machenden Helm, Poseidon den Dreizack erhalten; nur durch lange und höchst bedenkliche Verhandlungen mit dem Schlafgott erreicht Hera das, was sie mit Zeus vor hat255. Wenn etwa eingewendet werden sollte, daß solche homerische[86] Scherze nicht den ganzen Glauben der Griechen enthielten oder darstellten, so wird einstweilen zu entgegnen sein, daß die Phantasie des Volkes von diesem und ähnlichem völlig gefangen war und trotz aller Aufklärer blieb. Wie oft im Mythus sind die Götter sogar von Menschen abhängig, welche sie sich, wie bald zu erwähnen, in ihren Streitigkeiten als Richter gefallen lassen, auch wohl auf Weg und Steg um Auskunft fragen müssen, wie Hermes den Hirten Battos, Demeter die arkadischen Pheneaten. Als letztere ihr den Ort verrieten, wo Pluton mit ihrer Tochter unter die Erde gefahren war, versprach sie ihnen unter anderm Lohn auch den, daß nie in einem Kriege mehr als hundert von ihnen fallen sollten256.

Die Götter können nun durch eine magische Kraft, die ihnen innewohnt, vieles vollbringen, sich groß, schrecklich, hilfreich, anmutig erweisen, und auch wohl über Leben und Tod von einzelnen Menschen verfügen; denn der Schicksalsglaube ist, wie sich zeigen wird, voll von den naivsten Inkonsequenzen. Der rechte Zauberer und Hypnotiker ist vor allen Hermes, welcher mit seinem Stabe den Menschen einschläfert und aufweckt und auch den Rossen und Maultieren »edeln Mut« (μένος ἠΰ) einflößt. Es handelt sich nicht sowohl um eine allgemeine Herrschaft oder gar eine Lenkung der Natur, womit man ja die homerischen Götter unmöglich bemühen dürfte257, sondern um eine Reihe von Eingriffen: Verzögerung des Sonnenaufganges, plötzliche Nacht, plötzliches Gewölke, Einhüllung von Schützlingen in ein Dunkel, Bewahrung von Leichen, Emporsprießen bestimmter Pflanzen, Hervorbringung von Scheinbildern (εἴδωλα)258 bestimmter Menschen, Lenkung der Träume und das schönste: die Verklärung bevorzugter Menschen in wichtigen Augenblicken. Was endlich die Verfügung der Götter über die Verwandlungen bedeutet, ist früher erörtert worden; sie selber verwandeln sich nach Gefallen in beliebige Wesen, auch in bestimmte Menschen259.

Ebensowenig wie von einer durchgehenden Herrschaft über die Natur kann bei diesen Göttern von einer allgemeinen Weltregierung die Rede sein, wozu sie ja Herrn des Schicksals sein müßten. Sie ordnen zwar z.B.[87] den trojanischen Krieg an260, und bald da, bald dort ist von einem Ratschluß des Zeus die Rede, aber man beobachte, was bei Homer für kindliche Varianten hierüber vorkommen. So z.B., daß Zeus261 den Untergang von Ilion nur voraus weiß, weil es der Ratschluß der Athene ist, und weil er einst der Thetis – mit dem feierlichen Zuwinken seines Hauptes – versprochen hat, daß Achill ein Städteverwüster werden solle; er weiß jedoch auch, daß sein eigener Sohn Sarpedon vorher durch Patroklos fallen muß, und kann es nicht ändern; wenn aber ein Schlachtgemetzel anhebt, dann nimmt er freudig (κύδεϊ γαίων) seinen Platz bei Seite, um bequem zuzusehen262. Die ganze Parteinahme der Götter vor Ilion ist zufällige, kaum näher motivierte Leidenschaft263; dafür lautet freilich alles episch schön, und wir werden nicht behelligt mit jener tendenziösen Deklamation und kalt ausgesonnenen Göttermaschinerie, welche spätern Nachfolgern bis über Silius Italicus hinaus eigen ist. Dem Homer genügt der schöne und furchtbare Gedanke: die Götter haben den Menschen Verderben bestimmt (zugesponnen), damit dasselbe zum Gesange werde für künftige Geschlechter264. Die Schicksale des einzelnen werden bald mehr von den Göttern, bald mehr von der Moira entschieden, das Todesschicksal fast ausschließlich von der letztern. Dagegen herrscht völlig die Anschauung, daß die Antriebe zu wichtigen Handlungen – ob guten oder bösen – dem Menschen von den Göttern eingegeben werden, und auch die dauernde Anlage, der Beruf, wird etwa als göttliche Gabe bezeichnet. Ich liebte, sagt Odysseus265, Schiffe, Ruder, Kampf, Speer und Pfeil, was andere verabscheuen; mir aber war lieb, was ein Gott mir in die Seele gab.

Was hatten jedoch die Götter überhaupt für ein Recht zur Herrschaft über die Menschen? Das altertümliche Wort über das Verhältnis beider: Götter und Menschen sind desselben »Ursprunges« findet sich in Hesiods Werken und Tagen266, aber freilich gleich darauf »schaffen« die Götter das erste der bekannten fünf Geschlechter und dann das folgende, während das dritte und vierte nicht mehr von ihnen überhaupt, sondern von Zeus[88] geschaffen wird, und vom fünften Hesiod offenbar nicht gerne sagen mag, wo es her ist267. Anderswo sendet Gäa den ersten Menschen aus ihrem Schoß empor, damit ein Geschlecht von Sterblichen vorhanden sei268. Oder man denkt, die ersten Menschen seien aus Felsen und Eichen hervorgegangen269, oder aus jenen Steinen, welche Deukalion und Pyrrha nach der großen Flut hinter sich warfen270. Erst eine spätere Gestalt ist Prometheus als Menschenbildner; von dem Lehm, welchen er gebrauchte, lagen noch bei Panopeus in Phokis zu Pausanias Zeit Stücke zutage271; ob er selber oder Athene den Menschen belebte, war streitig. Und nun wird in der Theogonie272 wie über ein altbekanntesA36 Ereignis das für uns so überaus rätselhafte Wort hingeworfen: »damals als in Mekone (dem spätern Sikyon) Götter und sterbliche Menschen sich auseinandersetzten, sich verglichen...« Es lautet zwar, als ob dieser merkwürdige Kongreß nur ein Abkommen über die Opferanteile zum Zweck gehabt hätte, aber es könnte noch ein Mehreres verhandelt worden sein, wo ein Prometheus als Wortführer für die Menschen auftrat. Auch ließen sich ja Gottheiten öfter in ihren eigenen Angelegenheiten Menschen als Richter gefallen; Äakos schlichtete den Göttern ihre Streitigkeiten273; zwischen Poseidon und Athene entschieden den Streit über das attische Land nach den einen wohl die zwölf Götter, vor welchen Kekrops nur als Zeuge aufgetreten wäre, nach andern aber Kekrops und Kranaos selbst, oder auch Erechtheus; später plaidieren Apollon und die Erinyen gegeneinander vor dem athenischen Areopag, worauf erst Athene den lossprechenden Stein zu[89] Orestes Gunsten in die Urne legt. Bisweilen rächt sich die unterlegene Gottheit am Richter: Poseidon läßt die Quellen von Argos vertrocknen274, weil der dortige König Inachos durch sein Zeugnis entschieden hatte, daß das Land der Athene gehöre, und an die Folgen von Paris Richterspruch ist nicht nötig zu erinnern275.

Außer diesen einzelnen richterlichen Entscheiden aber haben in dieser Religion ohne Priestertum und heilige Urkunden die Menschen überhaupt das Urteil über den Charakter der Götter in ihren Händen und zwar zu allen Zeiten, wahrscheinlich vom uralten Angstkult an durch die Jahrhunderte des epischen Gesanges, der Tragödie und der Philosophie. Und diese Freiheit wird auf das unbefangenste gehandhabt. Mit Opfern und Bitten sucht man zwar von den Göttern alles mögliche Wünschbare zu erreichen, aber die Meinung über sie wird hiervon nicht beeinflußt. Bis auf die Stoa, welche eine weltschaffende Gottheit annahm, glaubten die Griechen vor allem nicht, daß man von den Göttern das Dasein habe276, und vollends nicht, daß man ihnen für dies – vom griechischen Pessimismus ziemlich gering taxierte – Dasein irgend welchen Dank schuldig sei. Auch der Glückliche ist es nicht sowohl deshalb, weil ihn die Götter lieben, sondern diese lieben eher nurA37 den Glücklichen und sind dem Unglücklichen gram. Alle Freiheit im Schildern der Götter und im Erzählen von ihnen hatte diese Vorbedingung. Und nun verlieh ihnen der epische Gesang jene so völlig unbedenkliche Bildlichkeit; leugnen wollte man sie nie und an Kultus und an Andacht zu ihnen ließ man es nieA38 fehlen, aber man war völlig außer SorgenA39 darüber, daß sie es für ungut aufnehmen möchtenA40, wenn man das Erstaunlichste von ihnen erzählte.

Polytheistische Götter können möglicherweise dasjenige haben, was man Heiligkeit nennt, wenn sie als ruhige Schutzgötter des irdischen und sittlichen Daseins aufgefaßt werden; die griechischen Götter haben diese[90] Eigenschaft nie besessen277, auch nicht, als ihnen Philosophen dieselbe auferlegen wollten. Es ist in neuerer Zeit gleichsam als Entschuldigung geltend gemacht worden, daß ursprünglich harmloseA41 Naturbedeutungen nur eben durch Mythus und Epos in menschliche, bisweilen schreckliche und komische Hergänge gekleidet worden seien; man habe übrigens an den Liebschaften des Zeus, der Aphrodite usw. nicht mehr Anstoß genommen, als heute z.B. an den Verbindungen des Sauerstoffes, welchen man ja deshalb auch nicht für ein liederliches Wesen halte (Ménard). Es könnte dann aber die Gegenfrage aufgestellt werden: warum dann vorzugsweise bei den Griechen jene Naturbedeutungen in solche Geschichten umschlagen mußten? und welche Naturbedeutung denn z.B. den Meineiden des Zeus zugrunde liege? – Wir würden indes Anklage und Beschönigung gleich übel angebracht finden, wenn nicht, lange vor uns, tiefer denkende Griechen verschiedener Zeiten, wie sich zeigen wird, die Unheiligkeit der Götter so laut beklagt und deren Einfluß auf die Sittlichkeit mit so düstern Farben geschildert hätten.

Über den allbekannten Charakter278 dieser merkwürdigen Wesen mögen hier nur wenige Andeutungen folgen. Höchst wahrscheinlich hatten die Aöden allen möglichen Grund, im Leben der Götter dasjenige hervorzuheben oder neu zu erfinden, was den Hörern das größte Vergnügen machte. Die Volksanschauung hatte die Götter ursprünglich geschaffen; jetzt bekam der Volksgeschmack Einfluß auf den Mythus derselben. Ihr Tun durchzieht sich mit menschlicher Leidenschaft und komischen Szenen, und Demodokos mit seinem Gesang von Ares und Aphrodite279 mag gerade das allergrößte Entzücken erregt haben. Den Ernst und das Schreckliche mochte die Theogonie pflegen, in welcher es wahrlich nichts zu lachen gibt; ernst und tragisch ist durchgängig auch der Heroenmythus; die homerischen Götter dagegen machen einen komischen Effekt, auch wo sie Schreckliches tun und dulden, und wenn von der Hera erzählt wurde280, wie sie mit Ambossen an den Füßen in Äther und Wolken hing, so wird das Volk nicht an eine mystische Bedeutung dieses Herganges gedacht, sondern gelacht haben. Kein Wunder, wenn sich dann eine gewisse Vertraulichkeit zwischen Göttern und Menschen einstellt, wie z.B. zwischen Athene und Odysseus281, und wenn auch der[91] Sänger selbst von diesem Gefühl ergriffen wird; in dem (noch sehr alten) Hymnus auf Hermes bricht die lauteste Freude hervor über die frühe Nichtsnutzigkeit des kindlichen Gottes. Daneben aber denken Volk und Sänger, die Götter lebten »leicht«, und die Menschen hätten es schlecht, und besonders Zeus ist es, der es den letztern sauer macht. Dafür ist dann Homer nirgends munterer als bei seinen Zeusgeschichten, anzufangen von der erstaunlichen Verlogenheit des Vaters der Götter und Menschen. In der Theogonie282 wird es mit Lüge und Meineid auf dem Olymp noch ernst genommen und der betreffende Gott hart bestraft; in den Werken und Tagen283 gehen wenigstens unter den Menschen je am fünften des Monats die Erinyen herum und rächen den Eidgott, »welchen Eris gebar als Heimsuchung für Meineidige«, – im Epos dagegen sind die Dinge so weit gediehen, daß Gottheiten wie Hera284 um geringer Sachen willen den furchtbaren Eid beim Styx schwören müssen, um nur irgend Glauben zu finden. Was immer ursprünglich den einzelnen Göttergestalten zugrunde gelegen haben mag, – der Olymp wird zum Spiegel der widerspruchsvollen Menschennatur, und zu der Vergötterung von Eigenschaften gesellt sich die der Leidenschaften. Hermes ist, neben allem, was er sonst sein mag, der Dieb im vorzugsweisen Sinne und wird noch285 am Ende der Ilias von den Göttern wie selbstverständlich designiert, die Leiche Hektors zu stehlen. Ares ist der wilde wütende Kampf als solcher und wechselt blindlings die Partei. Aphrodite ist einfach der Trieb und Helena ihr unfreiwilliges Opfer und wahrlich ein viel edleres Wesen als die Göttin, sowohl in der Ilias als in der Odyssee; die Verbindung mit Paris ist nur ein Unheil (ἄτη), welches die Göttin ihr gesandt hat. Viele Male auch im übrigen Mythus kommt Verderben »durch den Zorn der Aphrodite«, weil jemand nicht hat frevelhafte Liebe üben wollen, worauf ihm dann eine völlig verbrecherische auferlegt wird, und Myrrha sich in ihren Vater verlieben muß.

Der Wahnsinn, welcher von den Göttern über Menschen verhängt wird286, ist in der Regel eine Rache an denselben, ein Haß wie der der[92] Hera gegen Herakles, auch eine Strafe für versäumte Verehrung und für jede Mißachtung des Göttlichen, denn der Verächter ist schon als solcher wahnsinnig; manchmal dagegen handelt es sich um eine Art von Ansteckung: ein Gott des gewaltigen Einherstürmens reißt die Menschen in besinnungslosem Taumel mit. Der Anhang sowohl als die Opfer des Dionysos sind im Wahnsinn, und die letztern gehen darin unter.

Dionysos hat eine andere Art von Persönlichkeit als die übrigen Götter, namentlich scheint er von einem ganz andern Geschlecht zu sein als die übrigen Zeussöhne, wie Hermes und Apollon, mit welchem letztern ihn dochA42 Spätere287 für ursprünglich identisch hielten. Umrisse und Kolorit sind anders als bei den Olympiern, in deren Mythus er kaum irgendwie verflochten erscheint, obwohl sie doch ursprünglich Kräfte der Natur, zum Teil sogar der Erdfruchtbarkeit zu sein scheinen wie er. Allerdings ist ihm insbesondere der Weinstock eigen288, und Kultus und Feste, die sich hierauf bezogen, mögen schon früheA43 ungleich volkstümlicher und anders geartet gewesen sein als die aller übrigen Götter. Allein mit Weinwonne und Rausch ist seine Bedeutung noch lange nicht erschöpft; er führt noch ganz andere Aufregungen mit sich und entspricht dabei einem großen, dunkeln Gebiet des antiken Lebens, ja der Menschennatur überhaupt, über welches die Alten nie deutlich herausgeredet haben. Unter den Urtypen der Götterverehrung finden wir neben dem gewöhnlichen Bitt-, Dank- und Sühnopfer, neben der rituellen Anrufung, der Beschwörung usw. auch den Kultus einer leidenden, sterbenden und wiederbelebten Gottheit, welcher mit Klagen und Jubel begangen wird289 und dabei die ganze Bevölkerung aufregen und mit sich reißen kann. Man mag dies auffassen als ein Sinnbild der Jahresvegetation,[93] welche – je nach dem Klima von der sengenden Hitze des Sommers oder von der Winterkälte dahingerafft wird – um dann neu aufzuleben; doch könnte auch die Anschauung von einer Buße des Gottes für einen begangenen Sündenfall290 mit hineinspielen. Wahrscheinlich von chamitischer Seite her drang nun dies Wesen in das griechische Leben ein, und hier ist es nun Dionysos, welcher leidet, stirbt und wieder auflebt291 und die Völker zur Teilnahme an diesem Erlebten (πάϑη) mit sich zwingt. Als ein Gestorbener wird er zu einem der unterirdischen Herrn und seine mystische Verehrung gewinnt nach dieser Seite hin noch eine besondere Gestalt, wovon hier nicht weiter zu reden ist; es muß genügen, sein Tun auf Erden in den entscheidenden Zügen festzustellen.

In der Maske des hellenischen Gottes der Erdfruchtbarkeit gebärdet sich nämlich ein halbfremdes Wesen. Eine der Personifikationen des (wie wir glauben chamitischen) leidenden Gottes hatte im vordern Kleinasien, bei den Phrygiern, außerdem auch bei den Thrakiern292 ein besonders wildes, rauschendes Treiben angenommen und in wiederholten Stößen auf Hellas sich dem griechischen Dionysos gleichsam substituiert. Symbolisch drückt sich dies darin aus, daß der – laut dem einheimischen Mythus – in Theben von Semele293 geborene, von Zeus in seiner Hüfte reif getragene Gott jetzt als ein Fremder, von draußen gewaltsam Eindringender geschildert wird. Jetzt ist er Sohn oder Begleiter der phrygischen Göttermutter, welche sich ja ebenfalls in Griechenland eingedrängt hatte. »Ihr gefällt294 der Lärm der Schellen und der Handpauken und der Schall der Flöten und das Heulen der Wölfe und der glanzblickenden Löwen und hallende Gebirge und waldige Schluchten« – und mit einem ähnlichen wilden Heere zieht nun auch dieser Dionysos einher, und wie die Göttin, so verhängt auch er Wahnsinn. Verrückt wird nicht nur, wer die[94] Diener der Göttermutter beleidigt, sondern auch, wer die Begehung ihrer Mysterien zu Gesichte bekommt oder (unberufen) in ihr Heiligtum eintritt295. Dionysos aber wird auch einmal selber wahnsinnig, freilich laut dem griechischen Mythus durch Verfügung der Hera, und zieht dann über Land und Meer, um sein Leiden los zu werden296. Dieser Physiognomie des Gottes entsprechen dann die sogenannten trieterischen Weihen, welche für uns merkwürdig sind weniger wegen des fraglichen religiösen Inhaltes, als weil sie in der Seele der Griechen und Griechinnen, jenen Sturm erregen konnten, von welchem noch weiter die Rede sein wird.

Und nun kann der Schwarm (κῶμος, ϑίασος) des Weingottes, welchem sich das Volk einer ganzen Stadt anschließt, in der wonnevollsten Stimmung sein, die Feste desselben können die reichste Gestaltung annehmen, die Darstellung seines Mythus kann der Anlaß werden zu Komödie und Tragödie, die zu ihm gehörenden Wesen und Symbole können die bildende und die ausschmückende Kunst im weitesten Umfang durchdringen – dahinter steht ein unheimlicher Geist, welcher nicht nur im Mythus seine verblendeten Mänaden zu allen Greueln treibt297, sondern auch in historischer Zeit hie und da Menschenopfer verlangt298 und Wahnsinn und tödliche Krankheiten sendet, wenn man ihm nicht gehuldigt hat299. Man erzählte sich, wie einst in Kalydon der Tod im Wahnsinn das ganze Volk hinzuraffen begonnen habe, weil die Liebe eines Dionysospriesters nicht erhört worden war300.

Von allen andern Göttern unterscheidet sich dieser nur halbgriechische Dionysos nicht bloß darin, daß er als ein Kommender, als ein Fremder auftritt301, sondern daß er in fanatischer Weise Huldigung und Bekenntnis[95] verlangt; er allein verrät Besorgnis und Wut, wenn ihm nicht überall gedient wird. Die griechische Religion verlangte sonst das Bekenntnis nicht, weil sie nicht durch Reaktion gegen eine vorhergegangene emporgekommen war, gegen die sie hätte Front machen müssen; sie verstand sich von selbst. Die übrigen Götter zürnen, wenn ein Opfer versäumt worden ist, dieser aber begehrt sofort völligen enthusiastischen Anschluß. Es ist recht wohl denkbar, daß sich nach kleinasiatischer Weise auf griechischem Boden wilde Schwärme (κῶμοι) bildeten, welche wirklich Mord übten gegen solche, die nicht mithalten wollten. Im Mythus leiden alle, die diesem Gotte trotzen, die entsetzlichsten Strafen302: Lykurgos in Raserei tötet seinen Sohn mit dem Beil, indem er ihn für einen Rebenzweig hält, und sein Volk, die Edonen, lassen ihn von Pferden tot treten; Pentheus kommt in grauenvoller Weise durch seine rasende Mutter um; Labdakos von Theben erleidet ein ähnliches Schicksal; die Frauen von Argos, wo Dionysos keine Verehrung gefunden, werden rasend und verzehren in den Gebirgen ihre eigenen Kinder; auch die drei Minyaden fallen in einen mörderischen Wahnsinn. Wir werden nun zwar dahin aufgeklärt, daß Lykurgos, Pentheus usw. nur Symbole des Winters seien; allein auch denjenigen, welche dem Gott sofort gehuldigt haben, dem attischen Ikarios und seiner Tochter Erigone, geht es am Ende schlecht, als müßte die furchtbare Seite des Dionysos immer wieder vorschlagen.

»Als aber«, sagt Apollodor, »die Menschen belehrt waren und den Dionysos als Gott ehrten, da führte er die Mutter aus dem Hades empor303, benannte sie Thyone und stieg mit ihr in den Himmel«. Diese Emporführung der Semele wird vielleicht ein Hauptinhalt des heiligen Dramas bei den dionysischen Feiern gewesen sein.

Auch sonst gehören diesem Gotte die prachtvollsten Schilderungen, und Euripides in seinen »Bacchen« erscheint feuriger als in irgendeiner andern Tragödie. In der literarischen Zeit fand dann Dionysos eine besondere exegetische, ja noch spät eine poetische Behandlung, wie sonst gar keine Gottheit; es gab eine Dionysias des Grammatikers Neoptolemos von Parion304 und von mehreren Autoren Dionysiaca und Bassarica, und noch im V. Jahrhundert n. Chr. dichtete der Ägypter Nonnos sein umfangreiches Epos dieses Inhalts.

Mythus, Kultus und Person des Gottes sind bei Dionysos auf geheimnisvolle Weise eins. Sein festlicher Schwarm ist die lebendig gebliebene Darstellung seines erobernden Eindringens, und mit und in dem Schwarm[96] scheint der Gott selber einherzuziehen. Es kann nicht befremden, daß man an seine Gegenwart (Parusie) auf eine andere Weise geglaubt hat als bei andern Göttern305.


Der homerische Zeus beklagt sich einmal306 darüber, daß die Menschen meinten, das Unglück komme von den Göttern, während sie doch selber durch ihre Frevel sich das Leid zuzögen, und sogar gegen die Absicht des Schicksals (ὑπέρμορον). Der Tatbestand im Epos aber ist, daß die Götter über die Menschen neben vielem Guten alles mögliche Unheil kommen lassen, selbst bei geringen Gelegenheiten307, außerdem aber auch sehr oft zum Bösen anreizen. Das Beispiel, welches ihr olympisches Leben, zumal ihre Feindschaften untereinander, den Zuhörern der Aöden gaben, mag ganz außer Rechnung bleiben, indem ja niemand von den Menschen ausdrücklich verlangte, daß sie sich hierin nach den Göttern zu richten hätten; es handelt sich um das, was sie – laut der Sage – selbst sehr bevorzugten Menschen willentlich eingeben. Einige von ihnen sind nun, wie oben gesagt, geradezu Personifikationen von Leidenschaften; andere erregen Hader und Zwist308 wie z.B. Athene und Zeus zwischen den Atriden usw. Leicht und unbedenklich erlaubt sich das Epos Motivierungen dieser Art; tiefsinniger verfährt es, wenn eine Gottheit den strafbaren und der Bestrafung nahen Menschen noch böser macht. Athene will noch entschiedener als Odysseus das Verderben der Freier und treibt dieselben in den letzten Stunden durch Betörung zum äußersten Hohn, damit der Schmerz hierob aufs tiefste in die Seele des Helden dringe.

Frägt man nach den Beweggründen, aus welchen die Götter so handeln, so tritt einer ganz besonders deutlich in den Vordergrund: Der Götterneid war ein stark und allgemein verbreiteter Glaube, welcher den ganzen Mythus durchdringt und in der historischen Zeit neben aller Religiosität sich auf das lauteste Bahn macht. Ein hochbegabtes Volk, da sich der einzelne zum Glück berechtigt glauben mochte, während ihm doch fast alles gegen den Willen ging, erklärte sich die Welt, wie sie war, nicht durch den bloßen Zufall, sondern durch den Neid der Gottheit, und dies ist eine der vielen Besonderheiten des griechischen Pessimismus. Daß das Schicksal auf Erden eine Prüfung sein möchte mitA44 Bezug auf irgendein anderes Da sein, dämmert wohl dem Pythagoras und andern Frommen,[97] konnte aber niemals ein irgend verbreiteter Glaube werden, so lange die allgemeine Ansicht von den Göttern blieb, wie sie war.

Im Mythus beruhen schon die Feindseligkeiten der Götter unter sich zum nicht geringen Teile auf dem Neid, und auch die Eifersucht der Göttinnen ist nichts anderes309. Paris auf dem Ida ist gewiß eine der ältesten Erzählungen der Aöden; der Haß gegen diejenigen Göttinnen, welche Sterbliche liebten und ihre Söhne unsterblich machen wollten, Eos, Demeter, Kalypso310, ist wahrer Neid. Gegen die Menschen aber sind die Götter schon überhaupt hart; die furchtbarste Strafe für Beleidigungen und schon für Opferversäumnisse versteht sich von selbst und hat oft den Charakter einer gemeinen Rache; sie holen die ältesten Beleidigungen nach311; eine Sühnung ist etwa möglich, aber an kaum erfüllbare Bedingungen gebunden; weit in den meisten Fällen aber handeln sie aus Neid312. Jedes Erdenglück, jede große Eigenschaft ist gleichsam ein Eingriff in das Glücksprivilegium und in die Vollkommenheit der Götter, wobei dem betreffenden Menschen meist Schuld gegeben wird, er habe den Göttern »Trotz« bieten wollen oder sich wenigstens unpassend gerühmt.

Zu jenen Götterprivilegien gehört vor allem die Schönheit; KassiepeiaA45 hatte sich vermessen, darin mit den Nereiden zu wetteifern; hierüber der Ingrimm aller Meergötter und die Sendung einer Überschwemmung und eines Seeungeheuers. Von Niobe weiß der Mythus schlechterdings keine schwerere Schuld zu melden, als daß sie sich im Stolz auf ihre Kinder (oder auf deren große Zahl) der Leto gleichgestellt habe, der Mutter des Apollon und der Artemis; da sanken die Niobiden durch die Geschosse dieser beiden313 und blieben dann neun Tage in ihrem Blute liegen, weil niemand sie begrub, denn Zeus hatte die Menschen zu Steinen gemacht; erst am zehnten Tage begruben die Götter die Leichen; die Mutter aber vergaß Speise und Trank und ward zu Stein. Da sitzt das Gebilde noch, am Sipylos unweit Magnesia. Auch hier wird wohl ein Naturmythus zugrunde liegen, aber warum hat derselbe gerade bei den Griechen in eine so entsetzliche Geschichte umschlagen müssen? und kann man leugnen, daß er in dieser Gestalt auf das griechische Bewußtsein wird weitergewirkt haben?

[98] Andere Male ist es irgendeine Kunst oder Kraft, worin ein Mensch habe mit den Göttern wetteifern, ihnen trotzen wollen, worauf entweder der Tod oder eine andere furchtbare Strafe folgt. Dahin gehören zunächst Künstlermythen wie die von Marsyas, Linos, Thamyris usw. in ihren verschiedenen Redaktionen; dann der todbringende Neid des Apollon auf Eurytos, der Artemis auf Aktäon, welche ebenso gute Bogenschützen oder Jäger sein wollten wie das göttliche Geschwisterpaar314. Die Mantik wird zwar von Göttern verliehen, aber auch beneidet, und die Gabe wird erkauft durch Erblindung oder, wie bei Kassandra, dadurch, daß die Weissagung keinen Glauben findet. Auch das Fliegen und Schweben ist Eingriff in ein Göttervorrecht und wird bei Ikaros mit dem Untergang bezahlt; bei Bellerophon ist das Emporschweben auf dem Pegasos, bei Phaethon das Besteigen des Sonnenwagens wenigstens in der Volksanschauung wohl die Hauptursache ihres Sturzes gewesen.

Mit diesem Götterneid auf das Menschentalent wäre es eigentlich genug, und neben solchen Zügen findet man den Untergang der beiden Aias ganz begreiflich. Der Telamonier hatte nur »ohne die Götter groß sein wollen«, der Lokrier aber, aus dem Meer an eine Klippe geworfen, prahlte noch hochmütig, »auch wider Willen der Götter entrinnen zu können«315, worauf Poseidon die Klippe zerspaltete, und Aias in den Abgrund sank. Es mußte freilich für die Götter ganz besonders verletzend sein, wenn Menschen sie an ihre Machtlosigkeit über Leben und Tod erinnerten; sie tun dann ein Äußerstes und erzwingen die Tötung.

In all diesen Fällen hat der duldende und untergehende heroische Mensch die Sympathie auf seiner Seite; nur bei einer bestimmten Gattung von Ereignissen haben die Götter recht, nämlich wenn die als von ihnen gesetzt geltende physische Welt verletzt worden ist. So erscheinen große Unternehmungen, durch welche die Gestalt ganzer Landschaften verändert wird, durchgehend als frevelhaft316. Aus Halbinseln Inseln zu machen und umgekehrt brachte Unsegen; dem großen Alexander mißlang[99] von all seinen Unternehmungen nur die Durchbohrung des Mimas bei Smyrna, und den Knidiern verbot Pythia den Durchstich ihrer Landenge; was Xerxes an der Athoshalbinsel wirklich vollbrachte, war also schon Frevel an sich, und es kann nicht befremden, wenn der Schatten des Dareios in den »Persern« bereits die Überbrückung des Hellespontes als ein Unternehmen gegen den Willen der Götter und als Hauptgrund ihres Zornes ansieht317. Ein allgemeineres Gefühl, welches hier zugrunde liegt, hat Sophokles ausgesprochen: »Es ist gut, wenn der Sterbliche nicht über das hinaus will, was Menschen gemäß ist«318.

Nicht mit den Göttern überhaupt, nur mit Zeus hat es dann die Prometheussage zu tun. Zeus ist schon im allgemeinen der, welcher es den Menschen »sauer macht«, hier aber will er ihnen das Feuer vorenthalten, an welchem alle Kultur hängt, und das sie nur durch Raub bekommen können; bei Äschylos hat er sie sogar zernichten wollen, und Prometheus hat sie gerettet und ihnen das Feuer und alle Gesittung gegeben, wofür er mit den äußersten Qualen büßen muß. Wohl gab es daneben einen Kultus des Hephästos als Spenders des Feuers und aller davon abhängenden Lebensförderung319; aber wer wird verkennen, daß die wahre und deutliche Meinung der Griechen im Prometheus ausgedrückt liegt? Und dieser ist ja nicht das einzige Opfer der Philanthropie; Asklepios ist z.B. bei Apollodor ein wahrer zweiter Prometheus: sobald er Leute am Sterben hindert und Tote aufweckt, wird Zeus eifersüchtig auf solches Menschenwohl und tötet ihn mit demA46 Blitzstrahl.

Sowie es sich überhaupt um die vorherrschende, selbstverständliche Meinung der Griechen handelt, werden wir durchaus nicht im Zweifel gelassen: schon das einfachste ruhige Hausglück ist den Göttern unleidlich. Penelopes Wort an den wiedergefundenen Odysseus320 sagt genug:


»... Die Ewigen gaben uns Elend,

Welche zu groß es geachtet, daß wir beisammen in Eintracht

Uns der Jugend erfreut und sanft annahten dem Alter.«[100]


Den moralischen Tiefstand der griechischen Götter aber mag man konstatieren da, wo sie schon neidisch werden, wenn Menschen sich untereinander Gutes gönnen. Nicht ganz unmittelbar, aber deutlich genug sagt dies die Rede des Teukros im Aias des Sophokles (V. 1026 ff., bes. 1036) bei Anlaß der Wechselgeschenke des Hektor und des Aias. Ein sprechendes Beispiel wäre321 auch die Versteinerung des Phäakenschiffes durch Poseidon, damit inskünftige die Menschenrettung unterbleibe; doch kann man hier geltend machen, daß die Phäaken dem Meergott eine für berechtigt geltende Rache an Odysseus gestört hatten.

In der historischen Zeit322 ist man dann so klug, nicht mehr bestimmte Götter anzuklagen; die Gottheit – so heißt es jetzt bei Herodot – ist neidisch. Er hat förmlich Eile, gleich am Anfang seines Werkes diese seine Überzeugung323 zu entwickeln in dem berühmten Gespräch zwischen Solon und Krösos; nachdem von Tellos, von Kleobis und Biton die Rede gewesen, und Krösos seine eigene Glücklichpreisung erwartet hat (I, 32), erhält er den Bescheid: das Göttliche ist neidisch und reizbar (ταραχῶδες), und fast das selbe Wort findet sich (III, 40) im Briefe des Amasis an Polykrates. In der Rede des Artaban gegen die Kriegsabsicht des Xerxes (VII, 10) wird der Neid der Gottheit ganz besonders genau präzisiert: ihre Blitze treffen das Hervorragende, die höchsten Bauten und Bäume; in große Heeresscharen kann die Gottheit aus Neid einen Schrecken senden, der das schmählichste Verderben bringt. In dem wehmütigen Gespräche mit Xerxes zu Abydos (VII, 46) schließt Artaban vollends bedenklich: während der Tod bei dem Elend des Lebens noch die wünschenswerteste Zuflucht für den Menschen ist, erweist sich die Gottheit, welche ihm doch den süßen Lebenstag zu kosten gegeben, darin neidisch. – Die Voraussetzung vom Götterneid blieb dann wohl eine stehende Meinung, und noch Pausanias schließt auf denselben324 speziell aus der Blindheit und Armut Homers und aus der Flucht und dem gewaltsamen Tode des Demosthenes. Der bescheidenere Ausdruck bei vorsichtigern Autoren lautete dann auf Neid des Schicksals, der Tyche325;[101] einstweilen aber hatte Epikur wenigstens seinen Anhängern für Götter gesorgt, welche vom Erdenleben gar keine Kunde nehmen, und deren Seligkeit und Neidlosigkeit sich decken.

Die Geschichte vom Ringe des Polykrates handelt von einem Versuch, den Götterneid abzukaufen. Auch bei großen Geschenken an Tempel kann man, selbst wenn andere Motive genannt werden, doch an Ähnliches denken. Krösos wünschte vom Gotte zu Delphi wohl zunächst eine sichere Kunde der Zukunft, allein er suchte doch dessen Huld überhaupt zu gewinnen326 und die Massenhaftigkeit seiner Anatheme deutet auf Sorge vor dem Neid. Und ein ähnliches Gefühl mag z.B. die Leute von Siphnos bewogen haben, vom Ertrag ihrer reichen Gold- und Silbergruben einen regelmäßigen Zehnten nach Delphi zu weihenA47327. Wenn Anschauungen dieser Art nicht schon an sich gegenüber von Göttern, wie die griechischen, selbstverständlich gewesen wären, so hätte schon Herodots – mittelbare wie unmittelbare – Wirkung auf die Gebildeten der spätern Generationen, auch der Römer, nicht wenig dazu beigetragen, sie am Leben zu erhalten. Vollkommen menschlich war, daß daneben die Griechen nicht merken wollten, wie sehr sie ihrerseits die Götter beneideten, diese »nie alternden«. Der Grieche hielt sich schon für unglücklich, wenn er nicht mehr jung war, und vollends wenn er alt wurde, anderer Gegensätze zum Götterglück gar nicht zu gedenken.


Bei einer Nation, welche ihren Glauben so völlig selbständig ausgebildet hatte wie die Griechen, wäre es nichts Unerwartetes, wenn sie dann auch in rasche Wandelungen desselben gewilligt hätte. Allein die alte Religion, wie der Kultus und das Epos sie festgestellt, behauptete sich im weitesten Sinne; Wesen, Machtumfang und Moralität der Götter gewährten im Volksglauben dasselbe Bild wie früher, sogar als daneben eine Philosophie und eine Sophistik erwachsen waren, deren Gottesbegriffe oft sehr weit davon abwichen. Auch eine in einzelnen Kreisen stark vertretene Nebenreligion, die der sogenannten Orphiker seit dem VI. Jahrhundert, hat auf das Volk gar nicht gewirkt und beinahe nur in der Poesie einzelne Spuren hinterlassen.

Diese Poesie, und zwar die der großen Zeit328, läßt uns nun ein merkwürdiges Janushaupt sehen. Wenn sie fromm und erbaulich gestimmt[102] ist, leuchtet uns eine ideale Gestalt der Götterwelt aus ihr entgegen. Die Götter werden zunächst mächtiger und regieren mehr; das Schicksal des einzelnen wird als beständig von ihnen abhängig gedacht; in welchem Sinne besonders das Ansehen des Zeus steigt, wurde schon früher (S. 24 f.) erörtert. Ärgerliche Mythen, impiae fabulae, wie Cicero sagt, werden hie und da geleugnet oder umgedeutet329; Pindar glaubt nicht mehr, daß Demeter von der Schulter des Pelops gegessen habe; bei ihm hat Zeus die Titanen aus dem Tartaros befreit, wo sie bei Homer noch saßen. Sodann wird in solchen frömmern Stimmungen mehr als früher die Gerechtigkeit der Götter, namentlich die strafende, betont, und bei der Sage von Orestes pflegen Neuere sogar von der »Gnade« zu sprechen330, welche die Strenge des Strafgesetzes gebrochen habe. Aus der anfänglichen Gewaltherrschaft des Zeus sei eine sittliche Weltordnung geworden331.

Aber zunächst brauchte Orestes, der unter Eingebung der Götter gehandelt hat332, durchaus nicht begnadigt zu werden, und was für ihn geschieht, ist Pflicht und Schuldigkeit. Und nun lassen dieselben Dichter die nämlichen Götter andere Male mit dem schlimmsten Neid den Menschen ins Verderben stürzen und ihn zum Bösen anstiften, und wenn man dies nur als »Reste« der ältern Anschauung gelten läßt, so sind es wenigstens sehr massive Reste gewesen. Die Mythen, welche man behandelte, machten schon oft jede weitere Götterverklärung ganz unmöglich.

Bei Äschylos möge man zuerst, wenn man kann, den hochverklärten Zeus der »Schutzflehenden« mit dem furchtbar gehässig geschilderten Zeus des »Prometheus« reimen; ja nur innerhalb des einen »Agamemnon« gehen die Ansichten über die Götter wunderlich hin und her.[103] Zuerst (V. 49,13 5) sind dieselben freundliche Schützer gegen die Tiere und üben auch im Tierreich Strafgerechtigkeit; dann folgt (V. 160) ein auf Schrauben stehender Preisgesang auf Zeus, welcher allerdings die Sterblichen zur Besinnung weise und dem Leiden die Belehrung (dem πάϑος das μάϑος) hinzufüge; doch ist er in der Herrschaft erst der Dritte, nach Uranos und Kronos, und ihm vorsichtig ein Siegeslied anzustimmen, ist im Grunde nur das Klügste, was einer tun kann; diese Art von Klugheit aber finden wir schon bei den Mithandelnden im »Prometheus«. Weiter heißt es, daß in der Lenkung der Widerwilligen zur Vernunft eine gewisse Gunst der Götter liege, der »gewaltsam« thronenden, und zu diesen gehört eben vor allen Zeus. In einem weitern Chorlied (V. 355 ff.) wird mit dunkeln Worten (deren Lesung und Erklärung streitig bleibt) wenig anderes gesagt, als daß Übermut und Gewalttat mit Unheil endigen; später aber, in dem Wechselgesang zwischen dem Chor und Klytämnestra, in Worten, aus welchen doch wohl der Dichter spricht, in Gegenwart der Leichen Agamemnons und Kassandras, ist (V. 1485 ff.) alles Geschehene das Werk des Zeus, des Allursächers und Allvollbringers: »Denn was geschieht den Sterblichen ohne ihn? und was von all diesem ist nicht Götterverfügung333

Dem Sophokles wird ein Gottesglaube nachgerühmt, so rein als dies auf dem Boden des Polytheismus möglich sei (Zeller); die Götter seien mitsamt ihrer Vielheit doch immer Repräsentanten des Göttlichen. Aber im Aias rühmt sich Athene (V. 59), sie habe den Mann in Wahnsinnskrankheit hineingestoßen, und laut jener Rede des Teukros (vgl. 1026, s. oben S. 106) stiften die Götter Verderben, wenn Menschen einander Gutes gönnen. Auch der Schluß der Trachinierinnen lautet höchst bedenklich für die Götter überhaupt. Ödipus folgt, wie dies der rauhe Mythus gar nicht anders gestattete, buchstäblich den Orakeln und gerät in die Tiefe des Jammers334.

Der lehrreichste dieser Dichter ist in gewissem Sinne Euripides, indem sein Modegeist uns so vieles und verschiedenes verrät, was in der Konversation von Athen über Götter und Welt raisonniert wurde, Zierraten, welche er am tragischen Mythus anbringt, wo es paßt oder nicht paßt. Scheinbar im Sinne einer ausgleichenden, versöhnenden Weltregierung tritt bekanntlich häufig am Ende seiner Stücke der deus ex machina (ϑεὸς ἀπὸ μηχανῆς) auf: irgendeine Gottheit muß das in Jammer und Leidenschaft aus den Fugen gegangene Heroenleben wieder in Ordnung bringen. Mit dem Trost ist es freilich oft nicht weit her; im Grunde soll sich[104] nur niemand getrauen weiter zu klagen; in den Bacchen z.B. hinterläßt der Gott den Kadmos in einem solchen Unglück, daß es wenig austrägt, wenn demselben noch weitere Herrschaft in fernen Landen und ein Ende im Lande der Seligen in Aussicht gestellt wird. Der Prolog am Anfang der Stücke, wie der deus ex machina am Ende, sind öfter nur gewaltsame Notizen darüber, wie das Drama mit dem sonstigen Mythus zusammenhänge335.

Im ganzen übrigen Drama wäre dann jedesmal zu unterscheiden, ob die betreffende Aussage von einem leidenschaftlichen, verirrten, bösen Charakter ausgeht oder von einem gebilligten, aus welchem in der Regel der Dichter selbst spräche. Doch ist dieser Unterschied tatsächlich nicht so groß, als er obenhin zu sein scheint, und Euripides könnte gar wohl gewußt haben, daß auch Worte des Frevels in vielen Zuhörern ihr Echo, ja ihren stillen Beifall fanden336. Er kann zunächst erbaulich und sublim reden, wie in jenem oben angeführten Fragment: welches Haus, von Bauleuten errichtet, würde mit seinen Mauern die Gottheit umfassen337? Oder es wird einem allherrschenden Zeus geopfert, der zugleich Hades ist, und zu ihm um Offenbarung darüber gebetet, welches die Wurzel des Übels sei, und durch welche Gaben an welche (einzelne) Gottheit Ruhe vor dem Unglück zu erreichen wäre. Vom Hingang des Menschen, dessen irdische Herkunft von Gäa, die ätherische von Zeus stammt, heißt es einmal, was von der Erde gekommen, das sinke wieder in die Erde, was aber vom Äther, das steige in den Himmel (οὐράνιος πόλος)338. Im Sinne des anaxagoreischen »Geistes« (νοῦς) deutet man ein prächtiges Fragment aus dem verlorenen Peirithoos, in welchem der Uranfängliche angerufen wird, der in ätherischem Wirbel die ganze Natur umfaßt, umkreist von Licht und weiterhin von dunkler Nacht, ewig umtanzt vom zahllosen Volk der Gestirne. Eine sehr leichtfertige Aufforderung dagegen, an die Macht des Göttlichen, was dieses auch sei, zu glauben, hat der Dichter noch am Ende seiner Laufbahn339 damit motiviert, es koste ja nicht viel (κούφα γὰρ δαπάνα). Andere Male vernimmt man dann, daß die Gottheit sich im Erdenleben nur der Hauptsachen (τῶν ἄγαν) annehme[105] und die Bagatellen (τὰ μικρά) dem Zufall überlasse340. Bisweilen gibt der Dichter seine Personen dem Strome der Tagesphilosophie dahin, und eine (verlorene) Tragödie hieß danach »Melanippe, die Weise«, weil die Hauptperson stark philosophierte. Den Preis der Kunde des Weltalls verkündet ein Fragment, welches den Wissenden beglückt nennt, weil er den nie alternden Kosmos der unsterblichen Natur und das Wie der Dinge (πῆ, ὅπη, ὅπως) schaue, nicht gerichtet auf Unheil gegen den Mitbürger, auf Unrecht, unzugänglich für jedes Streben zum Bösen.

Daß Frevler auf der Bühne atheistisch reden, wäre an sich ganz in der Ordnung; der euripideische Sisyphos vertritt bereits (ähnlich wie damals im Leben Kritias) die Ansicht, daß die Gottheit bloß um der Zweckmäßigkeit willen von Weisen erdichtet sei, damit die heimlichen, vom Gesetz nicht erreichten Verbrecher ein Wesen über sich glaubten, welches alles höre und sehe341. Wem das berüchtigte Wort (im »Bellerophontes«) in den Mund gelegt war: es gebe keine Götter, samt einer Tirade über das Glück der Bösen, ist nicht bekannt. Orest sagt wenigstens342: »wir sind Knechte der Götter, was diese Götter immer sein mögen.«

Einzelne Dramen dieses so wandelbaren Theologen sind ganz vorzugsweise dem Verhalten der Götter und dem Urteil über dasselbe gewidmet. Der »Hippolytos« ist ein Kampf zwischen Aphrodite und Artemis, beiden nicht zur Ehre. Wie soll man es nennen, wenn (V. 47, vgl. 722) Aphrodite lieber auch Phädra, die ihr doch verfallen ist (V. 28), will untergehen sehen, als daß sie auf die Rache an Hippolytos, dem Getreuen der Artemis verzichtete? und wenn Artemis am Schlusse den Sterbenden damit trösten will, daß auch der Geliebte der Aphrodite (Adonis) bald durch ihr Geschoß fallen werde? Wir erfahren zwar, daß eigentlich keine Gottheit der andern im Erdenleben zuwider handeln sollte, und daß dies eine Satzung343 für die Götter sei (V. 1324); allein Artemis, wie man sieht, gedenkt sich doch noch auf das bitterste zu rächen – und wie es damit bei Homer gehalten wurde, ist hier nicht nötig in Erinnerung zu bringen. Was Aphrodite ihrem Wesen nach im einzelnen Individuum, und was sie zugleich im Weltganzen ist und wirkt, erfährt man (V. 445 ff.) aus den Reden der Amme, außerdem aber aus einem berühmten Fragment344, welches selbst die unbeseelte organische Natur in die Macht des großen Triebes gibt.

[106] Von sehr geringer Achtung gegen die Götter zeugt durchweg auch der »rasende Herakles«, und da die Sympathie des Dichters für diesen Retter der Menschen und der Hellenen eine ganz unverhohlene ist, so ist es folgerichtig auch seine Antipathie gegen die demselben feindlichen Gottheiten. Amphitryon darf dem Zeus (V. 347) sagen, er sei ein ungeschickter und ungerechter Gott, wenn er die Seinigen, nämlich die Familie des Herakles, nicht retten könne; immerhin werden die Kinder diesmal noch vor Lykos wirklich gerettet, aber nun wird Herakles selber wahnsinnig gemacht, damit er sie töte. Hera in ihrem Ingrimm läßt durch Iris (welche sonst nur objektive Götterbotin, diesmal aber vom Zorne ihrer Herrin angesteckt ist) die Raserei, Lyssa, aufbieten; diese aber vermag von ihrem Charakter zu abstrahieren und macht zunächst die stärksten Vorstellungen zur Rettung des edeln Helden; Iris erwidert jedoch bitter: »Hera entbietet dich nicht zum Besonnenreden« (σωφρονεῖν), worauf Lyssa den Helios zum Zeugen anruft, daß sie wider Willen in ihre Rolle eintrete, wie denn auch auf schreckliche Weise geschieht; denn Zeus hat dies nur so lange bei Hera hintangehalten, bis die zwölf Arbeiten vollendet waren! In seiner wehmütigen spätern Rede (V. 1279 ff.) sagt Herakles: Hera hat nun ihr Ziel erreicht und den ersten Mann von Hellas von seiner hohen Stufe gestürzt; wer mag nun noch eine solche Göttin verehren, welche aus Eifersucht schuldlose Wohltäter der Nation ins Verderben bringt? – Worauf Theseus im nämlichen Tone fortfährt, wie die Götter Ehebruch treiben, Väter in Fesseln legen usw. »und dennoch wohnen sie auf dem Olymp und halten ihre Vergehen aus«345. Herakles will nun dies nicht alles glauben, es seien eben unselige Dichterlügen, denn Götter, wenn sie dies wirklich seien, hätten es ja nicht nötig einander zu züchtigen, zu unterwerfen und dgl. Allein hiemit hat der Dichter nur sich und seiner Zuhörerschaft eine straflose Impietät gegönnt.

Hie und da stellt er sich um einen Grad frömmer; an zwei Stellen der »Troades« (V. 988, 1032) wird für den buhlerischen Trieb nicht Aphrodite, sondern das eigene Gelüste angeklagt; aber in »Hippolytos« hat sich die Göttin selber so bedenklich ausgesprochen, daß an ihr nichts mehr zu bessern ist. Und zwischenhinein tönt hie und da – und nicht bloß aus dem Munde einer kinderlos gewordenen Mutter – die verzweiflungsvolle Klage, daß die Götter schadenfrohe Lust am Untergang der Menschen hätten. Endlich wird im Ion (V. 1048 im Munde des Chores) die Hekate als eine eigentliche Mordgöttin angerufen, damit sie bei einer Vergiftung mithelfe.

Einmal scheint Euripides ganz fanatisch begeistert zur Verherrlichung eines Gottes, nämlich des Dionysos in den »Bacchen«. Das scheußliche[107] Ende des Pentheus, nachdem er zum besten gehalten und verrückt gemacht worden ist, tut der Idealität des Gottes nicht den mindesten Eintrag, und dasselbe gilt von dem ganzen prächtigen und schrecklichen Leben und Treiben seiner Begleiterinnen. Göttlichkeit und Recht auf Verehrung werden hier alles Ernstes und in glühenden Tönen für ein Wesen in Anspruch genommen, welches den Augen eines andern Zeitalters einige wahrhaft höllische Züge verrät.


Was in der Tragödie die Götter noch immer in einer gewissen Höhe des Furchtbaren oder des Erhabenen hielt, war wesentlich der ernste, tragische Inhalt des Heroenmythus, in welchen sie verflochten sind. Wo dieser Umstand wegfiel, in der Komödie, mußten die Götter des heitern und selbst ausgelassenen Aödengesanges das Feld behaupten – und nun war bei diesem noch in der Phantasie der Hörer den Göttern eine mögliche ideale Gestalt vorbehalten geblieben, während ihr szenisches Auftreten in der Komödie die Anschauung von ihnen notwendig erniedrigte. Aus dionysischem Kultus war sowohl Tragödie als Komödie erwachsen, und wenn man sich denselben vorstellt mit seinen Aufzügen und all dem lustigen und bittern Spott und Hohn, der sich daran hing, so ist es erlaubt, darüber zu erstaunen, daß die Tragödie etwas so Erhabenes und Feierliches werden konnte. Was dagegen die Komödie den übermenschlichen Wesen zumutete, war bald mehr Parodie, d.h. Übertragung überlieferter mythischer Götterakte in eine irdische Form und Umgebung, bald mehr Travestie oder Auftreten und Handeln von Göttern mitten im Verkehr des griechischen Lebens. Da die Komödie schon frühe das Theater mit der Tragödie gemeinsam hatte und kein bloßer festlicher Spaß auf den Gassen der Städte und Dörfer mehr war, mußte sie die Ansprüche einer größern Kunstgattung auf sich nehmen wie jene. Schon bei Epicharmos (tätig in Syrakus seit etwa 482 v. Chr.) scheint die Götterburleske völlig ausgebildet gewesen zu sein, vielleicht so, daß sie von der spätern, sogen. mittlern Komödie wenig verschieden war, nur sind uns von seinen mythologischen Stücken bloß eine Anzahl von Titeln überliefert; auch die erhaltenen zahlreichen Fragmente geben kein Bild vom Gang der Fabeln und lassen wesentlich nur die Eßlust der Götter, zumal des Herakles, erraten. Von der alten attischen Komödie dagegen und von ihrer Art die Götter zu behandeln, ist uns in Aristophanes ein sehr vollständiges Bild erhalten346.

Zunächst trauten die damaligen Athener, mitten in der Erschütterung und Umgestaltung des ganzen Zustandes, den Göttern offenbar dasselbe harte Fell zu, welches sie selber besitzen mußten. Daher wurden die[108] Komiker nicht mit Asebieprozessen heimgesucht347, wie Staatsmänner, Philosophen u.a.; es genügte, wenn man die Götter nur nicht leugnete oder wenigstens die Götterleugnung einem lächerlich gemachten Charakter in den Mund legte, wie in den »Wolken« dem Sokrates. Im ganzen ist es nun ein vergebliches Bemühen, bei Aristophanes wie bei Euripides, dem Dichter eine konsequente Ansicht von den Göttern nachweisen zu wollen. Als Spötter gegen die Demokratie zeigt er sich auch als Feind der Sophistik und ihrer Aufklärung, und in den Gesängen der Chöre – wie barock auch deren Personen aussehen mochten – liebt er gelegentlich auch die prächtig feierlichen Klänge des Götterkultus, und dann lautet er höchst andächtig. Wiederum wird man erinnert an die hohen festlichen Präzedentien und Bedingungen des ganzen attischen Dramas, welches auch als Komödie nicht nur einen idealen Stil innehalten muß, sondern auch zwischen alle Possen hinein nach idealem Stoffe dürstet. Daneben jedoch werden die Götter auf das respektloseste und wie mit einer höhnischen Vertraulichkeit geschildert und, wo sie selber auftreten, behandelt. Der Dieb Hermes läßt sich im »Frieden« (V. 425) einfach bestechen. Dionysos in den »Fröschen« wird zu einer ganz unglaublichen Karikatur. »Der Gott hochheiliger Feier wird an seinem eigenen Feste zu seinen eigenen Ehren als ein Ausbund von Gemeinheit, Liederlichkeit und Treulosigkeit hingestellt, ein wahres Konterfei der sittenlosen, durch nichtswürdige Sophistik in Grund und Boden verderbten Jugend Athens.« (Nägelsbach). Es hilft nichts, wenn man sagt, er sei nur eine Personifikation des schlechten Theatergeschmackes, denn er funktioniert als Gott weiter, und Aristophanes wäre reich genug gewesen, um für jenen Inhalt eine andere Maske zu schaffen. Gelacht hat man über manche Göttermythen seit Homer, aber hier ist Dionysos absichtlich mit eigentlicher Schmach beladen, man sieht im Grunde nicht warum. Diejenige Verklärung, welche fast gleichzeitig Euripides ihm in den Bacchen angedeihen ließ, wirkt zwar auf uns ebenfalls widrig, wenn auch in anderer Weise, allein der Gott soll wenigstens verherrlicht und nicht in den Kot gezogen werden. Komisch von viel größerer Wirkung ist dann die Peripetie in den »Vögeln« (V. 1520 ff.), wo die der Opfer beraubten Götter zu einer Gesandtschaft an Wolkenkuckucksheim und dessen Gebieter Peisthetairos genötigt sind, während ihnen Prometheus bei dem letztern schon durch Verrat zuvorgekommen ist. Die Art, wie sich diese Gesandtschaft – Poseidon, Herakles und ein Triballer-Gott gebärdet – (wobei der letztere[109] den Ausschlag gibt, da die beiden andern uneins sind), die Verhandlung über die Erbaussichten beim Tode des Zeus und so vieles andere sind Züge von einer solchen Heiterkeit, daß das Lachen bei den Zuschauern den unendlichen Skandal mag übertönt haben. Theoretisch am schlimmsten hat Aristophanes jedoch – erst gegen Ende seines Lebens – den Göttern mitgespielt im »Plutos«. Wenn Hermes als hungrig, als Hehlgott, Betrugsschützer und Einbrecher (τοιχώρυχε!) behandelt wird, so mag dies alles noch als leidlich scherzhaft hingehen; das Bedenklichste liegt in der Voraussetzung des ganzen Stückes, daß man die Götter bisher rein nur um des irdischen Besitzes willen, welchen jetzt der sehend gewordene Gott des Reichtums verleiht, verehrt habe, und daß es nun mit ihrer Macht und allen Opfern vorbei sei, denn (sagt der Sklave Karion): »Ihr habt schlecht für uns gesorgt«, d.h. als Götter eure Sache bisher schlecht gemacht348. An diesem Faden hat dann später Lucian emsig weitergesponnen.

In der sogen. mittlern Komödie, welche seit dem IV. Jahrhundert, ebenfalls in Athen, die alte ablöste, nahm die Götterposse, den sehr zahlreichen überlieferten Titeln nach zu urteilen, neben der Ständekomik die breiteste Stelle ein. Ohne die Macht eines Aristophanes gehandhabt, ist sie freilich ein sehr zweifelhaftes Genre, und mit der ewigen Eßlust des Herakles u. dgl. könnte man die Zuschauer mit der Zeit gelangweilt haben, ja sogar mit den vielen Erzeugungsgeschichten von Göttern349. Der »Amphitruo« des Plautus, das einzige, nur in römischer Bearbeitung erhaltene Stück dieser Art, ist offenbar nach einem besonders guten Original geschaffen, und man wird immer mit Vergnügen lesen, wie Merkur den Sosias vermöge der Götterallwissenheit an seiner eigenen Persönlichkeit irre macht und ihm durch Mitwissen des Geheimsten beweist, er sei Sosias. Der Rest, besonders die unverschuldete Beschämung der Alcumena, ist freilich sehr frech350. Übrigens war die mittlere Komödie bereits nicht mehr in dem Sinne eine öffentliche Festfeier, wie die alte und wie die Tragödie gewesen war, und auch wenn ihre Produkte auf uns gekommen wären, so würden ihre Aussagen über die Götter nicht mehr dasselbe Gewicht haben.

Inzwischen aber hatte mit Lysander die Menschenvergötterung angefangen, eines der nachdenklichsten Symptome der großen Zerrüttung,[110] welche mit dem peloponnesischen Kriege über die Nation gekommen war. Mit Alexander und seinen ersten Diadochen gewann sie dann eine weitere Ausdehnung nicht nur im Orient und in Ägypten, sondern zeitweise auch in Hellas. Dem Demetrios Poliorketes ist, wahrscheinlich bei seinem zweiten Aufenthalt zu Athen, im Jahre 304 jenes Festlied351 öffentlich gesungen worden, in welchem der Kultus dieses neuen Dionysos und die Gleichgültigkeit gegen die übrigen Götter ungescheut durcheinander gehen: »Gruß dir, Sohn des gewaltigen Poseidon und der Aphrodite! denn die übrigen Götter sind entweder weit fort, oder haben keine Ohren, oder sind gar nicht vorhanden, oder kümmern sich keinen Deut um uns; dich aber sehen wir, nicht von Holz oder Stein, sondern wirklich und bringen dir Verehrung!...« Deutlich klingt hier eine Lehre Epikurs mit, wir verzichten aber auf die Erörterung der verschiedenen Gottesbegriffe bei den Philosophen, um uns bloß an das zu halten, was als Meinung im täglichen Leben geäußert werden mochte.

Schon zwei Menschenalter früher gibt Plato352 eine Art Statistik des Unglaubens seiner Zeit in drei Kategorien von Leuten: Solchen, welche glauben, es gebe überhaupt keine Götter, – dann: es gebe zwar solche, sie kümmerten sich aber nichts um die menschlichen Dinge, – endlich: es gebe solche und sie kümmerten sich um diese Dinge, seien aber leicht zu bestechen durch Opfer und Anrufungen. Der erstgenannten seien stets manche oder wenigere vorhanden; doch habe keiner, der dieser Ansicht in der Jugend angehangen, sie bis ins Alter festgehalten. Meinungen der zweiten und dritten Art behaupteten sich, wenn auch nicht bei vielen, doch bei einigen. Man wird hieraus die Stärke oder Schwäche des alten Glaubens noch nicht deutlich erraten können; ein viel merkwürdigeres religionsgeschichtliches Faktum jener Zeiten ist Plato selber, und zwar nicht als Philosoph, sondern als Utopist. Die von ihm so heftig angefeindeten Sophisten meinten, wie Kritias, die Religionen seien Erfindungen kluger Leute353; was ist es aber so viel anderes mit derjenigen Religion, welche Plato selber schon im Buche vom »Staat« für die eventuellen Bürger dieses merkwürdigen Gemeinwesens aus Politik und Zweckmäßigkeit zurecht macht? ohne die geringste Garantie, daß er selber daran glaubte? Nur die völlige Unschuld, mit der er schreibt, rechtfertigt ihn, indem ja sein Werk keine Geheimschrift sein sollte. Als Gründer eines Idealstaates ist er notwendig Optimist und muß einen[111] guten Gott postulieren, der nicht Urheber des Übels354 sein kann. Und nun gedenkt er seine Utopen vollständig abzusperren gegen das große Raisonnement, welches damals nicht nur im Munde der Dichter lebte (de re p. III, 5), sondern auf allen Gassen herumlief: vom Glück der Bösen, vom Nutzen der unentdeckt gebliebenen Ungerechtigkeit usw.; »die Bösen seien im Gegenteil unglücklich, aber ihre Züchtigung erfolge zu ihrem Besten«. Nicht nur auf Homer und Hesiod, sondern auch auf Äschylus werden heftige Angriffe gemacht (II, 18 und 21), weil sie Feindschaften und Verbrechen, Lügen und Tücken der Götter gemeldet355. Er verlangt einen in dieser Absicht kastrierten Homer (II, 17; III, 1 ἐκβλητέονἐξαλείψωμενδιαγράφωμεν) und will den Göttern nicht einmal mehr das Lachen gönnen (III, 3), weil man überhaupt nicht lachlustig sein soll. Er protestiert schon gegen die Verwandlungen der Götter, indem zur göttlichen Vollkommenheit die Unveränderlichkeit gehöre. Auch wenn die Verbrechen der Götter wahr sein sollten (II, 17), so dürfte man sie doch nie der Jugend erzählen und im Staate Platos überhaupt nicht. Das Komplement zu diesem allem ist nun das Jenseits, von welchem er so gerne redet wie Mohammed356. Um tapfere Männer zu bilden, tauge nicht das trübe (homerische) allgemeine Schattenleben mit Styx, Cocytus und dergleichen Anschauungen, welche der Todesverachtung nur schädlich sein könnten (III, 1, 2); statt dessen verkündet er (wenn auch durch den Mund anderer, z.B. X, 12 ff.) Totengericht, Hölle, Fegefeuer und Himmel, auch Seelenwanderung für die Bösen und für die Guten; und für seinen Zwangsstaat mögen ihm diese Lehren zur Vollendung der Unterwürfigkeit unentbehrlich geschienen haben. Es ist schon erstaunlich genug, daß Plato allen Ernstes die Verwirklichung seines Staats- oder Gesellschaftsideals für möglich gehalten hat; vor unsern Augen verfertigt er aber auch noch die hierzu passende Religion. Nicht daß nicht jeder andere herrschbegierige Grieche dergleichen ebenfalls und noch viel mehr getan haben würde, sobald eine wirkliche Aussicht auf Gründung von Herrschaft vorhanden war; nur sahen eben die andern ein, daß das wirkliche Griechenland des IV. Jahrhunderts v. Chr. für einen künstlichen Staat und Glauben nicht zu haben sein möchte, und daß ihre Ausbeutung des Zustandes, wie er war, sie sicherer nähre.

[112] Frägt man, was zur Zeit des freien Griechenlands im Volk an den Göttern besonders ausgesetzt wurde, so scheint dies, wie schon bemerkt, das Glück der Bösen und das Unglück der Guten gewesen zu sein, wenigstens ist bei den Dichtern, welche am ehesten das allgemeine Gefühl vertreten und vielen verständlich sein wollen, hiervon oft und nachdrücklich die Rede. Und dies bedeutet um so viel mehr, da die Voraussetzung einer allgemeinen Weltregierung der Götter zugleich eher im Wachsen war. Früher straften (oder rächten eigentlich) einzelne Gottheiten bestimmte gegen sie oder ihre Heiligtümer usw. begangene Beleidigungen; jetzt wird von den Göttern oder von der Gottheit oder von Zeus als allgemeinem Supplementargott überhaupt ein Eingriff ins Menschenleben erwartet, auch wenn sie nicht persönlich beteiligt sind. Wobei vorläufig dahingestellt sein mag, wie weit die Götter im einzelnen Fall, besonders wenn es sich um Leben und Tod handelt, gegen das Schicksal aufkommen können.

Aber mit der Zunahme der Weltregierung wächst durchaus nicht die göttliche Gerechtigkeit. Die naive alte Lehre, wie sie noch Hesiod in den »Werken und Tagen« (V. 223 ff.) gepredigt hatte, vom Gotteslohn auf Erden, vom Wohlergehen der Gerechten mag wenig Glauben mehr gefunden haben357. Theognis (zur Zeit der Perserkriege), der freilich gegen sein eigenes Geschick viel zu klagen hat und vom Walten der Götter überhaupt nicht erbaut ist, frägt mehrmals (V. 373, 731, 743 ff.) den Zeus an wegen des Glückes und der Straflosigkeit der Frevler und bittet dann, wenn die Strafe komme, möge sie wenigstens nicht erst die Kinder statt der schuldigen Eltern treffen358. Bei den Tragikern ist dann die Aufsammlung des Fluches eines ganzen Hauses auf ein einziges, mehr unglückliches als frevlerisches Haupt eins der mächtigsten Motive; die Götter aber sind in ihrer Behandlung der Menschen, wie oben gezeigt worden, äußerst ungleich, und die Dichter lassen sie dies entgelten. In jenem (21.) Fragment des euripideischen Bellerophontes, wo jemand die Götter leugnet, wird sofort damit exempliert, daß ein Tyrann mit Mord, Vermögensraub, Meineid und Plünderung von Städten glücklicher lebe als die Frommen, und daß kleine, die Götter ehrende Städte von größern und gottlosern durch stärkere Waffenmacht überwältigt zu werden pflegten. Anderswo wird bei Anlaß des Glückes der Bösen gefragt, ob Schicksal[113] oder Gottheit die Welt regiere? ja, ob es überhaupt Götter gebe? – Wohl heißt es dann wieder bei demselben Euripides359, wer da meine Böses tun zu können, ohne daß es die Götter merken, der irre sich und werde einmal ob solchem Meinen erwischt werden, aber nur: »wenn Dike gerade Zeit hat.« So und ähnlich wechseln Verherrlichung und Kritik der Göttergerechtigkeit durch das ganze Altertum. Mehrmals mag sich eine Theodicee aufgerafft haben360, und den Widerhall hiervon vernehmen wir vielleicht noch in der merkwürdigen Schrift des Plutarch »Von der späten Strafe der Gottheit«361. Zunächst ertönen die allgemeinen und schon alten Klagen: daß die Mühlen der Götter langsam mahlen; einem Verletzten, der meist schon tot, ja dessen Nachkommenschaft untergegangen sei, helfe die göttliche Bestrafung des Gegners nichts mehr. Allein diesem gegenüber wird ein größerer providentieller Zusammenhang der Dinge dieser Welt geltend gemacht. Es gebe große Naturen, welche zuerst übel Gewalt üben, dann aber rettende Taten vollbringen; auch Böse würden geschont, weil sie vor ihrer Bestrafung noch Nützliches tun müssen. Dionysios hat weiter geherrscht, damit in Sizilien überhaupt noch Hellenen sich gegen die Karthager behaupteten, – Periander, damit es hellenische Kolonien im adriatischen Meer gebe, – Kassander, damit Theben wieder auferstehe, usw. Ferner gehen manche Böse, statt früh und plötzlich umzukommen, später an langsamer Strafe unter, wobei auch ihrer Sorgen und Seelenqualen zu gedenken sei. Mit andern Worten: es kann große Aufgaben geben oder doch solche, deren Folgen für den jedesmal Sprechenden und seine Zeit segensreich geworden sind, und welche doch kein Guter auf sich nehmen darf. Außerdem aber nähert man sich mit Plutarch einer Zeit, da auch das Heidentum sich immer stärker und sorgenvoller mit einer Vergeltung im Jenseits beschäftigte, welche nicht mehr auf wenige große Fromme und große Verbrecher beschränkt, sondern eine allgemeine wäre. Pausanias362 gegenüber der Verderbnis, welche sich über den ganzen Erdkreis verbreite, erwartet die göttliche Vergeltung erst nach dem Tode, aber offenbar als selbstverständlich und allgemein.

Wenn übrigens von den Göttern die höchste Gerechtigkeit verlangt und deren Ausbleiben getadelt wurde, so hätte man ihnen auch die Allmacht zuschreiben müssen. Wie bedingt nun dieselbe war, ist schon mehrmals angedeutet worden; allein die Griechen hatten außerdem (offenbar[114] von der frühesten Zeit an) eine große Grundüberzeugung, welche das Walten der Götter bis auf ein sehr weniges einschränken konnte: den Glauben an das Verhängnis, die Moira363.


Die mächtige Voraussetzung vom Schicksal, welche in ihrem weiten Umfang die ganze Frage der menschlichen Willensfreiheit mit sich führt, besitzt bei den Griechen eine alte populäre Gestalt, und vollends so, wie das Epos dieselbe ausgeprägt, haben sie sich ihr nie mehr völlig entziehen können oder wollen. Auf die größten Inkonsequenzen aber müssen wir hier von allem Anfang an gefaßt sein: die Götter waren vorhanden und ließen sich vielleicht erbitten, das Schicksal dagegen war unerbittlich. Wie aber, wenn die Götter selber dem Schicksal unterworfen waren?

Aller Polytheismus hat schon von Hause aus leicht einen Fatalismus zur Seite. Seine Einzelgötter, wie reich auch das Bild ihrer Macht ausgestattet sei, können doch ihre Waltung nicht über das Ganze der Erdendinge ausbreiten, und es werden zwischen ihren Machtsphären große Lücken bleiben für eine allgemeinere Gewalt, möge sie Verhängnis oder Zufall heißen. Ganz besonders aber gilt dies von den Göttern Homers, deren Tun ja immer nur gelegentlich vor sich geht; diese nur ihrem Glück und ihren Leidenschaften lebenden Wesen konnte man unmöglich für eine eingehende Weltregierung in Anspruch nehmen, und wenn eine spätere Anschauung ihnen eine etwas allgemeinere Herrschaft zuschrieb, so blieb daneben die alte Meinung in voller Kraft.

Auch die schönste Idealität der Götter des Epos ist und bleibt untrennbar verknüpft mit ihrer Menschlichkeit, und diese mit einer menschlichen Beschränktheit. Ihr einziges großes Hauptprivileg ist im Grunde ihr Nichtaltern und ihr Nichtsterben. Ihre Einsicht und ihr Wille reichen nicht hin, um die Welt – sei es in Stücke oder in Wirkungskreise verteilt – wahrhaft zu leiten. Sie können in der Regel tun, was sie gelüstet und erfreuen sich zahlloser Eingriffe in die Natur und das Menschenleben; man möge sichA48 aber alle zusammen konkret vorstellen mit ihren Wesensgegensätzen und persönlichen Feindschaften, und man wird ihnen nur eine sehr zweifelhafte Gesamtmacht zutrauen. Das Recht der Weltregierung maßen sie sich allerdings an; nach jener Theorie Poseidons364[115] gehörten ihm die Gewässer, dem Aïdes die Unterwelt, dem Zeus der Äther, die Erde aber und der Olympos sind allen, nämlich allen Göttern überhaupt gemeinsam, und damit auch das allseitige und bunte Hineinregieren in das Leben der Sterblichen.

Von derselben anthropomorphistischen Ausbildung ist es dann nur eine weitere Konsequenz, daß die Götter selber vom Schicksal abhängen und demselben in ihren eigenen Angelegenheiten nicht entrinnen können. Die Frage, welche wir hierbei gerne beantwortet sähen, geht nur auf das Alter dieser Meinung: ist dieselbe eine ursprüngliche? oder erst eine späterA49 mit Bewußtsein gezogene Folgerung, als die Götter den Menschen bereits so ähnlich sahen, daß sie auch deren Schicksalsvoraussetzungen schienen teilen zu müssen? Aus der Theogonie, und zwar gewiß schon lange vor Hesiod, wußte man überdies, daß ganze Generationen von Göttern hatten gestürzt werden können, und daß auch dem Zeus noch zeitweise furchtbare Gefahren drohten.

Der Ausdruck für diese Abhängigkeit der Götter von einem Willen, der außer ihnen liegt und nach welchem sie ihr Verhalten einzurichten haben, ist kurz dieser: es sei ihnen dieses und dieses bestimmt, auch geweissagt gewesen, von wem, erfährt man in der Regel nicht: das Schicksal bleibt hier anonym. Das deutlichste Beispiel ist die Bedrohung, unter welcher Zeus lebt: aus einem bestimmten Ehebündnis (mit Metis, mit Thetis) würde er einen Stärkern erzeugen und von diesem gestürzt werden. Sodann können die Götter zu ihrem bittern Leidwesen ihre Günstlinge nicht vor dem Todeslos retten365; Zeus muß seinen Sohn Sarpedon untergehen sehen und Aphrodite den geliebten Daphnis366. Unrettbar gewordene Schützlinge, wie z.B. Hektor367, werden schmachvoll aufgegeben, und Athene darf dann noch den Untergang desA50 Priamiden mit Hilfe niederträchtiger Täuschung befördern. Dann hat sich noch in völlig historischer Zeit Pythia gegenüber den Vorwürfen des gestürzten Krösos dahin ausgesprochen: dem vorbestimmten Verhängnis zu entgehen sei selbst für einen Gott unmöglich, und für Krösos habe Apollon beiden Schicksalsschwestern wenigstens das Möglichste getan, um dessen Sturz zu verzögern368.

[116] Über die Moira des Menschenlebens sind bei Anlaß der Tragödie von Neuern sehr hohe Worte gemacht worden: dieselbe sei eine sittliche Macht, welche die Widersprüche und Gegensätze in den menschlichen Dingen mit erhabener Gerechtigkeit ausgleiche, Freiheit und Notwendigkeit versöhne und dem anspruchsvollen Einzelwillen gegenüber das allgemeine Gesetz geltend mache369. Von diesem allem haben die Griechen nichts gewußt. Daß sich auf der tragischen Szene das Schicksal mit dem Tun des Menschen verflicht, versteht sich von selbst, aber sittlich gepriesen oder verklärt hat man dies Schicksal niemals. Es ist nichts anderes als eine von allem bewußten Willen unabhängige Notwendigkeit der Dinge, möge sie als vereinzelte Tatsache oder als ein allgemeinerA51 Nexus vom Beginn der Welt an aufgefaßt sein, je nachdem Volk oder weiter Denkende davon reden. Diese Moira ist keine Persönlichkeit, wohl aber ist sie eine absolute Macht, und Zeus ist keine – wenn er nicht durch einen spätern monotheistischen Aufschwung dazu umgebildet wird.

Die Götter sind nun für die Menschen wohl Geber der Gaben, die man hierfür zu erbitten hofft, allein sie sind nicht Abwender des Schicksals370. Freilich vor der furchtbaren erkannten Wahrheit flüchten weiche Gemüter immer wieder zu den Altären und zuletzt sogar zu den Beschwörern; man hofft bei bestimmtem Anlaß die einzelne Fachgottheit oder irgendein göttliches Wesen so zu stimmen, daß sogar dem Schicksal Einhalt getan werde. Allein dies sind nur sehr erklärliche Inkonsequenzen. – Daß nach einem schon alten Sprachgebrauch das Schicksal selber oft Dämon heißt, verleiht ihm tatsächlich noch keine Persönlichkeit und keine Göttlichkeit.

Es ist zu vermuten, daß ursprünglich mit der Moira nur das Geburtsschicksal und das Todesschicksal des einzelnen Menschen gemeint war, letzteres sogar nur in BeziehungA52 auf Zeit und Stunde371; dann erst[117] möchte hinzugekommen sein Ursache und Art des Todes, und erst bei weiterer Entwicklung des Denkens das ganze Schicksal des einzelnen von der Geburt an, ja auch sein Handeln, bis endlich der ganze Lauf der Welt überhaupt als vom Schicksal gegeben betrachtet wurde, freilich nur so weit, als jedesmal die Konsequenz reichte. In der Volksanschauung ist der menschliche Wille bald mehr frei, bald mehr gebunden, wobei außer dem Schicksal auch Einwirkungen und Eingebungen von Göttern und Dämonen vorausgesetzt werden. Indes haben die Griechen sich nie einen Augenblick besonnen, jeden für sein Tun verantwortlich zu machen und danach zu behandeln. Der klassische Ausdruck hierfür ist die bekannte Anekdote372 vom diebischen Sklaven, welcher geltend machen wollte, ihm sei vom Schicksal bestimmt gewesen zu stehlen, und zum Bescheide erhielt: ja, aber auch Schläge zu bekommen! – Das Strafrecht mag sich umwandeln in ein Straffatum. Die Tragödie spricht dasselbe auf ihre Weise aus: Klytämnestra, vom Sohn mit dem Tode bedroht, sagt über ihren Gattenmord: die Moira hat es so verhängt! – aber Orestes antwortet: die Moira bereitete auch diese deine Tötung373! – Doch wissen die Dichter, daß sich auch etwa der verbrecherische Wille für das Schicksal ausgibt374.

In einer großen Reihe von Schattierungen zeigt sich nun die Herrschaft der Moira über das Erdenleben teils rein, teils durch Göttereinmischungen bedingt. Die allgemeinere Voraussetzung ist das erstere. In der Argonautenfahrt (bei Apollodor) ist alles Einzelne vorbestimmt (χρεών), so z.B., daß entweder Harpyien oder Boreaden untergehen müssen, daß die Symplegadenfelsen stille stehen, sobald das erste Schiff glücklich hindurchgefahren usw. Den Mauern des frühern Ilion war bestimmt, dereinst im Feuer unterzugehen, wenn ein Sterblicher daran mitbaue, weshalb denn die göttlichen Bauleute Poseidon und Apollon sich den Äakos beigesellen375. Auch Orakel, wo sie bei solchen Anlässen vorkommen, künden eigentlich den Willen des Schicksals, nicht den der Götter, und wenn Apollon »des Zeus untrüglichen Ratschluß« ausspricht, so ist dies, wenigstens für die Zeit des Epos, nicht viel mehr als eine wertlose Redensart, indem die damalige wirkliche Hilflosigkeit des Zeus vor dem Schicksal viel zu gut bekannt ist. Auch wird merkwürdigerweise im homerischen Hymnus auf Apollon zweimal (V. 252 und 292) nur der[118] Ratschluß genannt und Zeus weggelassen. – Von den Schicksalsbescheiden des Orakels von Delphi sind die meisten konditionell, und zwar in so dunkler Weise, daß ihr Sinn erst nach der Erfüllung klar wird, nachdem der Gewarnte das Verderbliche dennoch getan hat376; mag es nun auch ein Gott sein, welcher spricht, so gleichen solche Sprüche doch eher einem bloßen Schicksal.

Der konsequenten Ansicht zufolge können die Götter nicht töten, nur verwandeln, und dies kann eine Strafe oder Rache377, aber auch eine Gunst und Rettung sein. In einer unvergleichlich merkwürdigen Sage (u.a. bei Apollodor) ist Zeus gerade stark genug, um dem Schicksale, welches sich wegen zweier Tiere völlig verfähren hat, aus der Verlegenheit zu helfen: dem thebanischen Fuchs war vorher bestimmt, daß ihn niemand fangen könne, dem Hunde des Atheners Kephalos aber, daß er alles fange, was er verfolge, und als der Hund den Fuchs verfolgte, verwandelte Zeus beide in Stein378. Ferner können die Götter den Entscheid geben helfen, wenn vom Schicksal bestimmt ist, daß von zweien eines sterbe: Apollon verhandelt mit den Moiren, damit der dem Tode verfallene Admetos jemand statt seiner stellen dürfe, und die Gemahlin weiht sich für ihn dem Tode, wobei einbedungen wird, daß nun Admetos noch ebenso lange zu leben habe, als sein bisheriges Leben gedauert hat (Hypothesis I, zu Eurip. Alk.). Den reinsten Ausdruck der echten Ansicht gewährt dann die Erzählung von der Waage des Zeus im achten Gesang der Ilias379, wo gegenüber vom Treiben der Götter das Schicksal überhaupt entschieden als Gebieter hingestellt wird; der einzige Vorteil des Zeus ist, daß er es mit seiner Waage erkunden kann; in ihre Schalen legt er zwei Todeslose, sieht zu, welche sinkt – es ist die der Achäer – und muß dann diesem Entscheid u.a. durch ein besonderes Wunder (eine Schwefelflamme gegen den Wagen Diomeds und Nestors) Nachachtung verschaffen. Sodann vermögen die Götter das, was – ohne ihr Zutun – verhängt und bestimmt, wohl aber ihnen bekannt ist, den Menschen voraus zu verkünden (προσημαίνειν) durch Vorzeichen aller Art380, wobei die Sterblichen,[119] gerade wie bei der Orakelbefragung, nicht hoffen, das Schicksal zu bestimmen381, sondern nur es zu erfahren wünschen, wenn auch nicht ohne den geheimen oder unbewußten Vorbehalt, sich irgendwie darauf einzurichten.

Ein Unikum aus verhältnismäßig später Zeit, und doch vielleicht einer uralten Grundansicht entsprechend, ist die Ansicht, welche Herodot (VIII, 13) ausspricht bei Anlaß des Verlustes der persischen Flotte an der Küste von Euböa: von Seite der Gottheit sei alles geschehen, damit die persische Streitmacht der hellenischen gleich würde und ihr nicht stark überlegen wäre. Die stille Voraussetzung ist, daß dann in einer solchen Lage entweder das reine Schicksal oder die größere Tapferkeit den Ausschlag geben werde.

Nun verfügen aber schon im Mythus und im Epos die Götter oft so, daß damit tatsächlich – wenigstens mittelbar – Todesschicksale entschieden werden. Zwar, wenn sie die Kämpfe der Ilias mit Verlust des edelsten Blutes hin- und herwogen lassen, könnte man geltend machen, daß jeden sein Tod doch nur treffe, insofern die Moira ihm ohnehin diese Stunde bestimmt hatte. Allein mit welcher schwankenden Schicksalsleitung überhaupt, auch abgesehen vom Sterben, hat die Ilias vorlieb genommen! Agamemnon entschuldigtA53 sich einmal (XIX, 87) wegen seiner einstigen Beleidigung gegen Achill mit den Worten: »nicht ich war Schuld daran, sondern Zeus und die Moira und die in der Luft wandelnde Erinys: diese legten damals Sinnesschädigung auf mich« – wobei der Hörer dann die Wahl hat. Sodann senden die Götter ganz unbefangen Seuchen, Erdbeben und mörderische Ungetüme, und Zeus tötet nach Belieben mit seinem Blitzstrahl einzelne und ganze Scharen, ohne daß des Schicksals im mindesten gedacht wird bei dem allgemeinen Sterben. Apollon und Artemis sind geradezu todsendende Götter und ihre Geschosse nicht nur den Kindern der Niobe furchtbar. Ferner begegnet man der naiven Voraussetzung, daß das Rettungsschicksal eines großen Heros zwar respektiert werden müsse, seine Genossen jedoch der Rache einer zornigen Gottheit wohl zu opfern seien. Der Kyklop betet382 zu seinem Vater Poseidon; »laß den Odysseus nicht heimkommen! wenn ihm aber beschieden ist, Freunde, Haus und Heimat wiederzusehen, so möge er spät und unglücklich wiederkehren, nachdem er alle seine Gefährten verloren!« – Und auch gegen einen gewältigen Helden selbst, wie gegen Aias den Lokrer, erzwingt eine zornige Gottheit die Tötung. Überhaupt lebt das Epos des Glaubens, daß etwa einmal durch eine gewaltige Leidenschaft[120] der Moira zuwidergehandelt werden könne; dies ist das sogenannte ὑπέρμορον (der Schritt über das Verhängnis hinaus), vermöge welches z.B. Achill die MauerA54 von Ilion, wie Zeus fürchtet383, vor der vom Schicksal bestimmten Zeit zerstören möchte.

Die Gestalt, in welcher das Schicksal den Griechen erschien, hat beträchtliche Wandelungen durchgemacht. Die Moira, das εἱμαρμένον und πεπρωμένον war, wie gesagt, unpersönlich gedacht. Allein ebenso alt und ursprünglich kann eine andere, später allgemein geltende Anschauung gewesen sein: schon bei Homer384 ist im Plural von Moiren die Rede, womit unvermeidlich auch Persönlichkeiten gemeint sind; in der Theogonie aber findet sich die Dreizahl der Moiren385 mit den bekannten Namen Klotho, Lachesis und Atropos: die den Lebensfaden Spinnende, die Losverteilende und die Unbeugsame; sie sind es:


»welche den Menschen

Bei der Geburt schon jegliches Glück zuteilen und Unglück,

Sie, die jeglich Vergehen der Götter und Sterblichen ahndend

Niemals ruhn im schrecklichen Grimm, bis schwere Vergeltung

Sie nach Gebühr an jedem geübt, wer immer gesündigt. –«


ein Strafrecht, welches ihnen doch nur an dieser Stelle zugeschrieben wird (als wären sie Verwandte der Erinyen) und dann im Bewußtsein der Griechen wieder erloschen sein muß386. An mythischen Ausmalungen ihres Wesens387, sogar bis ins Komische, hat es sonst nicht gefehlt; Apollon hat sie trunken gemacht, um ihnen den Admetos zu entreißen388. Verehrung und Opfer konnten diesen Wesen nichts anhaben, weil sie die Unerbittlichkeit selber sind; doch kommt inkonsequenterweise eine Anrufung an Klotho und Lachesis vor, sie möchten der Heimatstadt des Bittenden GesetzlichkeitA55, Recht und Frieden senden389.[121]

Neben dem Glauben an die Moiren erhob sich dann, wahrscheinlich in einer schon stark reflektierenden Zeit, die Meinung, daß doch die menschlichen Geschicke in den Händen der Götter, zumal des Zeus seien, und diese Zunahme der göttlichen Weltregierung hat bereits bei anderm Anlaß erwähnt werden müssen. Ganz als ob aus der Addition so beschränkter und verfeindeter Kräfte, wie die der Götter waren, eine höhere Gesamtkraft hervorgehen müßte, sprach man dann gerne von der Gottheit überhaupt (τὸ ϑεῖον)390; auch verknüpfte man wohl in der täglichen Redeweise die ältere und die jüngere Anschauung zu einem »göttlichen Schicksal« (ϑεῶν μοῖρα, ϑεία μοῖρα), einem »Hasard von oben«. Herodot, welcher einmal selbst die Götter dem Schicksal unterworfen erklärt, spricht doch bei andern Anlässen in diesem Sinne391. Wahrscheinlich aber behielt man sich im Stillen den vollen Schicksalsglauben vor und wünschte nur die noch immer sehr gefürchteten Götter durch diese äußerliche Huldigung freundlich zu stimmen.

Vor allem wird jetzt Zeus häufig zum Herrn des Schicksals, zum Herrn über Leben und Tod. In einer korinthischen Sage tritt der Tod, Thanatos, als sein Diener auf; Zeus, von Sisyphos wegen einer Entführung verraten, schickt den Thanatos über ihn, freilich diesmal noch nicht mit Erfolg; Sisyphos fesselt den Tod mit starken Banden, so daß über diese Zeit niemand sterben kann, bis zuletzt Ares den Tod befreit und ihm den Sisyphos übergibt. Aber in der Unterwelt berückt nun Sisyphos mit listigen Reden auch Pluton und Persephone, so daß sie ihn wieder entlassen; erst, nachdem er hochbejahrt natürlichen Todes gestorben, leidet er dann im Hades die bekannte Strafe.

Auch wenn Zeus oder sonst ein Gott »Anführer der Moiren« (μοιραγέτης) heißt, so ist damit noch nicht unbedingt gesagt, daß er das Schicksal bestimme. Bei Pausanias, der so oft aus sehr alten Quellen schöpft, weiß Zeus nur, was die Moiren dem Menschen bringen und was nicht392, und wenn in Delphi neben zwei Moiren die Statuen des Zeus und des Apollon standen, beide mit dem Titel »Anführer der Moiren393«,[122] so ist wenigstens von Apollon gewiß, daß er die Schicksale nur weiß, aber nicht sendet. Daß sich aber die Moiren von Zeus an die in der arkadischen Höhle trauernde Demeter senden lassen394, um sie zu bereden, Zorn und Trauer von sich zu tun, lag im Vorteil der Moiren selbst, insofern während der Zurückgezogenheit der Fruchtgöttin immer mehr Menschen Hungers gestorben, also anders als durch ihr eigentlich vorbestimmtes Schicksal zugrunde gegangen waren. Immerhin hatte schon hie und da die Odyssee sich der neuern Denkweise genähert, indem die symbolische Tätigkeit der Klotho sonderbarerweise auf die Götter übertragen wird, welche nun dem Menschen sein Schicksal zuspinnen (ἐπινέω, ἐπικλώϑω).

Seitenfiguren der Moira aus der spätern Zeit sind Adrasteia (die Unentrinnbare)395 und Tyche; die erstere ist sichtlich synonym mit Atropos, gilt dann aber auch als identisch mit der Nemesis, im Sinne einer versittlichten Vergeltung. Eine viel wichtigere Geschichte hat Tyche gehabt. Flüchtig als Okeanide mit andern erwähnt bei Homer, dann von Pindar für eine der drei Moiren und zwar für die mächtigste gehalten396, wurde sie einerseits das schützende höhere Wesen einer Stadt und konkurrierte mit den frühern Schutzgottheiten derselben; anderseits gedieh sie zu einer allgemeinen Gottheit, welche in der spätern griechischen und in der römischen Zeit als Fortuna einen glänzenden Kultus genoß, wie nur irgendein göttliches Wesen397; damals konnte Pausianas398 sie bezeichnen als die mächtigste und gewaltigste unter den Göttern in den Angelegenheiten der Menschen. Sie ist das Schicksal in seiner blinden Wandelbarkeit, welches man durch Opfer und Bitten einigermaßen zu bestimmen hofft, nachdem die Moira, welche keinen Kultus genoß, für unerbittlich gegolten hatte399. Das Bild der Tyche im Tempel zu Theben trug auf den Armen den kleinen Plutos, ein naives Bekenntnis, wie sehr die »Göttin Chance« die Mutter oder Nährmutter des Reichtums sei; doch fand[123] es Pausanias ebenso sinnig (σοφόν), daß in Athen Eirene ihn auf den Armen hielt. Ein Verlaß war auf Tyche nicht; Diodor, welcher auch bei Anlaß von Längstvergangenem die Denkweise des augusteischen Zeitalters spiegelt, sagt von ihr bei Gelegenheit eines frühern Ereignisses: sie freue sich von Natur über die Schicksalsfälle der Menschen und führe in der Wohlfahrt schnellen Wechsel herbei400.

Einst hatte Gorgias401 etwas sehr Kluges zu sagen geglaubt, indem er ein Wort durch ein anderes, nämlich das Schicksal durch die Natur, Moira durch Physis ersetzte; letztere sei es, welche jedem Sterblichen am Tage seiner Geburt auch seinen Tod bestimme, womit das Sterben überhaupt oder auch ein bestimmter Todestag gemeint sein kann. Lieber noch die Konfusionen, welche andere Griechen verschiedener Zeiten um die Frage des Schicksals gehäuft haben! wie es z.B. bei Plutarch402 heißt: »wir treten nicht in das Leben um Gesetze aufzustellen, sondern um zu gehorchen dem, was verordnet ist von den das Ganze lenkenden Göttern und durch die Satzungen des Schicksals und der Vorsehung«, wobei man dann wieder die Wahl frei hat. Beim Traumdeuter Artemidor403 findet sich folgende Aufzählung: »Die Natur des Weltganzen, und das Verhängnis, und die Vorsehung, und was sonst noch für Ausdrücke mit diesen gleichwertig sind ...« Bei Lucian endlich ist der Hohn über die mangelhafte Verrechnung zwischen den ohnmächtigen Göttern und dem Schicksal das Hauptthema des Dialoges: »der überwiesene Zeus«404. Hier wird mit Moiren und Verhängnis Spott getrieben wie mit den Göttern, es soll auch kein Rest von höherer Lenkung des Irdischen, von Einsicht mehr geduldet werden, und der unausgesprochene Vorbehalt ist der des blindesten Zufalls. Und in einem Totengespräch (30, 2. 3) nimmt Lucian auch das Böse als vom Schicksal eingegeben in Schutz: Minos läßt einen schrecklichen Räuber, der sich mit der Moira ausredet, ins Schattenreich schlüpfen, nachdem er ihn erst hat in den Feuerstrom werfen wollen. Dem geistreichen Mann von Samosate genügt der roheste Fatalismus, und er fügt sich in die sittliche Unfreiheit.

Die griechische Philosophie hat in dieser Frage wenig geleistet. Als sie sich erhob, traf sie dieselbe, man möchte sagen durch einen philosophischen Willensakt der Nation, längst vorentschieden an und konnte sich schon der feststehenden Ausdrücke (εἱμαρμένη usw.) nicht entledigen. Selbst die Lehre der Stoa, welche sich am meisten mit diesen Dingen abgab,[124] ist unklar und widerspruchsvoll405. Vollends wird man bei den Griechen eine tiefere Betrachtung von Willensfreiheit und Notwendigkeit umsonst suchen, und selbst, was Aristoteles in der größern Ethik darüber vorbringt, ist höchst ungenügend. Einigen Ersatz bot freilich die feste griechische Überzeugung von der Unveränderlichkeit des Charakters406. Die Philosophen aber haben auf den Populärfatalismus, so weit er in den Griechen lebendig war, so viel als gar keinen Einfluß ausgeübt407.


Die Hauptfrage, welche sich unabweislich aufdrängt, wird sein: wie es gekommen, daß Götter von so zweifelhafter Macht und Vollkommenheit sich bei einem zu jeglichem Raisonnement aufgelegten Volke, wie das griechische, so lange und so mächtig haben behaupten können.

Vorläufig darf man antworten: die große Kraft dieser Religion lag offenbar in der Natur und Massenhaftigkeit ihres Kultus, welcher eine objektive Macht im Leben und eine Sitte war; derselbe hatte überdies allmählich fast alle Lebensfreude in seinen Dienst genommen, zugleich aber war er in seinen vornehmsten Verrichtungen eine Sache der unerbittlichen Polis geworden408 und schon damit gegen Neuerungen gefeit. Sodann durfte auch, wer gar nichts glaubte, den Wahn des Volkes fürchten, welches jegliches Landesunglück auf vernachlässigten Götterdienst zurückzuführen pflegte. Den festen Unterbau von allem bildete aber der Hauskultus, die ursprüngliche Grundlage und ewig neue Quelle des öffentlichen, und dieser lebte bis in die späteste Zeit mit einer außerordentlichen Kraft und Fülle weiter. Endlich würden die Griechen mit einer lehrenden Religion schon frühe Streit angefangen haben, die ihrige aber war lauter Dienst, lehrte nichts und war deshalb auch nicht zu widerlegen.[125] Noch in der Zeit ihres Unterganges sagt es409 ein Christ: deorum cultus non habet sapientiam, quia nihil ibi discitur, quod proficiat ad mores excolendos vitamque formandam; nec habet inquisitionem aliquam veritatis, sed tantummodo ritum colendi, qui ministerio corporis constat. So konnte auch eine stürmisch demokratische Polis mit ihrer Religion nicht in Konflikt kommen, und vollends stritten sich beide nicht um den Schulunterricht.

Wenn nun die große Erscheinung nach ihren einzelnen Seiten betrachtet werden soll, so möchte am ehesten mit jenem Grundgefühl anzuheben sein, wonach alle Andacht ein Besitz derer war, welche sie stifteten und übten410. Diese Religion besteht im Grunde aus lauter einzelnen Kulten, welche ihre Besitzer haben; was aber als Eigentum aufgefaßt wird, pflegt man anders zu schätzen und zu verteidigen als etwa bloße »Einrichtungen«, welche mit der Zeit als Last gelten und beliebiger Veränderung und Abschaffung unterliegen können. Wie gerne hätte man den Gesetzen und Verfassungsartikeln (νόμοι) ein ebensolches Gefühl zu Schutz und Unterlage verschaffen mögen! allein diese fielen einer schrankenlosen Neuerung anheim. Mit den Göttern war es anders. Man besaß sie und ihren Kult wie ein ausschließliches Recht, auch alle Ortsmythen waren ein Reichtum für die betreffende Stadt oder Gegend, und gegenüber von diesem Gefühl waren alle Aufklärer und Götterleugner einfach lächerlich. Es verstand sich z.B. keineswegs von selbst, daß – abgesehen von großen Orakelstätten und Festorten – der Grieche in einer andern Griechenstadt an einem Gottesdienst teilnehmen, ja auch nur den betreffenden Tempel betreten durfte. Folgerichtigerweise fand man es dann auch völlig in der Ordnung, daß auswärtige Bevölkerungsschichten, die man in den Staatsverband aufgenommen, wie z.B. die Gephyräer in Attika411, ihren eigenen Kult griechischer Götter behielten, und ebenso, daß die Sklaven ihren fremden Göttern ihre Andacht erwiesen, welche ja auch deren Eigentum sein mochten. Roh gebliebene, in Übeln Ruf gekommene Splitter alter Griechenstämme, zu welchen man sich sonst nicht mehr gerne bekannte, leben doch weiter, wenn ihnen ein alter Götterdienst am Herzen liegt; die Dryoper im messenischen Asine412 waren stolz darauf, Dryoper zu sein, weil sie noch ihren vom Parnaß mitgebrachten Apollskult samt Weihen und WandersageA56 besaßen. Auch die Opfer, Feste und Weihen der Frauen wurden ohne Zweifel aufgefaßt als[126] etwas, das ihnen eigen gehöre. Vollends aber war der ganze Hauskult ein heiliger Besitz der Familie, an welchem teilnehmen zu dürfen der Gastfreund oder der Schützling als edles Geschenk empfand; und hier gab es dann noch ein ganz Geheimes, welches, wie ein sorglich zurückgehaltenes Erbkleinod, der Vater nur dem ältesten Sohn, die Mutter der Tochter mitteilte, und bisweilen erst in der Stunde des Todes413. Und alles dies war nicht durch Psephismen oder geistliche Synoden zustande gekommen, sondern uralte, lebendig weitergewachsene Überzeugung und Sitte und als solche völlig selbstverständlich.

Diese Religion gehörte vor allem nicht den Priestern, und es war eine Hauptursache ihrer Kraft und Dauer, daß es keinen Priesterstand und kein Priestertum gab, indem der Grieche und die Griechin von uralten Zeiten her selber höchst eifrige Opferer waren. Wo man den Homer irgend aufschlägt, opfern die Helden selbst und haben dabei alle erdenkliche Übung. Wie bezeichnend ist es sodann, daß in der heroischen Zeit die Reinigung von begangenem Totschlag nicht durch Priester, auch nicht einmal durch die Seher, von welchen sonst die Fürsten beraten wurden, auch nicht bei Heiligtümern und Orakeln, sondern durch einen Helden und König geschieht, dessen Gastlichkeit der Täter angerufen hat. Im Hause selbst hatte vielleicht der griechische Götterdienst überhaupt seinen Anfang genommen, geübt am Herd, vom Haupt der Familie, mit höchster Regelmäßigkeit, daher man denn in der Folge, wenn Altäre und Tempel der allgemeinen Gottheiten entstanden, um Einzelpriester nicht verlegen war; »Priestertum war Sache jedes Mannes414«, denn jeder Grieche war von Hause aus gewöhnt, Heiligtümer zu verwalten oder verwalten zu sehen. Leicht und einfach erklärt sich sogar die Entstehung erblicher Priestertümer an einzelnen Tempeln, und dieselben sind ja nicht als Reste einer alten Priesterkaste aufzufassen415; das Vorbild, der Hauskult, war von selber erblich, und nun traf der griechische Glaube an Erblichkeit von Fähigkeiten etwa zusammen mit der Tatsache, daß diese oder jene Familie in ihrem Hauskult besonders fähig, eifrig und glücklich war. Eine solche konnte einer ganzen Einwohnerschaft eine Wohltat erweisen, indem sie – allmählich oder auf einmal – gestattete, daß an ihrem Gottesdienst jedermann teilnahm. Wenn aber die Stadt einem solchen Hause auch einen von ihr selbst neu gestifteten Dienst einer größern Gottheit auf alle Zeiten übertrug, so war dies im Grunde nicht schwieriger als eine jährliche oder sonst periodische oder der Lebenszeit entsprechende Einzelernennung.

[127] Es wird der jetzigen Zeit nicht ganz leicht, sich Priester vorzustellen, welche mit Erbauung einer »Gemeinde«, mit Predigen, Lehren und Jugendunterricht nichts zu tun haben, sondern nur Opferer sind. An einzelnen Heiligtümern hatte es solche wohl seit uralter Zeit gegeben416, wenn der überlieferte Ritus eine besondere Übung verlangte, ohne Zweifel auch an Orakelstätten, aber häufiger wurden sie wahrscheinlich erst, als die Polis, teils schon bei ihrer Gründung, teils allmählich eine Anzahl von Tempeln stiftete. Die Regelmäßigkeit des Dienstes erforderte einen besonders damit betrauten Menschen; man hatte Priester, weil man den Kultus besaß und nicht umgekehrt; geeignet aber war im Grunde jeder dazu, welcher schon in seinem Hause richtig zu opfern und zu beten wußte. Wohl meldete der Mythus von der besondern Betkraft eines Begnadeten, wie Äakos417, und später bildeten sich die Athener ein, Pythia habe einmal bei einer Kalamität das athenische Volk in corpore beauftragt, Gebete und Gelübde für alle Hellenen und Barbaren zu den GötternA57 emporzusenden, allein im ganzen genügte das richtig vollzogene Ritual, und der Priester gehörte außer seinen Verrichtungen dem gewöhnlichen bürgerlichen Leben an. Er hatte etwa einen Ehrenplatz im Theater und in der Volksversammlung, genoß aber durchaus keinen weitern Respekt als den, welchen die Vorbedingung seiner Stelle, nämlich die Unbescholtenheit und seine persönliche Würde mit sich brachte418. Nur in Sizilien scheint ein etwas stärkerer Akzent auf dem Amte gelegen zu haben419.

Bei der Bestellung der Priestertümer kam, wo nicht die Erblichkeit Gebrauch war, besonders die Volkswahl vor; eine Konsequenz der äußersten Demokratie war es bereits, wenn auch Verlosung eintrat, und in den Zeiten des Verfalls wird sogar Verkauf und zwar im Wege der Versteigerung beklagt420. Dies geschah nicht, weil die Priestertümer irgendwie gewinnbringend geworden wären, sondern der munizipale Ehrgeiz, welchem andere Wege verschlossen waren, hatte sich darauf geworfen; auch eine andere späte Unsitte, die Vereinigung mehrerer Priestertümer[128] in einer Hand, hatte die nämliche Quelle. Manche Priestertümer wurden von alters her – je nach dem Brauch eines Tempels – nur auf Zeit verliehen, bisweilen an junge Knaben oder Mädchen421, oder mit bestimmten Verpflichtungen, wie Ehelosigkeit u. dgl. Bei Kulten der Angst wird es auch mit dem Priestertum ängstlicher genommen worden sein422.

In der echt griechischen Zeit war man nur Priester eines bestimmten Tempels, einer Gottheit423, und jeder Tempel hatte nur einen Priester, eine Priesterin, zum großen Unterschied von jenen Priesterscharen der ägyptischen und orientalischen Heiligtümer. Für die Verwaltung des Tempels und seines Besitzes und für Besorgung der Feste waren Beamte, und für die äußerlichen Dienste die genügenden Gehilfen, Opferdiener, Küster usw. angestellt. Was es aber bei den Griechen nie gab, waren Priester schlechthin, deren Dasein dem Volke völlig unverständlich gewesen wäre.

Jeder Priester hatte nur mit seinem Tempel zu tun und war für das Ganze der Religion weder verantwortlich noch zu irgend einem Handeln befähigt. In einer gewiß schon tempelreichen Stadt, wie Athen am Schluß des VII. Jahrhunderts, war man denn auch mit allem geistlichen Trost am Ende, als der an Kylons Anhängern begangene Mordfrevel nicht nur schwere Wirren, sondern auch alle Schrecken des Aberglaubens geweckt hatte, und gespenstische Gestalten herumgingen; die Opferschauer (μάντεις) wußten nur auszusagen, es walteten noch Flüche424, welche der Reinigungen bedürften; von den eigentlichen Priestern ist gar nicht die Rede. Nun berief man (wie es heißt, auf einen Wink von Delphi) aus Kreta den Weihemeister Epimenides, welcher durch Anordnung neuer Kulte und Vereinfachung anderer, zumal der bisher sehr maßlosen Totenklagen, sowie durch Reinigungszeremonien verschiedener Art, die Stadt beruhigte und einträchtig machte. Epimenides aber war kein Priester[129] irgend welches Gottes, sondern selber ein halbgöttliches Wesen und galt als Sohn einer Nymphe, als (vielleicht letzter) Kuret, als von den Göttern geliebt.

Oberpriester lernte Herodot (II, 37) in Ägypten kennen; in Griechenland kam zuerst Plato auf diesenA58 Gedanken, indem er einen solchen ἀρχιερεύς postulierte als Präsidenten des aus lauter Priestern des Apollon und Helios bestehenden Oberkontrollkollegiums, womit er seine Utopie (im Buche »von den Gesetzen«) beglücken wollte425. Wo in der wirklichen Polis scheinbar etwas der Art vorkommt, handelt es sich nur um einen obersten Staatsbeamten, welcher, wie früher der König, die feierlichen allgemeinen Opfer für das Volk vollzieht426 und nicht um einen obersten Geistlichen.

Die Priester sind hier gar nichts als Bürger einer Stadt, welche damit betraut sind, jeder an seinem Tempel die Opfergaben in Empfang zu nehmen und die Bitten der Andächtigen, unter Umständen der ganzen Bevölkerung, den Göttern nach richtigem Ritual zu übermachen. Sie sind weit entfernt, einen Klerus ihrer Stadt zu bilden und brauchen untereinander nicht im mindesten zusammenzuhängen. Sehr selten sind die Fälle, da sie in corpore auftreten, so z.B. wenn Priester und Priesterinnen einer Stadt entboten werden, um besonders kräftige politische Verfluchungen auszurufen427. Eine mutige Priesterin hat sich dessen einmal geweigert. Da alle einmal gestiftete Andacht ein Besitz der Stiftenden ist, mochte es die Polis oder irgendeine Vereinigung oder ein einzelner sein, und da alle öffentliche Dotation und private Beschenkung dem Kultus und seiner Ausstattung, nicht aber den Priestern gilt, so ist für letztere durchaus kein Anlaß zu korporativer Vereinigung vorhanden, und zu einer Priesterschaft finden sich nirgends auch nur die Ansätze. Wenn sich irgendwo eine solche hätte bilden können, so wäre es z.B. in Olympia gewesen; statt dessen ist hier428 einfach den Eliern der laufende Kult überlassen, und da wechseln unter angesehenen Bürgern und Beamten (welche selber nur Jahresbeamte sind) allmonatlich die Verpflichtungen; der ganze Rest ist mehr oder weniger feierliches Küstertum bis auf den[130] »Holzsklaven«, der gegen bestimmte Taxen das Holz zu den Opfern lieferte, und den Nachkommen des Fischers aus Eretria, welcher das im Meer untergegangene Schulterblatt des Pelops wiedergefunden hatte; dieselben waren jetzt als Wächter der ReliquieA59 bestellt429.

Vollends aber wäre die Entstehung eines gesamtgriechischen Klerus, einer Hierarchie undenkbar gewesen, schon wegen der Natur der Polis. Man muß sich immer gegenwärtig halten, daß letztere schon für sich an ihre Bürger Anforderungen stellte, wie sie etwa eine sehr fanatische Religion ihren Gläubigen zumutet, und daß die stärksten Gefühle überhaupt nicht für die Götter, sondern für das öffentliche Wesen in Anspruch genommen wurden. Nun enthielt die Polis außerdem durch ihre Tempel und Kulte den größern Teil dessen, was man sonst Kirche nennt, in sich und hatte damit ein eifersüchtiges Besitzrecht auf die Religion ihrer Bürger. Bei der Abschließung von Polis gegen Polis würde daher jeder Zusammenhang von Priestern mit Priestern anderer Städte tatsächlich als Hochverrat gegolten oder doch den stärksten Verdacht dieser Art erregt haben. Die Religion, welche in andern Gegenden der Weltgeschichte, im Katholizismus, im Islam Völker der weitesten FernenA60 miteinander irgendwie verbindet, hielt die Griechen im Gegenteil getrennt, nicht nur weil jede Stadt ihre besondern Riten samt Festen und im Zusammenhang damit ihren besondern Kalender hatte, sondern weil die örtliche Andacht auf das stärkste in den Dienst des Staates, d.h. eines in der Regel mit allen Nachbarn verfeindeten Wesens geraten war. Alle Religion ist hier in erster Linie auf Schutz und Rettung des betreffenden Gemeinwesens verpflichtet. Allerdings war sie die des ganzen Griechenvolkes und dessen gemeinsame Hervorbringung, und die großen nationalen Feste mit ihren Wettspielen und die großen Orakelstätten hielten dies Bewußtsein aufrecht. Aber so wie die Polis den Gedanken des Gesamtvolkes weit überragte, so genossen auch die Götter weit die größte und ernsteste Verehrung als Schützer des einzelnen Staates. Von der jeweiligen großen Ortsgottheit verstand sich dies von selbst; über Athen hielt Pallas Athene die Hände430, und schon die Kinder lernten singen »Pallas, gewaltige Städtezerstörerin«431, auch wurden in die Schlachten Götterbilder (d.h. die Götter selbst) samt einem tragbaren Herd mitgenommen432. Aber aller Götterdienst einer Polis überhaupt galt zunächst ihrer Rettung und Sicherheit, und die Götter waren vor allem Nothelfer, dabei jedoch[131] eifersüchtige Wesen. Da man sich das nämliche Bild von den Göttern anderer Städte machte, scheute man sich öfter nicht, bei Zerstörung derselben auch die Tempel und die Bilder der nämlichen Götter zu zernichten, die man daheim verehrte433, indem vorausgesetzt wurde, daß man die kräftigste Hilfe der Gegner mit zerstöre. In solchen Fällen wurde angenommen, die Götter hätten die feindliche Stadt vor der Einnahme verlassen, und sie hierzu zu vermögen, war eines der Mittel der Kriegsführung. Man lenkte sie zu diesem Zwecke bei Zeiten durch Opfer zu sich herüber, wie Solon mit den Heroen von Salamis tat434, oder man raubte aus einer belagerten Stadt heimlich ihre Bilder, was offenbar der Sinn des Mythus vom Raube des trojanischen Palladiums ist435, oder man rief sie auch offen um Erlaubnis zur Einnahme an436. So zweifelhaft es mit der wirklichen Hilfe der Götter, mit dem Erhören der Gebete aussah, so volkstümlich war und blieb der Glaube an ein enges Verhältnis zwischen einer Stadt und ihren Göttern. Gottlosigkeit in Worten war wohlfeil, und ruchlose Späße liefen gewiß auf allen Gassen herum, aber einen wirklichen Angriff auf Götter und Kultus des Ortes übten nur Tempelräuber.

Bei all diesem gehen die Priester nur als Werkzeuge mit. Sie sind, jeder für sich genommen, in hohem Grade entbehrlich, und der einzelne Bürger konnte sogar sehr fromm sein, ohne einen Priester zu kennen oder einen Tempel zu betreten, oder an einer Mysterienweihe teilzunehmen437; ihm mochte sein Hauskult und die Teilnahme an solchen öffentlichen Opfern genügen, welche von Staatsbeamten vollzogen wurden. Neben dem Auslauf des Kultus in Opferschmaus und Agonenschau verschwinden die Priester vollends.

Selber Besitzer von Land und Leuten im Sinne der Herrschaft ist ein Kultus bei den Griechen nie geworden mit Ausnahme des kleinen Tempelstaates von Delphi, welchem damit eine heilige Neutralität gesichert[132] werden sollte438. Wohl hatte sich einst in der mythischen Zeit Melampus für sich und seinen Bruder von den Argivern zwei Dritteile des Landes ausbedungen als Lohn für die Heilung ihrer rasend gewordenen Frauen439, allein er bekam das Gebiet nicht als Priester, sondern als Heilzauberer, und die betreffende Dynastie erlosch schon in den nächsten Generationen wieder. Wenn dann Tempel wie der der Hera Lakinia am Golf von Tarent oder der des Sonnengottes im illyrischen Apollonia440 bedeutende Striche von Grund und Boden besaßen, so waren dies nur übergroße Dotationen für das Unterbringen mächtiger Herden heiliger Tiere. Solche Bezirke hatten ihre mythischen Urbilder in den »waldschattigen Bergen, wo die unsterblichen Rinder der seligen Götter ihr Gehöfte haben und auf den unberührten köstlichen Wiesen weiden«441.

Die einst vorhandene Meinung von einem mächtigen Priestertum der griechischen Urzeit bedarf heute keiner Widerlegung mehr. Ein solches müßte doch im Mythus und im Epos seine Spuren hinterlassen haben, die epischen Helden und Könige aber werden nicht von Priestern, sondern von Sehern beraten, welche etwa die Opferzeichen deuten, sowie den Vögelflug und andere Vorzeichen, aber mit keinem Tempeldienst zu tun haben. Dasjenige priesterliche Personal aber, welches damals wirklich in einiger Anzahl vorhanden gewesen sein muß, nämlich das der früher in ziemlicher Menge vorhandenen Orakelstätten, tritt nirgends aus dem Dunkel hervor und kann in keinem Falle eine Gesamtheit gebildet haben. Zu einem mächtigen Priestertum würde auch eine – wenigstens ursprünglich einmal vorhandene – staatliche Einheit des Volkes gehören, und diese ist unverträglich schon mit der geographischen Gestaltung Griechenlands. Große Priestermacht mit Alleinbesitz des heiligen und profanen Wissens und Abschluß der Kaste entspricht nur größern Reichen; dort mochte sie walten, verbündet mit den Schrecken der Natur und des Menschenlebens und mit früher Versteinerung alles Symbolischen.

In Griechenland dagegen hat es, wie gesagt, niemals Priester schlechthin und also auch keinen Priesterstand und kein Priestertum gegeben; daher[133] denn auch keine allgültige Theologie, kein geistliches Gesamtwissen und keine heiligen Schriften im Sinne des Orients. Die ganze Religion verrät ein laienhaftes Entstehen und Heranwachsen.


Dem Kultus liegt die allgemeine Absicht zugrunde, die Götter sich geneigt zu erhalten, indem man sie mindestens fürchtete; ihre älteste Gestalt war sehr schreckhaft gewesen, und noch das Wort eines Römers: Primus in orbe deos fecit timor (bei Petronius) behält seine Wahrheit; aus derselben Spätzeit, da die Schönheit der göttlichen Gestalten und Mythen die Menschen nicht mehr recht ergriff und tröstete, stammt auch eine wichtige Schrift des Plutarch442, aus welcher erhellt, wie die Furcht das alleinige war, das zuletzt bei vielen übrig blieb. Die Philosophie hatte inzwischen positiv in Verklärung des Gottesbegriffes, negativ in Atheismus und epikureischer Lehre von Götteruntätigkeit sich ergangen, und beim Volke war es, als ob sie nie dagewesen wäre. Wohl erhofft man in der ganzen griechischen Zeit von den Göttern auch Gutes und hält sie für Geber der Gaben: die Bessern betrachten sie auch hie und da als Schutzherrn des Sittlichen; es war immer eine Religion, aber eine schwache, so groß auch ihre materielle Stärke war. Ewig wird der Gegensatz Staunen erregen zwischen der so geringen ethischen Meinung von den Göttern, der so geringen Hoffnung auf ihre sichere Hilfe, den so zweifelhaften Ansichten über ihre Macht – zumal in Sachen von Leben und Tod – und anderseits dem so gewaltig ausgedehnten Götterdienst. Derselbe war seinem Wesen nach eine ins Schöne und ins Prächtige veredelte Furcht vor Wesen, an deren Dasein, ja an deren Gegenwart beim Opfer man doch glaubte, und die man begütigen mußte. Neues entstand fortwährend, was aber einmal eingeführt war, wollte man nicht mehr abschaffen, schon weil man es, wie oben gesagt, als einen Besitz ansah. Und wo der Eifer der Männer nicht mehr würde ausgereicht haben, da trat der Wille der Frauen ein, welche hier eine Sitte, mindestens eine Gewohnheit zu schützen hatten. »Sie sind es, welche die Männer antreiben zu stets neuem Dienst der Götter, zu Festen und Anrufungen; ein für sich lebender Mann wird selten so gesinnt erfunden werden«443. Hiermit wird einer der größten Einflüsse geoffenbart, welche die sonst so sehr zurückgedrängte Griechin geübt hat; diese Frauen haben eine Menge von eigenen Kulten aller Art begehen und große mehrtägige Feste mit besondern Mysterien, wie z.B. die athenischen Thesmophorien, aus eigenen Kräften abhalten können; auch sind sie bei Aufzügen in gedrängter Masse erschienen. »Wenn jemand« (heißt es bei Aristophanes am Anfang der Lysistrate),[134] »die Weiber beschiede nach dem Baccheion oder dem Pansheiligtum oder dem Tempel der Aphrodite Kolias oder dem der Genetyllis, dann wäre vor Handpauken nicht durchzukommen.«


Das regelmäßige Opfer der Griechen mag wohl für den Gebrauch unserer Betrachtung, wenn wir die Umstände genau erfahren, in Bitt-, Dank- und Sühnopfer usw. geschieden werden, sein eigentlicher Ursprung und Sinn aber liegt in Zeiten, in welche keine Ahnung mehr hinaufreicht. Schon das Wort εὐχή umfaßt jegliches Gebet, dann den Wunsch und das Bittopfer, nach Umständen aber auch das Gelübde, d.h. das Versprechen eines weitern Opfers oder eines Anathems; letzteres ist im Grunde die bleibende Gestalt eines Opfers, welche die Gottheit dauernd an den Opfernden erinnern soll. Was waren aber jene kleinen Tierfiguren444 aus Erz oder aus Ton, welche man massenhaft an Opferstätten zu finden pflegt? Gaben von Ärmern, welche kein Tieropfer vermochten und dem guten Willen durch ein Symbol genügten? oder Anatheme des Dankes? oder nur Sinnesbilder vorläufiger Opfergelübde? Überall in der Vergangenheit trifft man auf Dinge, welche nur deshalb unerklärt bleiben, weil sie sich zu ihrer Zeit völlig von selbst verstanden und wie alles Alltägliche zu keiner Aufzeichnung Anlaß gaben.

Bei Homer werden die meisten Opfer gar nicht motiviert; sie vollziehen sich, weil sie durch alte rituale Übung geboten sind, und diese kann das ursprüngliche Gefühl und die Kunde davon weit überlebt haben445. Das Alltägliche des Bittopfers gibt Hesiod. Er befiehlt446 dem Hausvater die regelmäßigen Opfer an die Götter, »damit diese für dich ein gnädiges Gemüt haben mögen, auf daß du das Landstück anderer kaufest und nicht diese das deinige«447. Viel geopfert wurde schon deshalb, weil so manches Tun und Entschließen im Leben von günstigen Opferzeichen abhängig war, während zugleich das gewöhnlichste Beginnen wenigstens mit einer Spende Weines an die Götter anhob. Bei jedem Symposion, wenn zuerst ungemischter Wein gegeben wurde,[135] sprachen alle: Dem guten Dämon! und nach der Mahlzeit, wenn das Trinken des gemischten begann, tönte es: Zeus dem Erhalter448.

Von der ältesten Zeit und von den einfachsten Opfern, den Erstlingen des Getreides an bis auf den späten Hohn eines Lucian macht sich beständig die Voraussetzung vernehmbar, daß die Götter der Opfer bedürften, ja daß sie davon lebten und jedenfalls, daß sie einen Genuß davon hätten449. Nun hatte bei den Brandopfern die griechische Menschheit ein nicht ganz gutes Gewissen. »Opfern« (ϑύειν, ἱερεύειν) bedeutet vor allem im Hausgottesdienst so viel als ins Haus schlachten450, wobei die Götter mit den ungenießbaren Teilen des Tieres abgefunden wurden, und es gab hierüber einen sprechenden Mythus von jenem Opfer in Mekone (dem spätern Sikyon), wobei sich Zeus von Prometheus absichtlich durch die wertlosen, aber mit glänzendem Fett bedeckten Knochen betrügen läßt, um einen bleibenden Klagegrund gegen die Opfernden zu haben451. Fortan kann das Opfer sogar ein bloßer Vorwand sein, wie schon bei den Genossen des Odysseus, welche nach den Rindern des Helios hungert, und Eurylochos kann sie beruhigen mit seinem Worte: wir opfern die Tiere den Göttern!452 In der historischen Zeit sind dann die großen öffentlichen Tieropfer (in Athen bis zur dreifachen Hekatombe) Speisungen des Volkes453, und die Ärmern möchten überhaupt nur dann Fleisch zu essen bekommen haben. Es versteht sich, daß man mit der Zeit solche Anlässe häufiger machen mußte und dafür Altehrwürdiges in Vergeß kommen ließ. Im IV. Jahrhundert klagt dann Isokrates454: in den guten alten Zeiten habe man nicht (wie jetzt) bald außer Ordnung dreihundert Rinder geopfert und dabei die alten vaterstädtischen Opfer vernachlässigt, – bald neue Feste mit Volksbewirtungen pomphaft begangen und danebenA61 die heiligsten Zeremonien durch Mindestfordernde begehen lassen, – überhaupt die Frömmigkeit nicht[136] im Aufwand gesucht, sondern im Nichtverändern des Altüberlieferten. Athen aber hatte schon im V. Jahrhundert doppelt soviele Feste gehabt als irgendeine andere Griechenstadt455. Von Tarent sagt im IV. Jahrhundert Theopomp456: die Stadt opfert Rinder fast jeden Monat und übt Speisung von Staats wegen; außerdem finden sich die meisten Leute beständig bei Zusammenkünften und Gelagen.

Hier benahmen sich nun offenbar ganze Bevölkerungen nicht viel anders als jene Gefährten des Odysseus; glücklicherweise wurde es mit den meisten Opfern doch anders gehalten, und man glaubte damitA62 eine ernste Pflicht zu erfüllen.

Vor allem wurde es mit dem Ritus sehr genau genommen, und in jeder Beziehung, sowohl was die Formeln als was Opfergegenstand, Zeit und Ort betraf457; waltete ja doch beim Hauskultus, welcher die Grundlage von allem war und blieb, der heiligste Eifer. Abgesehen von den Jahresfesten mit dramatischen Begehungen und von den geheimen Weihen blieb zunächst für den regelmäßigen Tempeldienst ein Ritual übrig, je nach dem Brauche des einzelnen Heiligtums, und Priester oder Priesterin hatten sich dasselbe genau anzueignen458. Das Wörtliche davon ist uns nicht überliefert, wenn aber in den sogen. orphischen Hymnen noch eine alte Grundlage und hie und da ein alter Bestandteil weiterlebt, und wenn der siebente homerische Hymnus (auf Ares) mit hierher gezogen werden darf459, so waren es Reihen von Anrufungen, teils von adjektivischer Art, teils Erinnerungen an den betreffenden Mythus, welche an die Gottheit gerichtet wurden; an dies schloß sich dann die besondere Bitte an. Die feierliche Genauigkeit des ganzen Opferaktes entsprach, wie gesagt, weniger der Hoffnung auf Gewährung der Bitten, als der Sorge vor dem Unwillen der Götter bei lässigem oder völlig eingestelltem Dienst, und irgendwie glaubte man doch an ihre Gegenwart. Daher das »εὐφημεῖν« der übrigen Anwesenden, welches sowohl das andächtige Schweigen als das Aussprechen[137] von bloß Gutes bedeutenden Worten in sich begreift; auf ein lästerliches oder unglückliches Wort hin, welches jemand hören ließ, begann man lieber das Opfer von neuem460. War ja doch schon im täglichen Gespräch die Vermeidung eines bedenklichen Wortes nicht bloß ein Gesetz des Anstandes; vielmehr fürchtete man dasselbe als Vorbedeutung eines schlimmen Ereignisses, ja als Kraft, welche ein solches herbeizöge.

Dies ehrfurchtsvolle Schweigen muß freilich die Griechen von alters her ziemlich schwer angekommen sein, denn wie eine Reaktion oder Schadloshaltung folgte wenigstens auf die größern Festopfer (und nicht bloß die des Dionysos) die lose Rede und Gegenrede (τωϑασμός), ausgebildet zu Spöttereien ganzer Chöre, bisweilen »von dem Wagen herunter«, wenn sich der Festschwarm nicht zu Fuß bewegte, geübt von Männern und Weibern gegeneinander oder von Weibern gegen Weiber461 unter der Direktion von Männern, nicht zu gedenken der Wildheit der Nachtfeste (παννυχίδες). Als entfernte Analogie mag erwähnt werden, wie sich die Pfarrer unseres Mittelalters nach den Fasten und der Karwoche auf der Kanzel das sogenannte Ostergelächter gönnten. Hie und da gab es auch eine Bevölkerung, welche beim besten Willen sich zum Opferernst unfähig wußte; die Tirynthier z.B. mußten sich dies nebst einer bezüglichen Anekdote nachsagen lassen462.

Aber eine noch ganz andere Störung als durch Worte konnte über das Opfer kommen durch die Anwesenheit von unreinen, verbrecherischen Menschen, und nur zu leicht riet man auf dieselbe, wenn etwa das Opfer mißlang, d.h. wenn die Schau des geschlachteten Opfertieres schlimme Zeichen an den Tag brachte. In einer attischen Gerichtsrede463 macht sich die Volksmeinung über die Gegenwart böser Menschen sehr vollständig[138] hörbar; wer mit solchen zur See fahre, müsse gelegentlich mit ihnen untergehen, wie fromm er auch sei, oder man stehe wenigstens um ihrer Gesellschaft willen die größten Gefahren aus; am Altar geschehe es viele Male, daß offenbar durch ihre Hinderung das Opfer nicht vollzogen werden könne; dagegen rühmt der Sprechende von sich, mit ihm sei immer gut zur See fahren gewesen, und wo er irgend Opfern beigewohnt, sei es stets vortrefflich gegangen. Auch bei geringer eigener Religiösität konnte der Grieche Bangigkeit empfinden (oder vorgeben) bei der Gegenwart bedenklicher (oder ihm zufällig verhaßter) Menschen überhaupt, abgesehen von allem Opfer, und wer vollends als Leugner der Götter und Verächter der Mysterien galt, mochte einen solchen Verruf bitter zu spüren bekommen. Nicht jeder hatte die Geistesgegenwart sich zu verteidigen wie Diagoras, der in einem Seesturm die erzürnten Mitreisenden auf andere Schiffe hinwies, welchen es nicht besser ging als dem ihrigen. Diese ganze negative Seite des Glaubens, die volkstümliche Furcht vor dem Zorn der Götter gegen die Gottlosen, an welcher auch alle Asebieprozesse hingen, war bis in die spätesten Zeiten eine der stärksten Schutzmauern der antiken Religion und eine der Ursachen, welche stellenweise noch die Christenverfolgungen unvermeidlich machten.

Daß dem Opfer im allgemeinen irgendeine Zwangsmacht auf die Götter zugetraut worden sei, ist für die rein griechische Zeit unmöglich anzunehmen; die tausendmalige Nichterhörung der Wünsche mußte hierüber jedermann ins Klare setzen, auch wäre die Furcht vor einer Rache der Götter für solche Zumutungen beim Volke wohl viel zu groß gewesen. Doch gibt es hier Übergänge, welche zu beachten sind. Zunächst wagte man etwas mehr als sonst bei Elementargöttern, und jener Kult der Winde zu Titane464, von welchem Pausanias berichtet, war ein wirklicher Götterzwang, und an die Stelle des Rituals tritt die Beschwörung (ἐπῳδή), wobei man noch glaubte, die Formel stamme von der großen Zauberin Medea. Außerdem aber wird sich auch bei den großen Göttern an deren Menschlichkeit die Anschauung von einer stärkern Bestimmbarkeit geknüpft haben, und in drohenden, wichtigen Augenblicken mochten Anrufung und Gelübde einen Ausdruck annehmen, der von der Absicht eines Zwanges nicht mehr sehr ferne war. Das Stieropfer der sieben Helden vor Theben465, wobei sie, die Hände getränkt mit dem Blute des Opfertieres, die Kriegsgötter rufen und das Gelübde aussprechen, Untergang zu bringen oder zu erdulden, setzt mindestens voraus, daß diese furchtbaren Götter sie hören müssen, mit Willen oder nicht.[139] Jene seltenen hochfeierlichen Offenbarungen von Geheimnissen, welche durch ein Stieropfer vor dem »Zeus des Gehöftes« jemandem abverlangt werden466, sind wohl nur ein Zwang auf Menschen, setzen aber doch schon eine magische Kraft eines bestimmten Rituals voraus. Bei Anlässen solcher Art kann sich eine Symbolik entwickeln, welcher zu folgen wir außerstande sind. In Syrakus konnte ein sogenannter »großer Eid« im unterirdischen Heiligtum der Demeter und der Kore abgelegt werden467, wobei der Schwörende das Purpurgewand der Demeter anlegte und ihre Fackel in die Hand nahm! Außerordentlichen Menschen468, Sühnpriestern (Katharten), wie Epimenides, traute man eine Macht zu, welche man sich als eine stärkere Wirkung auf die von ihnen angerufenen Götter verbildlicht haben wird, nur verschwimmen solche Persönlichkeiten mit all ihrem Tun ins Fabelhafte469. Das gewöhnliche Volk hat jedenfalls von Götterzwang nichts gewußt, während ihm sonst so mancherlei Zauber, namentlich in verzweifelter Liebe470, sehr geläufig war. Götterzwang ist nur in Verbindung zu denken mit einem besondern, schwierigen, auch furchtbaren Ritual, und der gewöhnliche Grieche war sich bewußt, daß er ein solches nicht besaß; der gewöhnliche Priester aber wird sich vor so etwas gescheut haben.

Im Stillen jedoch schlich ein solcher Glaube schon zur rein griechischen Zeit allerdings herum und einmal, sogar auf der tragischen Szene, tönt es laut durch471, daß man durch bestimmte Opfer selbst den Apollon in Delphi nötigen könnte, seine eigene Schmach zu bezeugen, doch sei auf solchem Gewinn kein Segen. Es war gut, daß im ganzen Homer nur ein Gott wie Proteus dem Zwang unterlegen war, und dies nur in der[140] anmutig-komischenA63 Erzählung des Menelaos472. Unsere Bewunderung für den epischen Gesang sowohl als für dessen Zuhörer würde überhaupt noch steigen, wenn wir ermessen könnten, wie viel Grelles, Schreckliches, Wüstes, das noch in den Anschauungen vorhanden gewesen sein muß, vermieden und ausgeschlossen wurde, und dieses stille Eingeständnis zwischen dem Aöden und dem lauschenden Volk kann zum Edelsten der ganzen hellenischen Frühzeit gehört haben. Was bei Homer den Göttern nachgesagt wird, das lesen wir. Allein wir wissen nicht, was es den Sänger kostete, damit ihnen die schrecklichste Schmach, die Abhängigkeit vom menschlichen Beschwörungszwang, erspart blieb.

Zur Zeit der Zerrüttung Griechenlands lernt man dann, u.a. aus Plato473, allerdings Beschwörer kennen, welche sich jedoch nicht an die olympischen, sondern an geheime Götter (λύσιοι ϑεοί usw.) wenden und offenbar nicht dem Volk, sondern geängstigten Vornehmen, auch wohl Stadtbehörden ihre Dienste widmen; dieser Art waren besonders die völlig verdorbenen unter den sogenannten Orpheotelesten, Karikaturen der frühern großen Sühnpriester. Als man auch in betreff der Mysterien so weit war, daß angstvolle Geheimweihen für kräftiger galten als selbst die Eleusinien, als der Aberglaube des Orients in den griechischen einzumünden begann, wird die Beschwörung geheimer Götter nie mehr ganz aufgehört haben, doch bleiben im eigentlichen Griechenland Spuren dieser Art selten, und das Volk war der Sache dauernd fremd.

Erst in der Kaiserzeit wurde die sogenannte Theurgie mächtig, welche sich prinzipiell des Umganges auch mit den großen Göttern rühmte und sie herbeirufen zu können glaubte. Am Eingang dieser Epoche, zur Zeit Hadrians, wird vor uns das Traumbuch des Artemidor aufgeschlagen, welches uns so viele Wünsche und Meinungen damaliger Menschen offenbart. Der Verfasser474 gibt u.a. zu, daß von den Göttern durch Weihrauch und Aussprechen geheimer Namen Träume als Offenbarungen für Angelegenheiten des Augenblicks erlangt werden könnten, allein er warnt vor solchen Zeremonien und weist auf bloßes Gebet hin: »Es wäre ja lächerlich, wenn rechte Leute, von denen man etwas mit Zwang oder Gewalt begehrt, nichts gewähren, den freundlich Bittenden dagegen gefällig sind, Götter aber Zwangsbegehren erhören müßten. Nachdem dir aber das Schauen (ἰδεῖν, nämlich die Traumwahrnehmung nicht der Götter, sondern der Lösung jener Angelegenheiten) gewährt worden,[141] dann opfere und danke und lache derer, die den Göttern Gesetze vorschreiben wollen.«

Wer will endlich genau sagen, wo schon vor alters die geheime oder halb zugestandene Absicht des Götterzwanges anfing oder aufhörte bei besonders kostbaren oder schrecklichen Opfern? Das Versenken edler Rosse in die Flut, mochte es das Meer oder ein Fluß475 sein, könnte hierher gehören, vor allem aber das Menschenopfer, welches den Mythus mit seinen Schrecken erfüllt476, bekanntlich aber auch in der historischen Zeit bisweilen vorkommt477. Es ist eine Art von Tausch (do ut des), welcher der Gottheit vorgeschlagen wird und sie gewissermaßen binden soll. Der Untergang, welcher von ihrer Seite einer Vielheit, ja einer ganzen Bevölkerung droht, wird auf ein einziges Haupt abgeleitet; der Zorn der Gottheit, welcher sich durch schweres allgemeines Unglück irgendwelcher Art kundgegeben hat, soll ihr gleichsam abgekauft werden, indem ein kostbares Leben geopfert wird; bei Stadtgründungen glaubt man auf diese Weise schon vorläufig den Götterneid abzuwenden. Andere Tötungen mögen gestorbenen Menschen zu Ehren geschehen: am Scheiterhaufen des Patroklos478 werden zwölf gefangene troische Jünglinge geschlachtet, offenbar, damit sie demselben im Jenseits zum Geleite dienen, nicht zu gedenken des freiwilligen Mitsterbens von Gattinnen479 und ganzen Gefolgschaften bei andern alten Völkern. – Das echte Menschenopfer aber ist das einer bestimmten Gottheit dargebrachte, und bei der furchtbaren Persönlichkeit der ältesten Götter könnte es ziemlich häufig gewesen sein. Um so jammervoller, wenn es etwa umsonst geschehen war! Dem Aristodemos sagte hernach der Seher, er habe seine Tochter getötet, nicht geopfert480. Hier ist der ganze Hergang, wie ihn Pausanias berichtet, wild altertümlich über die Maßen; leider hat aber die hellenische[142] Polis später in der gebildetsten Zeit ihre wichtigsten Bürger oft in großer Zahl, nur in ganz anderer Manier aufgeopfert, woneben die Tötung aller Männer bei Eroberungen anderer Griechenstädte in den Kauf geht. Scheinheiligerweise verwies der spätere Grieche die Menschenopfer freilich an den taurischen, kolchischen und ägyptischen Strand, als eine Übung von Barbaren.

Wenn dann aber in Rom bei Entfesselung aller Leidenschaften gegen Ende der Republik das Menschenopfer in greulichster Gestalt wieder auftritt, wenn über den Eingeweiden geschlachteter Knaben Gelübde geleistet werden u. dgl., wie bei Catilina und Vatinius481, so geht dies hoffentlich die griechische Religion nichts mehr an und auch den angeblichen Pythagoreismus des Vatinius nicht. Die römischen Gladiatorenkämpfe aber, gegen welche Griechenland einen dauernden Abscheu behielt, waren aus Etrurien gekommen, zuerst als Leichenfeier vornehmer Verstorbener. Daß sie hierauf, ins Massenhafte ausgebildet, das größte Volksvergnügen werden konnten, bleibt als ewige Schmach auf Rom liegen.


Von den Örtlichkeiten und Gebäuden des Kultus soll hier nur das Allgemeine berührt werden. Eine Religion wie die griechische konnte von den frühesten Zeiten an ihre Andacht an jede bevorzugte Stelle knüpfen, wo man sich irgendeiner Gottheit näher fühlte; und wo einmal auf BergeshöhenA64, bei mächtigen Bäumen, anA65 Quellen, in Grotten geopfert worden war, mochte sich leicht eine dauernde Opferstätte bilden und allmählich reichern Schmuck gewinnen. Das Ursprüngliche und Unentbehrliche ist der Altar (βωμός); denn Opfer hat es jederzeit gegeben und noch spät, vor vollständigen Tempeln mochte der oft gewaltig große Brandopferaltar im Grunde als die Hauptsache gelten. Auch auf steilen Berggipfeln fanden sich Altäre des Zeus und anderer Götter; hie und da scheint auch eine Felsstirn zum (gewiß riesigen) Thron482 ausgemeißelt gewesen zu sein, oder man hielt die Naturgestalt der Klippe für einen Thron – welcher Gottheit? das konnte in ehrfürchtigem Dunkel bleiben. An Wasserbecken, welche für unergründlich tief galten, mochten sich seit uralter Zeit Sagen und Weihen knüpfen483.

Der eigentliche Tempel als ναός, Wohnung des Gottes, ist nicht notwendig das Früheste gewesen; alte Heiligtümer heißen vorzugsweise (u.a. bei Strabo) Orakelstätten, μαντεῖα, in welchen vielleicht die Gottheit auf andere Weise anwesend gedacht wurde als in einem Bilde; auch der[143] Bau wird sich der jedesmaligen Ortsbedingung, welches z.B. eine Erdspalte sein konnte, angeschlossen und wesentlich den Charakter einer sichern Einfassung getragen haben. Wo aber ein Kultbild im Tempel wohnte, glaubte man in demselben irgendwie die Gottheit gegenwärtig, wenn auch ein klarer Ausspruch hierüber nicht zu erwarten ist. Als die Kunst zwar längst menschliche und göttliche Gebilde in Menge geschaffen hatte, aber noch nicht imstande war, auch nur annähernd ein Kultbild hervorzubringen, das der bereits vorhandenen Schönheit der Götteranschauung entsprochen hätte, vertrat etwa ein Steinblock, eine Pyramide, ein Pfeiler484 die Gottheit und man würde sehr Unrecht tun, wenn man diese einfachen Gebilde für bloße Fetische hielte. Als aber eine vollendete Kunst die Götter schuf, und das Volk und am besten der Künstler selbst die irdische Entstehung des Bildes kannte, war es eben doch die Gottheit, und das Schikanieren über diesen Widerspruch mochte man in der spätern Zeit den Spöttern und den Kirchenvätern überlassen485.

Für den Urtypus des eigentlichen Tempels glauben wir den Peripteros halten zu müssen: die verhältnismäßig kleine, lang gestreckte Cella mit Hallen ringsum, ursprünglich völlig von Holz ausgeführt in einer Zeit, da Hellas noch ein waldreiches Land und die Kunst des Steinmetzen noch selten sein mochte. Durch irgendeine uns unbekannte religiöse Hebung wird diese Gestalt für alle Griechen zur normalen geworden sein; nachher in Stein umgedeutet, wurde sie die Mutter aller Nebenformen nach der Seite der Vereinfachung wie der Bereicherung. Gestiftet wurde etwa eine Mehrzahl von Tempeln zugleich, bei der Gründung einer Stadt; andere kamen mit der Zeit hinzu, auf Gelübde der Gefahr, auf Kalamitäten, auf Orakelbescheide hin; irgendeine Vollständigkeit in betreff der Zahl, so daß man z.B. Tempel für alle olympischen Götter errichtet hätte, wurde nicht erstrebt, und die größten Städte haben dieselbe schwerlich aufzuweisen gehabt486, während sie recht wohl mehrere Tempel einer und derselben Gottheit, nur mit verschiedenen Beinamen, besitzen mochten, wie denn z.B. Sparta sechs Artemistempel hatte. Wenn man später aller Götter gedenke und keinen übergehen wollte, wurden Pantheen erbaut; immerhin kannte Pausanias auch solche, die man für »alt« hielt487.

Noch einmal muß hier der schon früher (S. 55) erwähnten Kultusübertragungen[144] (ἀφιδρύσεις) gedacht werden, von welchen es Beispiele schon aus sehr früher Zeit gab. Der Ursprung derselben ist leicht zu erraten: die griechischen Völker führten bereits auf den Wanderungen Götter mit. Ein zweites Stadium ist jenes, da eine irgendwo auswärts angesiedelte Bevölkerung von der verlassenen, auch wohl in andere Hände gefallenen Heimat das hauptsächlichste Götterbild, »wo nicht, wenigstens die Kultusübertragung« verlangt. Strabo, der bei Anlaß des achäischen Helike488 und seines Poseidonsdienstes diese Worte braucht, hat leider versäumt, uns zu melden, welches die Zeremonien dieser Übertragung waren, indem sich die Sache für ihn noch von selbst verstand; es kann sich um Mitteilung von Tempelritualien, von den am Tempel haftenden Geheimweihen, von heiligen Gebräuchen verschiedener Art gehandelt haben489; gewiß ist nur, daß das Kultusbild dem der andern Stadt möglichst genau nachgebildet wurde. Auch wird man annehmen dürfen, daß der Hergang in der Regel auf Weisung eines Orakels hin erfolgte, welches der Stadt einen anderswo als besonders kräftig erkannten Götterdienst anbefahl. Was für Phantasien dabei über die Bevölkerungen kommen konnten, lehrt ein zwar spätes, aber sprechendes Beispiel aus der Diadochenzeit490. Hier wird unter dem Seleukiden Antiochos II. den Göttern eines Tempels auf Zypern zugetraut, daß sie selber die Übersiedelung nach dem großen Antiochien begehren und den Apoll von Delphi zu einem Bescheid in diesem Sinne bestimmen, welcher dann, auf die von Antiochien aus geschehene Befragung hin, wirklich erfolgt. Im Tempel auf Zypern erscheinen nun Leute des Antiochos, welchen jedoch die offene Wegnahme der Bilder als untunlich vorkommt; sie erklärten, nur genaue Nachbildungen derselben fertigen zu wollen, und darauf meißeln sie Tag und Nacht, während die Priester schlafen. Sie stellen die Kopien hin und fahren mit den Originalen vor den Augen der nichts ahnenden Zyprier von dannen: »Freilich kam das nicht bloß von der FähigkeitA66 dieser Bildner, sondern die Götter hatten den Willen der Ausfahrt und legten in die Hände jener eine Kraft des mehr als sonst Möglichen.« Mit andern Worten: bei solchen Nachbildungen von Göttern wird in der Stadt, welche sie empfing, gewöhnlich behauptet worden sein, das, was man bekommen, sei eigentlich das Original491.

[145] Die bisweilen sehr große Zahl der Heiligtümer in einer Stadt wie z.B. Sparta läßt schließen, daß weit die meisten derselben Privatstiftungen gewesen; auch darf man sich viele davon als klein und mäßig ausgestattet vorstellen. Die Stiftung war verhältnismäßig leicht, da es sich nur um einen Raum für das Bild mit einem Altar davor im Freien handelte, ohne Priester und wohl beinahe ohne Dotation, etwa mit bescheidenen Festen der betreffenden Gottheit zu gewissen Zeiten des Jahres. Ferner war die Wahl der Gottheit eine freie, von keiner geistlichen Behörde eingegebene; Konon nach seinem Seesiege bei Knidos stiftete im Piräus einen Tempel der Aphrodite, weil die Knidier besonders diese Göttin verehrten492, d.h. man wählte etwa die Schutzgottheit derjenigen Gegend, wo man Glück und Erfolg gehabt hatte. Am Altar des Eros beim Eingang in die Akademie vorA67 Athen rühmte sich inschriftlich der Stifter Charmos, er zuerst von allen Athenern habe diesem Gotte einen Altar gesetzt; den Altar des Anteros (des Rachedämons unglücklich Liebender) dagegen hatten mitten in der Stadt die Metöken493 (Einsassen) setzen dürfen, und fortan verehrten sie den Anteros, d.h. dieser Kult galt als unangefochtenes Eigentum ihres Standes.

Bekanntlich fand Pausanias eine Menge Tempel in baulosem Zustande vor, namentlich ohne Dach, und nicht selten erfuhr er, daß ein Blitzstrahl das Gebäude entzündet hatte, oder das Dach war vor Alter eingebrochen. Hie und da standen auch noch Trümmer von Tempeln, welche durch das Heer des Xerxes verbrannt worden waren und seither absichtlich in diesem Zustande belassen wurden; doch mögen es wenige gewesen sein494. Wahrscheinlich unterhielt und restaurierte eine Polis die von ihr selbst gestifteten Heiligtümer, so lange sie selber bestand und es irgendwie vermochte. Auch Korporationen und Stifterfamilien werden es möglichst so gehalten haben; waren dieselben aber erloschen, z.B. im Krieg oder in bürgerlichen Unruhen untergegangen, ohne Rechtsnachfolger zu hinterlassen, so sah die Polis ruhig zu, wenn die von ihnen gestifteten Tempel und Kapellen allmählich einstürzten oder vom Blitz eingeäschert wurden, und war wohl ohne Sorgen wegen Unwillens der betreffenden Götter. Sikyon z.B. duldete einen ganz traurigen Bauzustand in dieser Beziehung, obwohl die Stadt noch bei Kräften war. Immerhin ist auch das Gegenteil bei Pausanias nicht selten: untergegangene Städte mit noch vorhandenen Heiligtümern, welche offenbar durch die Nachbarschaft in baulichem Wesen erhalten und mit einigem Kultus versehen waren. Am Ende genügte es, wenn vor einer Tempelruine noch der Brandopferaltar aufrecht stand.

[146] Die Ausstattung der Tempel war in jeder Beziehung sehr verschieden und reichte hie und da bis zu sehr reicher Dotation an Grundbesitz495, Renten und Bedienung. In sehr alter Zeit sandten Bevölkerungen sogar »Erstlinge«, d.h. Menschenquoten als Geschenk an große Heiligtümer, wie z.B. (laut Aristoteles) die Kreter nach Delphi496. Eine nicht seltene Art von Schenkung waren u.a. einmalige sowohl als fortlaufende Zehnten von gewissen Einnahmen und Gewinsten, als Gelübde von Poleis sowohl als von reichen und andächtigen Kaufleuten497. Zu den festen Renten konnte jede Art von Nutzbarkeiten gehören und wäre es auch die an einen Tempel geschenkte Fischereipacht in bestimmten Gewässern gewesen.

Oft war der Bau umgeben von einem geweihten Bezirk (περίβολος), welcher mächtige, durch kräftige Verwünschungen geschützte498 Bäume, Hallen, Nebenbauten für Priester und Tempelsklaven, auch für Schutzflehende499 enthielt. Das Asylrecht für letztere und die Asylpflicht des Tempels wurde sachlich und örtlich in ungleicher Ausdehnung verstanden500, so daß es für das bloße Innere des Heiligtums oder auch für den Brandopferaltar501 oder für den ganzen Peribolos oder sogar, als durch wollene Schnüre mitteilbar, für alle galt, die sich daran hielten502. Die verfolgende Macht von draußen konnte durch Aushungerung503 den Tod des Flüchtlings oder seine endliche Übergabe erzielen; einen eigentlichen Einbruch scheute man auch, als sonst die Polis jede andere Scheu abgelegt hatte. Häufig mißbrauchten gewöhnliche Verbrecher, auch böse Schuldner das Asyl; nachdem Antonius das Asylrecht des ephesischen Artemisions gar zu weit, bis an die Anfänge der Stadt ausgedehnt hatte,[147] mußte Augustus dies wieder aufheben, weil die Verbrecher in der Stadt Meister zu werden drohten504.

Außer den oft materiell sehr kostbaren Götterbildern und Weihgeschenken beherbergte mancher Tempel auch anvertraute Gelder, welche gegen gewisse Bedingungen ausgeliehen wurden und hie und da selbst zu Bankgeschäften Anlaß geben konnten; ferner war die heilige Stätte ein Archiv für öffentliche und private Urkunden. Nun wirkte zwar für die Sicherheit gegen Raub eine starke Superstition; dem Tempelräuber folgten die schwersten göttlichen Strafen, oder man dichtete ihm solche wenigstens an505, und in menschlichen Strafen erreichte man das Äußerste. Das Haupt einer Bande, die sich einst an den Anathemen von Olympia und an einem Artemistempel vergriffen, wurde ein volles Jahr hindurch gefoltert und über jeden einzelnen Mitgenossen verhört und starb darauf506. Allein in dem ruchlosen IV. Jahrhundert wagte ein Tyrann wie der ältere Dionysios, außer jedem Eingriff in den Besitz der Menschen, auch die Beraubung von Tempeln nahe und ferne, und der »heilige Krieg«, in welchem die phokischen Usurpatoren von Delphi die Schätze Apollons an ihre Söldner ausgaben, gewöhnte die Welt an eine Gedankenverbindung von Söldnertum und Tempelraub überhaupt507. Wir dürfen uns wohl darüber wundern, daß Pausanias noch unter den Antoninen so vieles von kostbarem Stoff in den Tempeln vorgefunden hat nach allem, was über Griechenland ergangen war.

Außer den Tempeln mit regelmäßigem Kultus gab es mit der Zeit noch eine unglaubliche Menge von Heiligtümern (ἱερά) bis ins Kleinere und Kleinste, zum Teil zufällige, persönliche Stiftungen, welche etwa auf Traumgesichte hin erfolgt waren, in den Städten wie auf dem Lande bei den Bauern und Hirten. Sie waren der öffentlichen Pietät anvertraut, wie heute noch die Feldkapellen; hie und da besaß ein solches Heiligtum eine Stiftung zum Unterhalt und zu regelmäßigen Opfern, wie das der Artemis auf dem Landgute des Xenophon zu Skillus508, sonst waren sie wohl der Andacht der Umwohnenden und Vorübergehenden überlassen bei einem Volke, da jedermann ein Opferer war. Von der Alpheiosmündung[148] in Elis sagt Strabo509: die ganze Gegend ist voll von Artemisien, Aphrodisien und Nymphäen, in Hainen, wo der reich bewässerte Boden lauter Blumen treibt; an den Wegen sind viele Hermäen und am Meeresstrand Poseidien510. Wie in einsamernA68 Tälern die bescheidenen Heiligtümer des Hirtenvolkes aussahen, lehrt uns noch diese und jene Wandmalerei von Pompeji. Das Allereinfachste waren kunstlos geschnitzte Figuren des Pan, wie sie von den Hirten überall aufgestellt werden mochten511. Aber auch sonst auf Weg und Steg konnte Gottesdienst geübt werden, und wäre es auch nur der Stein gewesen, den man einem Hermes-Steinhaufen hinzufügte, oder der Block, welchen man mit Öl salbte, oder die Masken und Figurinen und bunten Bänder, welche man an Bäumen aufhing. In Städten wie Athen fanden sich an unzähligen Hauseingängen Hermenpfeiler512 und kleine Hekatenischen.


Von der unermeßlichen Fülle und Vielartigkeit der Gottesdienste wird man sich trotz der genauesten Einzelforschung und der darauf gebauten »Heortologie« doch immer nur mit Mühe einen angemessenen Begriff machen. In dem Griechen lag offenbar seit uralter Zeit eine ganz besondere Kraft, Kulte zu schaffen, deren Handlungen und Symbole dem Volk als evident richtig erschienen. Dies alles wuchs mit der Zeit dicht nebeneinander empor. Bisweilen flammen alle Altäre einer ganzen Stadt zugleich, wie bei jenem Opfer wegen der Nachricht vom Untergange Ilions513, welches bei Äschylos durch Klytämnestra befohlen wird:


»Denn es rauchen die Herde der Götter der Stadt,

Der Bewohner der Höhn,

Wie des Hades, des Markts und Olympos zugleich

Allsämtlich von flammenden Gaben!

Bald hier, bald dort zu dem Himmel hinan

Steigt lodernde Glut,

Balsamisch getränkt mit des heiligen Öls

Süßwehendem, sanftem, berauschendem Duft,

Mit dem Kuchen des Herrscherpalastes.«[149]


Frägt man zunächst nach dem gewöhnlichen Dienste der einzelnen Tempel, so scheint ein solcher stattgefunden zu haben, sobald jemand kam, um dem Priester ein Anliegen an die betreffende Gottheit zu melden und zugleich eine Gabe für das Opfer zu überbringen; was sonst der Priester rein von sich aus etwa täglich vollzog, ist nicht bekannt. Der euripideische Ion, welcher (V. 82 ff.) sich so eifrig um seinen Tempel bemüht, ist kein Priester, sondern Tempeldiener und Schatzhüter, und sein Heiligtum ist nicht eines wie viele andere, sondern das von Delphi. Wenden wir uns jedoch zu den Festen, so zeigt es sich, daß größere Städte mit solchen auf das reichlichste versehen waren, und daß vor allem Athen einen Festkalender besaß, welcher neben dem römischen – wie ihn Ovid in seinen Fasti besungen hat – in betreff der Masse schwerlich zurückstand.

Zunächst hatten die meisten Tempel, vorzüglich die der besondern Schutzgottheiten einer Polis ihre größern Jahresfeste514 oder sonstigen periodischen Feiern, und an diese knüpften sich, wo man es irgend vermochte, nicht nur große Aufzüge und Bewirtungen, sondern auch musische und gymnastische Kampfspiele, deren Pausanias selbst in kleinern Städten noch eine ganze Anzahl am Leben gefunden hat. Diese waren das Späteste, wie sie vielleicht das Älteste gewesen waren; erst eine genauere Vergleichung mit den Sitten anderer Völker bis in die Urzeiten wird klar machen können, welchen Polytheismen sie wesentlich eigen sind und in welchem Grade und Sinne der Ausbildung. Bei den Griechen brachte sie offenbar jede größere und feierlichere Vereinigung von selbst hervor, nicht nur die bei größern Opfern, sondern auch bei vornehmen Bestattungen, wie die des Patroklos und die des Amphidamas zu Chalkis; damals hat Hesiod nach seiner eigenen Aussage515 den Dichterpreis gewonnen, jenen Dreifuß, den er dann den helikonischen Musen weihte. Das leibliche und geistige Sichmessen stellt sich im Leben der Griechen ein, sobald ihrer viele bei größerm Anlaß beisammen sind. In der Folge wiederholt sich dieser Wettkampf in immer größern Verhältnissen, er wird zum festlichen Wetteifer von Stadt zu Stadt, und das Vorbild der inzwischen emporgekommenen großen Nationalfeste wirkt wieder auf die einzelnen Orte zurück.

Schon die Vorbereitungen auf das Tempelfest mochten die Bevölkerungen in Atem halten, nicht nur die Männer, welche sich für die Kampfspiele zu üben hatten, sondern auch die Frauen: Spartanerinnen wirkten alljährlich dem Apollon von Amyklä ein kostbares Gewand; sechzehn[150] Elierinnen, jede aus einem der sechzehn Gauen des Landes, weihten alle vier Jahre der Hera einen Mantel, und berühmt ist der mit Historien gewirkte Peplos der Athene, welcher an den Panathenäen auf einem als Schiff gestalteten Wagen dahergefahren wurde.

Uralte Feste waren sodann gewiß diejenigen, welche sich auf die Jahreszeiten bezogen, namentlich auf Aussaat, Kornernte und Weinernte, bisweilen auf ganze Wochen ausgedehnt; auch auf dem Lande, wo sie so eifrig begangen wurden als in den Städten, gingen sie gewöhnlich in Spiele aus. Weiter kamen Sühnfeste, hauptsächlich der chthonischen Gottheiten, mit Totenopfern, wie denn das Altertum mit solchen u.a. Reinigungszeremonien sehr freigebig gewesen ist. Sodann wurden mythische, historische, politische Erinnerungen, namentlich wichtige Siege mit Jahresfesten begangen, wie z.B. die mächtigen Opfer von Hyampolis zum Andenken an eine heldenmütige Verteidigung der Frauen von Phokis516. Manches entstand im Laufe der Zeit von selbst, anderes wurde von Orakeln verordnet, und der Gott von Delphi hat oft und viel über die Verehrung seiner Mitgötter verfügt. Übertragungen von Kulten aus der Ferne, Entlehnungen von anderswo heilskräftig befundenen Götterdiensten (ἀφιδρύσεις)517 werden außer dem Bau eines Tempels und der Nachahmung des dortigen Götterbildes nicht nur das Ritual, sondern auch wohl die Feste des Vorbildes mit umfaßt haben. Außer diesen allgemeinen Begehungen feierten aber auch noch die einzelnen Bestandteile der Polis ihre Götter und Heroen mit besondern Festen: die Demen, die Phylen, die Phratrien, die Geschlechtsverbände (γένη), überhaupt Korporationen jeder Art, so daß man sich wundern mag, wie für die festliche Vergnüglichkeit des Privatlebens noch Mittel und Stimmung übrig geblieben. Andrerseits ging über die Polis hinaus das, was noch hie und da ganze Volksstämme und Gegenden ihren Schutzgottheiten an Feiern erwiesen.

An den Festen wurde sehr strenge gehalten, und die Lakedämonier erlaubten sich bekanntlich nicht einmal im Notfall deren Verlegung, sondern pflegten eher einen Feldzug deshalb zu verschieben; ihre Hyakinthien wenigstens gehörten zum Dasein wie das Atemholen. Und was bei den Griechen einmal gestiftet war, das wurde nicht wieder abgeschafft, bis es etwa mitsamt der betreffenden Stadt unterging.

Um die richtige Ansicht von diesem ganzen Wesen und seiner gründlichen Volkstümlichkeit zu gewinnen, muß man vorläufig wiederum in Betracht ziehen, wie sehr alles Tun überhaupt mit religiösen Begehungen durchflochten war. Neben dem Hauskult hatte schon die Geselligkeit[151] des Symposions ihren Päan, wobei jeder mitsang, denn nicht nur alles eigentlich Festliche war religiös motiviert, sondern auch im Privatleben gab es eine rein profane Freude gar nicht. Jede öffentliche Versammlung aber hob an mit einem Opfer oder wenigstens mit einer Gebetsformel; in der athenischen Volksversammlung sprach beim Beginne der Herold sowohl die Anrufungen an die Götter als die Verwünschungen (ἀραί) gegen Böse, Bestechliche und andere Feinde des Staates, und man lernt dieselben wenigstens aus einer ziemlich genauen Parodie bei Aristophanes518 kennen. Auf Feldzügen hatte der Kultus seine ganz bestimmten Formen, und Xenophon, welcher selber opferliebend (φιλοϑύτης) war, gedenkt derselben in allen seinen historischen Schriften bis zur Ermüdung519; die Agone, welche die Krieger der Anabasis mehrmals feiern, sind von selber eine Art Gottesdienst. Später hat dann Alexander gewaltige Feldgottesdienste abgehalten und endlich – nur mit seiner Nobelgarde (ἄγημα) und seinen »Genossen« – auf dem Berge Meros bei Nysa jenen dionysischen Taumel gefeiert520. Zur See, wenn eine Schlacht bevorstand, sprachen auf beiden Flotten die Offiziere der Ruderer (κελευσταί) die Gebete, und die Masse sang einen Refrain dazu521. Und so war nun auch bei den heimischen Festen im Frieden alles lauter selbstverständliche Übung und Sitte.

Dieser Kultus aber war vor allem kurzweilig, wie es schon der Mythus war. Das Volk und besonders die Jugend waren hier voran, und von Kindheit an und auch bei den Ärmsten war der Götterdienst das Schönste, was es gab. Gesang, Musik und Tanz, soweit die Kunde davon reichte, enthielten ungeschieden die irdische Stimmung und die Feier göttlicher oder mythischer Gestalten. Im Verzeichnis der ältesten Volksgesänge522 findet sich eine Anzahl solcher zum Preise der Götter. Dann erhob sich die feierliche Gestalt des Hymnus, des Päan, des Dithyrambus, und auch alle Hochzeitsgesänge und Totenklagen werden einen religiösen Gehalt nicht verleugnet haben, denn irgendeine allgemeinere Begehung ohne solchen ist überhaupt hier nicht denkbar. Der Chor (χορός) als Tanz, und von Gesang begleitet, war schon frühe so ausgebildet, wie es sich nur durch die regelmäßige Verbindung mit dem Götterdienst erklärt; schon Homer aber gibt einzelnen Städten den Beinamen: mit weitem, mit schönem[152] Tanzplatz (εὐρύχορος, καλλίχορος). In den Bewegungen vieler Tänze lebte traditionell eine Pantomimik, welche Mythen darstellen sollte: den Waffentanz der Kureten als Pfleger des Zeus, den Ausgang der geretteten Kinder aus dem Labyrinth u. dgl., und Plato nimmt523 überhaupt an, die Nachahmung eines Herganges sei der Entstehungsgrund jeglichen Tanzes gewesen. Die tragischen Chöre der Sikyonier zu Ehren des Adrastos524, dessen »Leiden« sie feierten, waren Tanzchöre, welche mimisch darstellten, was der Gesang klagend erzählte, und ähnlich war es wohl überall. Ganze Bevölkerungen waren, offenbar von Jugend an, auf Chorgesänge und Chortänze eingeübt; den gewaltigen populären Betrieb beider noch in später Zeit lehrt uns eine umständliche Aussage des Polybios525 kennen, und zwar für das damalige Arkadien, wo neben dem sehr Vervollkommneten auch das Urtümliche seine Stelle behauptet haben muß. Das ganze Griechenvolk überhaupt aber war von Jugend auf musikalisch und tanzliebend und auch gegenüber von allen Virtuosen ein geborenes Volk von Kennern. Und von all diesem Tun und Können war der Götterdienst weit der Hauptanhalt, oder dasselbe hatte sich wenigstens nur in der engen Verbindung mit diesem entwickelt. Mit einer selbstverständlichen Leichtigkeit wußte jeder bei den Festen einzustehen, wo und wie man ihn brauchte, und auch das Hauptopfer selbst hätte ja mancher vollziehen können. Für alles Symbolische hatte man Empfänglichkeit, und wo man es nicht selber verstand, wird man es doch dem andern gegönnt und keinen Anstoß daran genommen haben.

Den Anfang jedes Festes machte der Aufzug, die Prozession, πομπή526. Sie findet sich irgendwie bei allen alten Völkern, auch bei denjenigen der gelben Rasse, und es bedurfte für die Griechen gewiß nicht der Kunde von Ägypten und Assur, welche so massenhafte Abbildungen ihrer Opfer und Prozessionen hinterlassen haben. Zunächst waren gewiß so alt als die Polis die festlichen Umzüge mit Götterbildern, Heiligtümern und Opfertieren um die Feldmark oder um die Mauern einer Stadt zu bestimmten heiligen Zeiten. Der regelmäßigste Anlaß, damit sich ein Zug bilde, ist sodann das Herbeiführen der Opfertiere, das Herbeibringen von Gaben und Weihgeschenken zu einem Heiligtum; oder von einem Tempel geht ein Zug aus, um an einer andern Stelle eine heilige Handlung, ein Opfer zu vollbringen und dann nach dem Tempel zurückzukehren; oder eine Gottheit besucht eine andere, wobei ihr hölzernes Kultbild mitgetragen wird usw. Hier am ehesten wird, wenn das Bild zu schwer und zu groß[153] war, ein Element in die Prozession mit aufgenommen worden sein, welches später zu einer Hauptsache werden konnte: der Wagen. Derselbe trug dann auch andere große Symbole, wie z.B. die der betreffenden Gottheit heiligen Pflanzen, so für Apollon einen Lorbeerbaum; endlich thronten oder standen auch wohl Priester oder Priesterin in der Tracht ihrer Gottheit auf dem Wagen, und mehr und mehr wird derselbe zum Zweck der bessern Sichtbarkeit angewandt und endlich zum Schaustück geworden sein. In der verschiedensten Weise erweiterte sich der Zug durch die Gehilfen des Kultus, die auserlesenen Diener und Dienerinnen, den Chor, dessen Gesang die Gottheit verherrlichte, die Kithar- und Flötenspieler, die Träger heiliger Geräte und Symbole in prächtigen Behältern oder Körben. Ein solcher Zug, welcher die weißen Opferrinder durch die mit Schattentüchern überdeckte Hauptgasse eines Städtchens unter Flötenklang und Jubelruf nach dem Haupttempel geleitete, konnte schon ein ganz beneidenswerter Anblick sein527.

Inzwischen aber hatte Dionysos die griechische Nation zu einer Art von Aufzügen begeistert, welche das ganze Prozessionswesen in eine Art von Mitleidenschaft zog. Sein Schwarm (κῶμος, ϑίασος) vereinigte alle Schönheit und allen Mutwillen; als Geleit von Satyrn und Mänaden, ja zuletzt als Triumphzug des Siegers von Indien gedacht, nahm er von selber die bunteste Maskierung an und wurde ein Stück Karneval. Es ist höchst wahrscheinlich, daß die ausgelassenen Possen, womit in der Folge das Festwesen auch der übrigen Götter behaftet war, sich vom dionysischen Thiasos aus verbreitet hatten; wenn dann solche Schwärme von Ort zu Ort auf Wagen fuhren, tönte von diesen im Chorgesang herab, was Spott und Hohn den Leuten eingaben. Und wenn Männer und Weiber einander dabei schandbar verhöhnten, wußte man in der Regel irgendeinen Vorgang aus uralter Mythenzeit dafür geltend zu machen; Medea und ihre Frauen, Iason und seine Genossen sollten es bereits so getrieben haben528. Auch die Nächtfeste mit ihrer ganzen Freiheit gehörten vorwiegend dem Dionysos oder seiner Gevatterin, der Göttermutter529. Ein äußerer Saum des Komischen und Burlesken setzte sich an die größten Zeremonien an.

Was aber die Prozession im ganzen doch oben hielt, muß der Wille der Polis gewesen sein, das große Fest der Stadtgottheit, in welcher die Polis sich eigentlich selber verehrte, mit größter Feierlichkeit zu begehen. Dies Jahresfest der Hauptgottheit, ein Zug nach deren Tempel auf der[154] Akropolis, war nach der Meinung der Bürger einer Stadt fast so alt als die Stadt selber, wie schon das Beispiel von Athen zeigt530. Daß man hie und da neben einem mäßigern alljährlichen Fest die ganz große Feier etwa nur alle vier Jahre abhielt, geschah wahrscheinlich wegen der Kampfspiele, welche sich daran gehängt hatten, und diese bedurften einer längern Zeit der Vorbereitung, weil sie mit den großen Nationalfesten in eine tatsächliche Konkurrenz geraten waren. Die großen Panathenäen von Athen waren mit Wettkämpfen verbunden, deren Ruhm sich bis zu den Etruskern verbreitete, so daß in halb Italien bemalte Vasen verfertigt wurden, als Nachahmungen der Ölkrüge, welche in Athen als Preise dienten, mit der Aufschrift: Wettpreis von Athen.

Am vierten Tage dieses gewaltigen Festes fand nun die berühmte Prozession statt, deren ursprünglicher Anlaß vielleicht der war, daß der Stadtgöttin auf der Akropolis ein neuer Mantel dargebracht werden mußte; jetzt wurde derselbe, ausgespannt undA69 vollkommen sichtbar, auf einem Wagen gefahren, welcher die Gestalt eines Schiffes hatte; der Zug aber war eine Vorführung des besten lebendigen Besitzes der Stadt, zum Teil gewiß Auserlesene: es waren Reiter; Bewaffnete mit Schild und Speer; die Sieger der soeben vollendeten Wettkämpfe; schöne Jungfrauen als Dienerinnen der Göttin, welche die verschiedenen zum Kultus gehörenden Behälter und Gefäße trugen; ehrwürdige Greise531 mit Ölzweigen; bekränzte Jünglinge, zum Teil wieder als Träger von Opfergeräten; Flöten- und Kitharspieler. Auch die Opfertiere werden von den ausgewähltesten und prächtig geschmückt gewesen sein. Von dieser Auswahl hat dann Phidias noch eine überaus freie Auswahl getroffen für seinen parthenonischen Fries. Ein ähnlicher edler Sinn kann auch in den großen Festzügen anderer Städte gewaltet haben, und vielleicht auf dieses Vorbild hin, denn die Panathenäen zogen einen Besuch aus der ganzen griechischen Welt herbei. Man verließ sich überall bei den Griechen auf den Anblick der Rasse, welche mit der physischen Schönheit den Ausdruck des Geistes verband, auf die Anmut von Gang und Bewegung bei einem Personal, welches von keiner schweren Arbeit wußte, auf die edle Bekränzung des Hauptes, auf welche die neuere Welt so fast vollständig verzichtet hat.

Beschreibungen von Festzügen sind sehr wenige erhalten, wie dies von allem für die Zeitgenossen Selbstverständlichen und Allbekannten gilt, und von der sehr genau geschilderten korinthischen Isisprozession bei Apulejus machen wir keinen Gebrauch, schon weil es sich hier um einen Fremdkultus in später Kaiserzeit handelt. Allein auf den völlig exzentrischen[155] Festzug des Ptolemäus Philadelphus (abgehalten in Alexandria um die Mitte des III. Jahrhunderts v. Chr.) muß hier hingewiesen werden, insofern die Beschreibung desselben im V. Buche des Athenäus das allgemeine Prozessionswesen durch einige Züge illustrieren hilft532. Hiermit sind keineswegs jene unendlich kostbaren Wagen mit mythischen Gestalten und ganzen Gruppen und Szenen gemeint; auch nicht die kühnen Allegorien, welche in griechischen Prozessionen sonst kaum werden alsA70 Masken mitgegangen sein, wie z.B. der Morgenstern, das Jahr, die vierjährige Periode und dgl.; – sondern die in beträchtlicher, ja kolossaler Vergrößerung teils mitgetragenen, teils mitgefahrenen Symbole. Hier dürfen wir vermuten, daß auch anderswo, außer jenem Mitfahren ganzer Bäume (Dendrophorie), ähnliches, nur nicht mit solchem Pomp und in solcher Anzahl, wird vorgeführt worden sein: riesige vergoldete Kränze aus Weinlaub und Epheu, die Kelterbütte, der Riesenschlauch, der Thyrsosstab von 140 Fuß, die Lanze von 90 Fuß Höhe, ein haushoher Dreifuß, ein Hermesstab, ein Blitzstrahl des Zeus und noch ein mystischer Kranz von 120 Fuß Umfang. Es sind, wie man sieht, teils Attribute und Geräte von Göttern, teils Sinnbilder ihres Wesens.


Die Schilderung der griechischen Tempelopfer selbst mit ihrem verschiedenen Zeremoniell533 glauben wir hier bei Seite lassen zu dürfen. Die Hauptsache war jederzeit das Brandopfer auf dem großen Altar vor dem Tempel, vollzogen je nach dem örtlichen Ritus; die (sehr weiten und hohen) Pforten des Heiligtums standen offen, und die Gottheit konnte die ihr draußen darbegrachte Gabe schauen. Bei großen Festen ging das oft sehr mächtige Tieropfer aus in umfangreiche Volksspeisungen und sonstiges Wohlleben; bei der großen sizilischen Demeterfeier glaubte man das goldene Zeitalter sinnbildlich nachzuahmen534. Der höchste Schmuck eines reichen Opfers aber war überall der Chor, vom Einfachen und völlig Volkstümlichen bis zu kunstvoller Dichtung und Melodie und zu einem Vortrag, für dessen möglichste Vollkommenheit schon durch das wettweise Auftreten mehrerer Chöre gesorgt wurde. Auch die Verbindung mit den Heiligtümern der Ferne geschah nicht nur durch Sendung feierlicher Boten (Theoren) mit den Opfergaben; oft wurde ihnen noch ein ganzer, mit größtem Aufwand ausgestatteter und eingeübter Chor mitgegeben. Ein solcher Chor, 35 Knaben samt Chorlehrer[156] und Flötenspieler, wie er alljährlich von Messana nach Rhegion gesendet wurde, ist einst in der Meerenge ertrunken. Ein Ziel der Andacht von nahe und ferne war besonders Delos, und auch die Athener sandten ihre Chöre und Opfer hin535; die Insel war und blieb bis auf die Römer ein großer Festort und damit auch ein Markt536; von den »umliegenden Inseln, genannt Kykladen« her kamen noch immer die Opfer und Theoren und Jungfrauenchöre; wie sich aber an solchen Weihestätten das untere Opferpersonal gute Tage zu machen wußte, erfahren wir nicht bloß bei Delphi, sondern auch gerade bei Anlaß der »Eleodyten«537 von Delos. Allein dies alles war nur ein Nachklang aus der vergangenen Zeit der großen allgemeinen Wallfahrt nach dem nicht immer leicht zu erreichenden Heiligtum, als die Ionier mit Frauen und Kindern zum Fest ihres großen Gottes Apollon über das Meer fuhren; aus dem homerischen Hymnus538 tönteA71 es noch, wie sich dort die Schau des Volksstammes in seiner Schönheit mit herrlichen Wettspielen verbunden hatte. An solche Wallfahrten erinnerten auch noch im Hain des mächtigen Poseidontempels von Tenos die großen Bewirtungsräume (ἑστιατόρια) für die Menge, welche einst zum Feste des Gottes hier zusammenströmte.

Doch wir kehren zu den Festen der heimischen Tempel zurück, um noch besondere Eigentümlichkeiten derselben namhaft zu machen. So muß es oft vorgekommen, wenn auch nicht Regel gewesen sein, daß dabei der Priester oder die Priesterin in der Tracht der Gottheit selbst auftrat und dann ohne Zweifel schon in der Prozession so mitging oder mitfuhr. Die Priesterin der Artemis Laphria in Paträ kam am Ende des Zuges auf einem Wagen von Hirschen gezogen539; Peisistratos konnte seinem usurpatorischen Einzug in Athen das Ansehen eines Festzuges geben, indem er die schöne Kranzverkäuferin Phye in voller Tracht der Athene auf seinem Wagen mitfahren ließ540, und das Volk hielt sie bekanntlich für die Göttin selbst. Noch im III. Jahrhundert v. Chr. glaubten[157] ätolische Scharen, welche am Festtag der Athene in das achäische Pellene eindrangen und die Athenepriesterin behelmt und geharnischt unter der Pforte des Tempels erblickten, die Göttin selber zu sehen und wichen zurück541. In Antimachia auf Kos trat der Heraklespriester beim Hauptfeste in weiblicher Tracht auf, weil hier einst der bedrohte Herakles sich hatte als Weib verkappen müssen542. Im Tempel der Hilaeira und Phöbe zu Sparta hießen die Priesterinnen Leukippiden wie diese Gottheiten selbst543, wobei an ihrem Auftreten in deren Tracht nicht zu zweifeln sein wird. In Arkadien, unweit Oresthasion, erwähnt Pausanias544 einen Tempel der Artemis Priesterin (ἱέρεια), und hier werden wir umsonst fragen, wie die Gottheit und ihre Dienerin sich in eins mögen verschmolzen haben. Am Hermesfeste zu Tanagra mußte der schönste der Epheben mit einem Widder auf den Schultern, als Hermes Kriophoros, die Stadtmauer rings umschreiten545; vermutlich galt er als Jahrespriester des Gottes. Dagegen wird man annehmen dürfen, daß der Dionysos, welcher inmitten seines festlichen Schwarms einherzog, nicht von seinem Priester dargestellt wurde; in einem sehr bekannten Falle war es ein Sklave, welcher dann deshalb von seinem Herrn – dem berühmten Nikias – freigelassen wurde546; auch erschien der Gott dabei bisweilen in einem Zustand, welcher eines Priesters unwürdig gewesen wäre. »Es ist nicht schön, wenn man den Dionysos angetrunken bildet und malt oder vollends auf einem Wagen mitten durch die Agora führt547

Noch bedeutender als diese Maskierung ist das heilige Drama, welches bei Jahresfesten hie und da, außerhalb des Tempels, vor allem Volk aufgeführt wurde. Ein uralter Zug verschiedener Religionen scheint dahin gegangen zu sein, daß ein wichtiges Ereignis aus dem Mythus der Tempelgottheit zu heiligen Zeiten sichtbar dargestellt werde, mochte es öffentlich oder als Geheimdienst geschehen. Herodot sah in Ägypten548, im heiligen Umfang des Tempels der Athene zu Sais, das reichgeschmückte Wasserbecken, in welchem bei nächtlicher Weile die AufführungA72 der Schicksale (πάϑη) eines Gottes549 – »was die Ägypter Mysterien nennen« – stattfand, dessen Grab hinter dem Tempel gelegen war, und dessen[158] Namen er nicht nennen durfte. Da er hier offenbar sehr genau berichtet ist, kann er nicht etwa den Ägyptern eine griechische Sitte angedichtet haben; viel eher wird, was er dort sah und erfuhr, etwas durch den ganzen Kultus des Nillandes Verbreitetes gewesen sein. Aber auch bei den Griechen konnte ohne Einwirkung von außen Ähnliches von selbst entstehen, als eine dem Polytheismus vielleicht natürliche Form der höchsten Verehrung, als stärkste Bezeugung der Teilnahme für die Erlebnisse einer Gottheit. Bei Szenen solcher Art, zum Preise des Dionysos z.B., konnte dann der Weg zum Theater sich plötzlich und unmittelbar öffnen. Aber noch etwas anderes war möglich, daß nämlich das Volk den dargestellten Mythus für einen ehemals an Ort und Stelle geschehenen nahm, ihn lokalisierte. Sind etwa z.B. die an so verschiedenen Orten angenommenen Geburtsstätten der nämlichen Götter hie und da von solchem Ursprung550? Auch im Mittelalter mag hie und da der Kalvarienberg für die tief in Andacht kniende Menge sich mit dem wirklichen Golgatha vermischt haben.

Die Darstellung scheint eine mimische, wortlose gewesen zu sein, und was Plutarch und Pausanias von Resten dieser Art noch am Leben fanden, war zum Teil kaum mehr verständlich, wenn es sich um uralte, sonst wenig mehr bekannte Mythen handelte551. An den Anthesterien zu Athen wurde die Frau des zweiten Archon, welche den Titel Königin führte, dem Dionysos als Braut verlobt552; auf Samos wurde an dem großen Staatsfest der Heräen und ebenso bei Knossos auf Kreta beim Jahresfest eines Tempels553 die Ehe des Zeus und der Hera dargestellt. Am Apollsfest zu Tegea mußte die Artemispriesterin in der Tracht ihrer Göttin einen mythischen Frevler namens Leimon verfolgen554; am Mysterienfest der Demeter zu Pheneos legte der Priester eine sonst unter Verschluß gehaltene Maske der Göttin vor und schlug mit einem Stabe nach den »Unterirdischen«555, offenbar zur Versinnlichung einer lokalen Sage, denn die Göttin war einst in dieser Stadt eingekehrt. Es konnte bei solchen Zeremonien, je nach dem Mythus, lebensgefährlich zugehen: bei einem Jahresfest der Demeter Chthonia zu Hermione mußten im Tempel selbst vier alte Weiber vier wild gemachten Kühen nacheinander[159] mit Sicheln den Hals durchschneiden556; im böotischen Orchomenos durfte am Feste der Argionien der Dionysospriester eine sog. Minyade, die er mit dem Schwert verfolgen mußte, töten, und dies kam zu Plutarchs Zeit wirklich vor, hatte aber düstere Folgen557, Das Umständlichste von solchen Aufführungen von Mythen erfährt man in betreff von Delphi, hauptsächlich wiederum durch Plutarch558. Alle acht Jahre wurde dargestellt, wie Apoll den Drachen Python tötete und dann nach Tempe wich, um Reinigung von dieser Blutschuld zu finden; ein edler delphischer Knabe vertrat den Gott, mußte wirklich nach Tempe fliehen und dort acht Jahre in Dienstbarkeit bleiben, um dann beim nächsten Feste feierlich als Gereinigter nach Delphi zurückgeführt zu werden. Eine zweite Zeremonie, die Herois, »deren Sinn den Thyiaden bekannt war«, schien deutlich die Emporführung der Semele (nämlich in den Olymp) darzustellen. Die dritte war das Fest der sog. Charila; ein »König« schlug mit seinem Schuh nach einer Puppe dieses Namens, weil einst ein alter König von Delphi bei Hungersnot ein bettelndes Mädchen zum Selbstmord durch Erhängen getrieben hatte; die Anführerin der Thyiaden trug hierauf die Puppe an einen Abhang, wo sie mit einem Strick um den Hals an derselben Stelle begraben wurde, an welcher man einst die Charila bestattet hatte. Nach solchen wunderlichen und knechtischen Wiederholungen eines geschehen Geglaubten ist es wohltuend, einer größern Symbolik zu begegnen: in Rhodos wurde dem Sonnengott zu Ehren jährlich ein Viergespann ins Meer versenkt, offenbar ein Bild des vollbrachten und hiermit als abgelaufen bezeichneten Sonnenjahres.

An diese öffentlichen Darstellungen von Mythen wird wieder zu erinnern sein bei Anlaß der Mysterien, welche zum nicht geringen Teil Begehungen der nämlichen Art, nur geheime oder geheim gewordene, waren.


Außer dem öffentlichen Götterdienst gab es viele geheime oder doch der Allgemeinheit bis zu irgend einem Grade entzogene Begehungen, über deren Hergang und Bedeutung man sich schwerlich je ganz wird einigen können. Jedenfalls aber sind dieselben so verschiedener Natur gewesen, daß der übliche allgemeine Name Weihen, Mysterien nichts mehr zur Erklärung beitragen kann.

Vorweg sind hier auszuscheiden die trieterischen, d.h. in jedes zweite Jahr fallenden Feiern des Dionysos, welche vorläufig schon (S. 95) erwähnt worden sind. Ein Rätsel auf alle Zeiten, bei dessen Anblick es einstweilen gerade noch erlaubt sein mag, auf einen möglichen Weg zur Deutung hinzuweisen.

[160] Es wird dabei auszugehen sein von einer physiologischen Tatsache, welche in zahlreichen Einzelbeispielen von der mythischen bis tief in die historische Zeit vorliegt: von dem zeitweiligen epidemischen Rasen (μαίνεσϑαι) weiblicher Bevölkerungen in Griechenland. Nachdem Jahrtausende der Bändigung über das Menschengeschlecht ergangen sind, können wir nicht verlangen, solche Zustände zu verstehen, werden aber auch nicht leugnen, daß sie dagewesen sein müssen. Wahnsinn wird im Altertum über einzelne oder viele verhängt von verschiedenen Gottheiten, nur ist derselbe meist eine furchtbare Strafe, hier dagegen die höchste Wonne; man rast »einem Gotte«. Ein heftiger, anfangs wohl noch mit der Schrecklichkeit der Götter zusammenhängender Kultus kann nun die Ursache sein, welche den Ausbruch hervorbringt; jedenfalls aber wird man nicht an geflissentliche Stiftung in bestimmter Zeit denken können, wo es sich so sichtbar um Pathologisches handelt. Das Ansteckende eines als gottesdienstlich geltenden Taumels liegt auf der Hand und meldet sich in allen urtümlichen Religionen; noch die St. Veits- und St. Johannistänze unseres Mittelalters sind vielleicht Nachklänge alter heidnischer Götterfeste gewesen. Bei den Griechen mußte es nun vor allem der gewaltsame, von Kleinasien her verstärkte Schwarm des Dionysos sein, welcher das weibliche Wesen in Aufregung brachte; der Mittelpunkt des ganzen Treibens aber war jene Feier des leidenden Gottes (S. 93 f.,) in welchem die vom Sommer versengte oder vom Winter getötete und dann von neuem auflebende Pflanzenwelt versinnbildlicht gewesen sein mag. Da erhob sich dann neben und aus dem allgemeinen und öffentlichen Klagen und Jubeln der vielleicht recht furchtbare Ruf ekstatischer Frauen: Zur Sammlung!

Von irgendwie regelrecht erteilten Weihen kann hier nicht die Rede gewesen sein, der Prozeß ist von elementarer Natur; es scheint genügt zu haben, daß man alle zwei Jahre an die Epiphanie des Gottes unter den Menschen glaubte559. Da haben weibliche Bevölkerungen, von deren geistigem Zustand wir uns keinen Begriff machen können, alles, was sie umgab, vergessen oder in ihre Phantasie umgesetzt. Es ist nicht bekannt, wie groß unter den Frauen einer Gegend die Quote der Empfänglichen und Mitgerissenen war560, welche sich plötzlich als Thyiaden oder Rasende (Mänaden), in Makedonien und Thrakien als Klodonen und Mimallonen zusammentaten; vielleicht war ihnen auf einmal, als riefe sie[161] jemand561. Und nun wichen sie auf mehrere Tage in die Gebirge, und zwar mitten im Winter, opferten, tanzten, tobten, hantierten mit Schlangen und schwärmten – des Nachts mit geschwungenen Fackeln – zu Ehren des nunmehr als »Zagreus« benannten Dionysos. Sie glaubten einen Stier zu zerreißen, dessen Fleisch sie roh genossen haben sollen, und es bleibt ungewiß, ob dies eine wilde Darstellung vom »Leiden« des Gottes selbst war; nach andern Sagen wurde Dionysos von den Giganten oder auch von den Titanen zerrissen562. Dann suchten die Mänaden den Gott wieder, aber umsonst; sein Wiederaufleben erfolgte erst, indem er als ein Kind in der Getreideschwinge, als Dionysos Liknites aufgefunden und geweckt wurde. Von den Männern waren die Mänaden über diese Zeit getrennt, und jene mochten während dessen ihren besondern Lärm machen, wie er in einem prachtvoll tosenden Fragment aus den »Edonen« des Äschylos geschildert wird563.

Jahrhunderte hindurch nahm das griechische Volk einen periodischen Hergang wie diesen, welchen die moderne Gesellschaft nie dulden würde, als selbstverständlich an. Man wußte, was auf den Bergen weit und breit, namentlich auf dem Kithäron, dem Taygetos und dem Gipfel des Parnaß vorging, und ließ es als etwas Heiliges gewähren; Delphi samt seinem Gebirge564 gehörte ja zur Winterszeit überhaupt dem Dionysos und nicht dem Apollon, und oben über den Wolken rasten die Weiber »beiden Göttern«565. In der mythischen Zeit einmal hatte der Heilkünstler Melampus zu helfen gewußt durch einen Gegenschwarm von Jünglingen, welcher mit Lärm und Tanz die rasenden argivischen Mädchen und Weiber von dannen scheuchte566; sonst blieb die Sache auf sich beruhen. Und[162] dies ganze Wesen, statt zu beliebiger Zeit loszubrechen, hielt seine zweijährigen Termine ein, wahrscheinlich, weil es des großen trieterischen Festes in den Städten bedurfte, um den Frauenschwarm zum heiligen Wahnsinn und zum Auszug zu bringen.

Mit der Zeit wurden ihrer gewiß weniger, und unter den Kaisern scheint nur noch der Parnaß regelmäßig von solchen Scharen besucht worden zu sein. Für die attischen Thyiaden gab es damals noch unterwegs zwischen Athen und Delphi Tanzstationen, wo sie vorläufig ihre heiligen Reigen übten567, bis sie, angelangt, mit Delphierinnen vereinigt ihre große Feier vollziehen konnten. Zu Plutarchs Zeit mußte man bisweilen den auf der Höhe in Sturm und Schnee verlorenen Thyiaden von Delphi aus Leute zu Hilfe schicken568. Aber Ehrfurcht genossen sie wohl noch immer, und ihr Stand war ein Stand der Gnade. Prellers Ansicht: »die geistig und sittlich zurückgesetzten Frauen seien solcher Entartung des religiösen Gefühls am leichtesten bloßgestellt gewesen« mag unserer jetzigen Denkweise entsprechen, ist aber der griechischen Anschauung völlig fremd. Wenn es im allgemeinen ein Glück und eine Ehre für die Griechinnen war, daß sie bis in die Spätzeit eine Fülle besonderer unabhängiger Gottesdienste behaupteten, so wird man diese wilden Feiern nicht als eine Entartung, sondern als eine noch ungebändigte Urgestalt des religiösen Empfindens mitnehmen müssen. Zur Zeit des heiligen Krieges, im IV. Jahrhundert, als Delphi in den Händen der phokischen Gewalthaber und ihrer Söldner war569, kam einst eine Schar von Thyiaden durch das nahe Amphissa und lagerte sich zum Schlafen auf der Agora. Damit ihnen nun von den Söldnern keine Ungebühr geschehe, kamen alle Einwohner und umstanden sie rings in weitem Kreise; den Erwachenden brachte man Pflege und Nahrung und gab ihnen nachher sicheres Geleit.

Aus der hohen Kunst aber (vielleicht u.a. aus Wiederholungen eines berühmten Gebildes des Skopas) lernen wir die Mänade kennen, leicht schreitend auf denA73 Vorderballen, als wäre sie beim Gehen in die Luft gehoben; dann freudig tanzend, auch erschöpft hinsinkend; andere Male ist es die sich in ekstatischem Taumel erschöpft zurückwerfende, eine der heftigsten Bewegungen innerhalb des Schönen. Schon von den Giebeln des Tempels von Delphi gehörte nur der eine dem Apollon und den Seinigen, der andere enthielt Dionysos und die Thyiaden. In der Poesie ist uns das erstaunliche Drama des Euripides, die Bacchen, erhalten, und hier schauen wir, wie wonnevoll sich in der Phantasie der Mänaden selbst das Erlebte spiegelte, mochte auch der mythische Hergang, welcher hier[163] den Anlaß bot, an sich noch so entsetzlich gewesen sein. Historisch beweist das Stück, daß die Zeitgenossen des Dichters das bacchische Rasen noch für etwas völlig Berechtigtes und Selbstverständliches hielten, denn um einer bloß ästhetischen oder antiquarischen Billigung entgegenzukommen, wäre die gewaltig feurige Dichtung nicht entstanden. Diese Verherrlichung einer für uns elementar erscheinenden Raserei durch ein ganzes Stück hindurch, unter mehrfacher Abweichung vom sonstigen Gebrauch der Tragödie, verrät eine allgemeine Denkweise.

Es ist für die Betrachtung wesentlich, diese ganze Erscheinung getrennt zu halten von allem, was sonst von dionysischem Treiben berichtet wird: von den Feiern der mit Dionysos zusammenhängenden Göttermutter (Kybele), welche schon nicht völlig griechischer Art waren, von dem bald zu erwähnenden Dionysosdienst der Orphiker, und endlich von denjenigen Weihen, welche in einzelnen bestimmten Tempeln des Gottes begangen wurden. Der trieterische Taumel unterschied sich von den zwei letztern Gattungen schon, indem er keine besondere, vorausgehende Weihe voraussetzte und an keine einzelne Örtlichkeit gebunden war.

Ebendies gilt auch von einem andern, viel gemäßigtern Klagekult der Frauen, den Thesmophorien zu Ehren der Demeter. Auch diese waren über weite Gegenden von Hellas und Peloponnes, über Ionien und Sizilien verbreitet, doch ist einiges Nähere nur von der Begehung in Attika bekannt und auch hier die Hauptsache nicht. Von den fünf Tagen des Festes, die zum Teil mit etwas lärmenden Wallfahrten in der Umgegend von Athen hingingen, war der vierte der düstere, der des Fastens570, und man wird kaum zweifeln dürfen, daß derselbe dem Mitmachen der »Leiden« der großen Fruchtgöttin gewidmet war. Herodot (II, 171) läßt diesen Dienst aus Ägypten stammen, durch die Töchter des Danaos, und kommt darauf zu sprechen bei Anlaß ägyptischer Mysterien, von welchen noch weiter die Rede sein wird. So unwahrscheinlich dies bleibt, so wird man doch die allgemeine Möglichkeit einer Einwirkung von außen nicht völlig ablehnen können. Aufregungen der Frauen mochten wie durch Ansteckung sich von Land zu Land verbreiten, und wenn sie irgendwo in die Grenzen des Griechenlebens eingebrochen waren, tat die Nachahmung das übrige.

Von den Adonien der Griechinnen ist es sogar völlig gewiß, daß sie nur ein Wellenschlag einer großen Feier des ganzen vordern Orients und besonders Phöniziens gewesen sind. Adonis war eine der verbreitetsten Gestalten jenes »leidenden Gottes« und wohl von Anfang an der Begleiter der Astarte, welche zur griechischen Aphrodite geworden war. In[164] der griechischen Ausprägung seines Mythus bedeutet der todbringende Eber die Gluthitze des Sommers, welche alles Grün und alle BlüteA74 hinwegrafft571; die Adonisgärtlein, d.h. Gefäße mit schnell hervortreibenden Pflanzen (wie z.B. bei uns die Kresse), können die Hinfälligkeit dieser Vegetation oder auch das rasche WiederemporsprießenA75 versinnbildlicht haben. Am ersten Tage beklagten die Frauen das »Verschwinden« des Gottes; da mögen572 in der ganzen Stadt jene Bildchen (εἴδωλα), von der Andeutung eines Grabes umgeben, aufgestellt gewesen sein, wobei sich die Frauen auf die Brust schlugen; der zweite Tag war der des »Wiederauffindens«. Adonis muß sich zwischen den beiden Göttinnen, die seiner begehren, teilen573 und bringt die eine Hälfte des Jahres bei Aphrodite, die andere bei Persephone zu. Als er, beiläufig gesagt, das erste Mal in die Unterwelt kam, wurde er gefragt, was das Herrlichste sei, das er auf Erden zurückgelassen? und antwortete als rechter Hirtenknabe: Sonne, Mond, Melonen und Äpfel574.

Von diesen Seitenbildern der Trieterien kehren wir nochmals zur Hauptgestalt alles Weihewesens, zu Dionysos zurück.

Man wird dem Altertum, wenn es den Gott der Naturfreude feierte575, noch manches als religiöse Begehung zugestehen, was in andern Zeiten nicht mehr als religiös und kaum mehr als erlaubt gegolten hat. So weit die Dinge öffentlich vor sich gingen, auch bei den Nachtfeiern, wird immerhin noch ein gewisses Maß innegehalten worden sein; verdächtig aber waren offenbar schon dem Altertum die Geheimvereine, die sich in dieser ungehüteten Religion an den Dienst dieses Gottes anknüpften. Ob die bacchischen Konventikel (ϑίασοι), welche sich z.B. für Athen schon zur Zeit des peloponnesischen Krieges nachweisen lassen, eine wirklicheA76[165] ernsthafte Weihe enthielten oder nicht viel mehr bedenklichen Genüssen, auch wohl Verabredungen und Verschwörungen dienten, ist nicht näher auszumitteln. Diejenigen, welche auf den Namen des Sabazios lauteten576, einer asiatischen Seitengestalt des Dionysos, begingen die Erzeugung und Verherrlichung ihres Gottes heimlich und bei Nacht zu Vermeidung des Ärgernisses. Solche im Dunkel schleichende Dienste mochten oft die Gestalt wechseln, bis die verrufenen italischen Bacchanalien daraus wurden, gegen welche (186 v. Chr.) der römische Senat mit aller Strenge einschreiten mußte.

Im Grunde hätte die römische Regierung eine Sache wie diese schon längst merken sollen, denn was in den letzten Jahren nur von Verbrechen vorgekommen war, stammte aus diesem Winkel; diese Jahre aber waren die der großen Siege über Karthago und die Könige Philipp und Antiochos gewesen mit ihrer Wandelung des ganzen römischen Horizontes. Währenddessen hatte sich in einen anfangs harmlosen Kult unter dem Schutz von Geheimfeiern ein Verbrecherklub einnisten können, welcher außer der wildesten Wollust, Betrug aller Art, falsches Zeugnis, Fälschung von Testamenten und Mord übte und jeden unsichern Genossen unter den furchtbarsten Drohungen festhielt oder bei Seite schaffte. Von den Teilnehmern, welche man ermittelte (es sollen überA77 7000 gewesen sein), wurden nun mehr als die Hälfte hingerichtet und die Bacchanalien in der ganzen Halbinsel verboten. Von diesem abscheuwürdigen Beispiel einer Fälschung des Religiösen kehren wir wieder nach Griechenland und in eine frühere Zeit zurück.

Wahre Geheimweihen erteilte jedenfalls die im VI. Jahrhundert v. Chr. in Griechenland aufgekommene orphische Religion. Dieselbe hat scheinbar eine vornehme Verwandtschaft laut dem so rätselhaften Worte des Herodot (II, 81): »man sagt: orphische und bacchische Weihen, es sind aber ägyptische und pythagoreische« – und mit den beiden letztern Religionen hatte die orphische wenigstens die Lehre von der Seelenwanderung gemein, welche damals, ohne Zweifel auf einen orientalischen Antrieb hin, in verschiedenen Strömungen durch die griechische Welt ging. Allein die orphische Religion begann gleich mit einem Falsum, indem sie sich gewaltsam577 an den größten mythischen Sänger anheftete, und so viel hat sie wirklich erreicht, daß bei den Griechen später Orpheus als Urvater aller Weihen und Mysterien überhaupt galt578. Dazu kam aber noch eine[166] ganze dem Orpheus zugeschriebene Literatur579, beginnend mit Arbeiten des bekannten Fälschers Onomakritos, welcher vielleicht der Haupterfinder der ganzen Lehre war.

Immerhin ein höchst merkwürdiger Versuch, in die aus lauter Göttergestalten und Götterdiensten zusammengekommene griechische Andacht einzudringen mit einer lehrenden Religion, einem System. Natürlich mußte dasselbe zum Schein auch den Volksglauben teilweise in sich aufnehmen und sich als dessen wahre Deutung gebärden. Die Übung des orphischen Kultus kann keine Schwierigkeit gemacht haben, da jeder Grieche Opferer sein konnte; das Ungewohnte und wahrhaft Schwere begann damit, daß eine zusammenhängende Lehre vorgetragen, und nicht bloß Andächtige, sondern Zuhörer und sogar fleißige Leser dafür gewonnen werden mußten. Unter Eröffnung sehr großer Aussichten konnte indes auch dieses gelingen, nur fehlte offenbar von Anfang an die mächtige, ergreifende Persönlichkeit. Bei dem Zeitgenossen Pythagoras war die Metempsychose großartig, als öffentliche Lehre aufgetreten, in Verbindung mit echtem asketischem Leben und einer ausgedehnten wissenschaftlichen Beschäftigung; bei den Orphikern dagegen findet sie sich vermischt mit einer mehr scheinbar als wirklich tiefsinnigen Kosmogonie (vgl. S. 43), mit sonderbaren Zeremonien und mit einem wahrscheinlich von Anfang an schwindelhaften, auf Ausbeutung gerichteten Betrieb. Der »Orpheotelest« wandte sich nämlich vorzugsweise an solche Gemüter, welche wegen des Schicksals nach dem Tode schwer beunruhigt waren580, und hier konnte auch von Buße und deren praktischer Gestalt, nämlich von irgendeiner Askese die Rede sein, während sonst das unbußfertige und pessimistische Griechenvolk der Meinung war, man habe es auf der Welt ohnehin schlecht genug. Der Kultus aber war wesentlich der des Dionysos in einer besondern Auffassung, als eines Hauptgottes der Unterwelt, von welchem man jetzt Läuterung der Seelen und endliche Beseligung hoffen sollte.

Hier ist nun in Kürze des hellenischen Jenseits zu gedenken, schon weil dasselbe in Beziehung steht zu einigen der weiterhin zu betrachtenden Mysterien581. Der Verstorbene bedarf eigener Götter; die obern, olympischen Götter wenden sich nämlich schon von dem Sterbenden und vollends von der Leiche ab, »auch wenn der Verstorbene ihnen sehr wert[167] gewesen«582, und dies nicht etwa aus bloßer Herzlosigkeit, und weil sie überhaupt nicht weinen583, sondern weil es ihnen »nicht ziemt« beim Tode von Sterblichen zugegen zu sein, oder weil sie »kein Recht« auf die Toten haben, welches einzig den »Göttern unten« zusteht584; vollends handelt ein Mensch wie Kreon sehr übel, indem er den letztern die Leiche des Polyneikes vorenthält. Im täglichen Leben drückte sich diese Überzeugung darin aus, daß z.B. Kranke, welche dem Tode nahe waren, schon nicht mehr in die Asklepiostempel zugelassen wurden.

Eine eigentliche Autorität in betreff der Fortdauer nach dem Tode gab es bei den Griechen nicht; der elfte Gesang der Odysse mit dem bekannten Schattendasein585 unter der Obhut der Persephone mochte noch lange über Unzählige seine Herrschaft ausüben586, und außerdem war gewiß auch noch die Meinung in Kraft vom Fortleben des Toten in seinem Grabe. Allein die griechische Phantasie, noch dazu, scheint es, berührt von den Jenseitsbildern der Völker ringsum, auch wohl von denjenigen Ägyptens, geriet daneben auf neue mythische Vorstellungen, welche wir freilich weniger kennen als erraten müssen; auch wissen wir nicht, wo und zu welcher Zeit der Kultus der untern oder »chthonischen« Gottheiten zuerst seine Vollendung erhielt587. Immerhin mag schon frühe sich zwischen zwei Dingen irgendeine Verbindung oder Parallelität eingestellt haben: zwischen dem Samenkorn oder der Pflanzenwurzel unter der Erde, wo sich das vegetabilische Leben erneuert – und dem bestatteten Menschen und seinem Weiterleben oder Wiederaufleben. Diesem Doppelsinn von Erdfruchtbarkeit und Seelenbewahrung entsprechen dann jene Gottheiten, welche zum Teil wohl auch olympisches Dasein haben, »unten« aber besondere Züge annehmen: Demeter, die Mutter Erde – ihre Tochter Kore oder Persephone, bisher nur eine furchtbare Herrin der Schatten, jetzt aufgefaßt als in ihrer Jugendblüte geraubt von Aïdes, dem Unsichtbaren oder Pluton (dem reichen Früchtegott) –; zu dieser wohl ursprünglichen Gruppe gesellt sich588 dann durch eine unsern[168] Ahnungen entzogene Fusion: Dionysos, welcher durch sein periodisches Leiden (πάϑη) und Sterben ein Seitenbild zur Kore wird, – und endlich Hermes, der vielleicht erst von seinem allgemeinen Botenamt aus zum Vermittler der beiden Welten geworden, aber auch schon ursprünglich ein unterirdischer Gott der Fruchtbarkeit gewesen sein kann. Den nunmehrigen Abschluß des Mythus bildet der von Zeus verfügte Sühnevertrag: Persephone steigt fortan mit jedem Frühling empor zur Mutter, mit jedem Herbst hinab zum Gatten, oder sie entweicht mit dem ewig neuen Entführer, und damit war auch für die Hauptszenen des heiligen Dramas gesorgt, welches bei den größern Feiern dieser Gottheiten vorkam.

Wie weit man sich nun mit diesen Wesen zu beschäftigen habe, stand dem einzelnen Griechen offenbar völlig frei; allgemein wurde am Sterbebette erweislich nur des Hermes als Geleiters der Seele gedacht. Wo Tempel der chthonischen Götter waren, da fand sich gewiß auch ein Priester, welcher die Ritualien vollzog589. Alles hing an der größern oder geringern Hoffnung oder Furcht, welche der einzelne mit dem Gedanken an das Jenseits verband, auch wohl an der Pietät für verstorbene Verwandte. Es kam vor, daß die »untern« Götter den einzelnen durch Träume zum Einfinden in ihrem Heiligtum mahnten590. Wie aber die »heiligen unterirdischen Gewalten« angerufen wurden, das wußte bisweilen auch die Dichtung591, und einmal wußte sie auch, wie jene ihrerseits den zum Tode bereiten Menschen rufen können. Gegen Ende des »Ödipus in Kolonos«592, nach der wehmütigen Fürbitte des Chores an die Fürsten der Schattenwelt um schmerzlose, sanfte Aufnahme des Dulders, folgt der Bericht des Boten von dessen Ende: an der »ehernen Schwelle« hat Ödipus[169] geruht zwischen seinen weinenden Töchtern; »da ertönte plötzlich die Stimme eines, der ihn mit Namen rief, so daß allen vor Entsetzen das Haar sich emporsträubte; und nun erschallten viele Götterstimmen und vielfach: o du! o du! Ödipus! warum gezögert? längst schon wird deiner geharrt!« – Endlich offenbart Sophokles in der Antigone die Gedanken einer dem Tode geweihten Jungfrau, welche weiß, daß sie nunmehr eine längere Zeit den »Untern« gefallen muß, als bisher dieser Welt, und ihrer Gunst auch schon sicher ist, jener Götter, neben welchen auch Dike thront, und welche den genauen Hergang ihres Jammers wissen. Umsonst höhnt Kreon seinen Sohn: »du denkst immer nur an sie!« – Hämon erwidert: »auch an dich und an mich und an die Götter der Unterwelt!« Antigone aber hat jetzt nahe vor sich das Wiedersehen mit denjenigen, welche Persephassa schon aufgenommen hat, mit Vater, Mutter und Bruder, und sie weiß, daß es für diese ein geliebtes Wiedersehen sein wird. Näher als in diesen beiden Tragödien des hohen Dichters lernt man die »Untern« nirgends kennen593. Doch ist auch eine der edelsten reifen Frauengestalten der griechischen Plastik, die Demeter von Knidos594, aus einem Heiligtum der chthonischen Gottheiten hervorgegangen.

Nach dem Tode vor gnädige Götter treten zu können, war nun, je nach dem Glauben und je nach dem Grade von Furcht und Sorge, eine Sehnsucht vieler oder weniger, und zwar schließen sich diese Anschauungen und der Seelenwanderungsglaube nicht aus, indem die Götter ebensogut eine neue irdische Geburt der einzelnen Seele verfügen als deren endliches Schicksal sofort bestimmen können. Allein der Gedanke an Metempsychose ist den Griechen im ganzen antipathisch gewesen und geblieben, trotz Pythagoras, Pindar, Empedokles und Plato. Bei ihrem so stark betonten Pessimismus war es ein schlechter Trost, sich – angeblich von alten Sehern und Weihestiftern – sagen zu lassen, man sei auf die Welt gekommen zur Strafe für das in einem frühern Leben begangene Böse595; was aber die Zukunft nach dem Tode betraf, so mußte das weit vorwiegende Gefühl einen definitiven Schicksalsentscheid – welcher es auch war – allem weitern »Kreislauf der Zeugung« vorziehen. Es bedurfte schon einer sublimen Ethik, um durch strenge Lebensführung den Übergang in ein bevorzugtes neues Wesen vorzubereiten.

[170] Die Orphiker, zu welchen wir uns hier wieder zu wenden haben, übten und verordneten nun Askese – wie weit jedesmal mit innerem Ernst, mag unentschieden bleiben. Die Askese war wiederum etwas Ungriechisches wie die Metempsychose, und wo sich gleichwohl bei den Griechen das eine findet, wird auch das andere in der Nähe sein. Die Weihe, welche wie eine Aufnahme in einen Orden erfolgt sein mag, wird geheime Privatweihe gewesen sein, wie denn der ganze orphische Kultus, scheint es, nicht in Tempeln vollzogen wurde und nicht verbunden war mit Aufführungen eines Mythus (δρώμενα); sein chthonischer Dionysos ist eine ganz andere Gestalt als der brausende und tosende Gott der städtischen Feste. Mit dieser Askese und Weihe hing nun wenigstens stellenweise eine eigene orphische Denkart und Sitte zusammen. Manche hielten, wie oben gesagt, mit, aus peinigender Sorge wegen des Jenseits, hauptsächlich wohl um böser begangener Taten willen; bei andern dagegen, freilich wohl nur bei einer kleinen Anzahl, scheint sich das völlig ungriechische Gefühl einer allgemeinenA78 menschlichen Sündhaftigkeit ausgebildet zu haben, gegen welche der einzelne durch Frömmigkeit und Sittenstrenge ankämpfen könne. Von der sittlich geringen Beschaffenheit der meisten Menschen, einzeln genommen, war man längst überzeugt, und Bias und Pittakos hatten Sprüche dieses Inhaltes hinterlassen; aber erst bei den Orphikern handelt es sich um sündhaftes Wesen der Menschheit als solcher. Und so wie die Ansichten vom Unheil sich unterschieden, so auch die von den Mitteln der Reinigung. Die altübliche Katharsis seit der Heroenzeit hatte sich nicht bezogen auf ein allgemeines Bewußtsein des Bösen in der Menschennatur, sondern auf irgendeine, vielleicht ohne große subjektive Verschuldung begangene äußere Tat, welche objektiv als mit einem Fluch beladen galt, wie z.B. jede Tötung, und durch bestimmte Zeremonien gesühnt werden konnte; die ernstere orphische Lehre und Weihe dagegen verlangte wirklich eine Art von innerer Wandelung oder Sinnesänderung, verbunden mit frommer Haltung im Leben. Wie unecht auch die mythische Begründung dieses ganzen Tuns und wie zweifelhaft auch die Persönlichkeit einzelner Orpheusweihemeister (Orpheotelesten) von Anfang an sein mochte, so muß es doch echte Erscheinungen selbst im athenischen Leben gegeben haben. Noch Euripides hat für die Bühne der spottliebenden Stadt aus dieser Voraussetzung die Idealgestalt seines Hippolytos schaffen können, ohne damit ausgelacht zu werden. Der reine Jüngling ist ehelos, absolut enthaltsam und eifriger Diener und Genosse der jungfräulichen Artemis, eine geweihte, heilige Persönlichkeit; er glaubt sich waschen zu müssen, nachdem er die freveln Reden von Phädras Amme gehört hat; dabei ist[171] er Vegetarianer wie die orphisch Gesinnten überhaupt, welche alles Leben schonten und auch die Tieropfer vermieden. Auf die Vorwürfe und Verdächtigungen seines Vaters: »unter erhabenen Reden werde Schändliches betrieben«A79, – antwortet er ruhig und mit Würde: er wisse die Götter zu ehren und mit Freunden umzugehen, welche von strenger Sitte seien wie er; gegen Leute seines Umganges übe er keinen Hohn596; das allgemeine hellenische Lebensziel: Sieg in Wettkämpfen und Freundesumgang mit den TrefflichstenA80 sei auch das seinige. Endlich legt er wiederholentlich ein starkes Gewicht auf das Eidhalten, woraus zu schließen ist, daß dies ein Kennzeichen der strengern Orphiker war.

Eine genau abgeschlossene orphische Disziplin ist schon deshalb nicht mehr auszumitteln, weil die Sekte es niemand wehren konnte, beliebige Geheimzeremonien, welche man Weihen nannte, ebenfalls an den Namen des Orpheus zu knüpfen, nicht mehr und nicht minder willkürlich, als sie ihrerseits tat. So gab sich z.B. der Pantheismus als orphisch, wenn er sich in das griechische Bewußtsein einzudrängen versuchte, aber auch jeder mit Geheimnis umgebene, sich priesterlich gebärdende Schwindel bezog sich gerne auf Orpheus. Doch scheint sich ein Stamm ernsthafter Orphiker behauptet zu haben, welcher sich in der Folge mit den spätern Pythagorikern verschmolz, bis endlich alle diese Richtungen in den Neuplatonismus einmündeten.

Der Staat, auch der attische, welcher sonst mit Asebieprozessen so rasch bei der Hand war, ließ Geheimdienste aller und auch dieser Art gewähren, sobald sie nicht als neue Verehrung fremder Götter eingeklagt werden konnten oder den Verdacht von Verbrechen wie Pharmakeia auf sich liegen hatten, ein Begriff, welcher Zauber und Giftmischerei zusammen umfaßt. Auch bestand der Staat, d.h. die herrschende Schicht von Politikern, mit der Zeit selber zu sehr aus Leuten, welche es erwünscht fanden, »zu opfern und dabei nach Belieben Unrecht zu tun«597, – denn, hieß es, mit Opfern, besänftigenden Gelübden und Geschenken seien Götter ja »herumzubringen«, so daß sie die Ungerechten straflos ließen; wenn aber mit Strafen imA81 Hades gedroht werde, so vermöchten ja Geheimweihen und lösende Götter (λύσιοι ϑεοί) so vieles! – Und so behaupteten sich (abgesehen von den anerkannten Geheimdiensten mancher Tempel, von welchen hernach die Rede sein soll) neben den Orpheotelesten[172] auch Winkelweihen verschiedener Art. Ihr Hauptvorzug mochte darin bestehen, daß sie einer persönlichen Angst und Sorge entsprachen, und zwar in dem Augenblick, da man ihrer bedurfte, ja vielleicht, wenn es sein mußte, ohne andere Mitwisser als den Weihepriester. Im IV. Jahrhundert wagten sich in Athen Vereine solcher Geweihten in förmlichem Aufzug auf die Straße, wie es das Interesse der Reklame erheischen mochte. Die anschaulichste Schilderung solchen Treibens stammt zwar nicht aus unparteiischem Munde; es ist Demosthenes598, welcher seinen Gegner Äschines nach Kräften verächtlich machen will durch Szenen aus dessen früherem Leben, da er bei einem, wie es scheint, phrygisch gefärbten Geheimkult Dienste getan, allein die einzelnen Züge des Bildes müssen aus dem Leben gegriffen sein.

»Als du zum Manne erwachsen warest, lasest du der Mutter, wenn sie Weihen vollzog, die Formelbücher vor und halfest ihr das übrige Geräte besorgen, indem du den zu Weihenden Hirschfelle umbandest und aus dem Mischkrug zu trinken gabest; du reinigtest sie und wischtest sie ab mit Lehm und mit Kleie, dann hießest du sie aufstehen und sprechen: das Üble mied ich, das Bessere fand ich599. Dabei pflegtest du dich zu rühmen, daß noch nie einer so (schön) geheult habe, und das glaube auch ich, denn man muß nicht meinen, daß der, welcher jetzt so laut redet, nicht einst auch herrlich habe heulen können. Bei Tage aber führtest du die saubern Schwärme der mit Fenchel und Weißpappel Bekränzten durch die Gassen, indem du die Schlangen drücktest und über deinen Kopf emporhobest; dabei riefest du: Euoi Saboi! und tanztest dazu: Hyes Attes! Attes Hyes! während die alten Weiber dir zuriefen: Anstimmer! Anführer! Epheuträger! Wannenträger! u. dgl. m. Zum Lohn aber erhieltest du in Wein getauchte Brocken und gewundene Brezeln und Kuchen!«

Bevölkerungen, welche an riesige dionysische Schwärme und Nachtfeste gewöhnt waren, mochten solch einen Auftritt auf der Gasse übersehen, die Griechen wurden nicht nervös, wenn irgendetwas, das an eine Religion erinnerte, öffentlich in Kostüm auftrat. Abermals ein halbes Jahrhundert später finden wir bei Theophrast600 als einen in Athen kenntlichen Typus jenen »Abergläubigen« samt denjenigen Gattungen von Leuten, welche von ihm lebten: dem Vorzeichendeuter, dem Traumdeuter, dem Seher, dem Vogelschauer, endlich dem Orpheotelesten, von welchem er sich allmonatlich samt Familie weihen läßt. Hier sind wir schon in der Nähe der gewöhnlichen Lustrationen angelangt, welche in[173] prophylaktischer Weise tagtäglich von Griechen und Römern vorgenommen wurden, um gegen irgendetwas Mißliches, und wäre es auch nur ein böser Blick, gefeit zu sein; der Weihekünstler wird die Leute mit keiner Lehre bemüht, sondern gegen ein Billiges seine Zeremonien vollzogen haben.

Bisher ist von ekstatischen oder asketischen Götterdiensten und Weihen die Rede gewesen, welche an keinen einzelnen Ort gebunden, sondern einer freien Ausbreitung fähig waren. Mit Samothrake601 betreten wir ein bestimmtes Heiligtum, dessen Weihen altberühmt, freilich aber in ihrem Wesen so dunkel und fraglich sind, wie die dortigen Götter, die Kabeiren. Nicht, daß es über diese Mysterien an Mythen und Sagen gefehlt hätte, welche sich ja überall massenhaft um alle heiligen Stätten Griechenlands spinnen, aber man erfuhr nichts Sicheres von Göttern und Weihen602. Der Hauptgewinn, den man davon zu haben glaubte, war Sicherheit in Seestürmen und andern Gefahren, und von geretteten Seefahrern fand sich im Heiligtum eine Menge von Exvotos603, seit den goldenen Schalen, welche einst von den dankbaren Argonauten hierher geweiht worden waren. Es war ganz angemessen, daß man Fürstenkinder nach der Insel führte, damit sie künftig gegen Gefahren zur See gefeit sein möchten; hier haben Philipp und Olympias in früher Jugend ihre erste Bekanntschaft gemacht604. Nachher haben Diadochen hier herrliche Bauten errichtet, auf demselben hochragenden Felseneiland, wo vor alters schon Kadmos die Weihen empfangen haben sollte vor jener berühmten Hochzeit605 mit Harmonia, welcher die großen Götter beiwohnten; und auch Jason, die Dioskuren, Herakles und Orpheus sollten hier die Weihen begehrt und erhalten haben. Das Ritual, welches gegen Schiffbruch sicherte, kann ein besonders feierliches und ergreifendes gewesen sein, denn es hieß, daß die Eingeweihten sich hernach frömmer, gerechter und in allen Beziehungen besser als nach ihrer bisherigen Weise erwiesen606.

Wenn auf Samothrake die Weihen noch einen sehr besondern Zweck hatten, so gilt dies nicht mehr von den Mysterien zahlreicher anderer griechischer Tempel, vielmehr sind diese Feiern um ihrer selber willen[174] da. Nur muß man sich in jeder Beziehung hüten, das berühmteste Beispiel, die eleusinischen Weihen, als normal anzunehmen. Denn diese sind eine Schöpfung des in jeder Beziehung exzeptionellen Athen, welches seine ganze Phantasie Jahrhunderte hindurch damit verknüpft hatte und die der übrigen Griechen mitriß. Und wenn in Eleusis ein seliges Jenseits verbildlicht wurde, und die Feier den chthonischen Göttern galt, so war dies wohl ebenfalls so bei mehrern andern Mysterien, namentlich bei den Nachahmungen der eleusinischen, aber durchaus nicht bei allen, denn manche gingen in den Tempeln anderer Götter vor sich607, wo der Gedanke ans Jenseits außer Betracht fiel. Auch darf man diejenigen Mysterien, von welchen nun zu handeln ist, nicht mit tiefern Gedanken von Sünde und Erlösung verknüpfen, denn der Grieche ist, wie oben gesagt, von jeher unbußfertig gewesen, und wenn hie und da ein Schuldbewußtsein bei Dichtern oder im Leben zum Vorschein kommt, so ist es Furcht vor den äußern Folgen des Begangenen, oder vor dem Fluch, welcher auf einer bestimmten Gattung von Tat ruht, abgesehen von ihrer Schuldbarkeit. Die vorläufige Reinigung der Mysten war vielleicht nicht viel mehr, als was vor jeder wichtigen Kulthandlung zu geschehen pflegte, und wo einen oder zwei Tage gefastet oder Klage608 geübt wird, so ist dies etwa eine Trauer um den leidenden Gott und noch lange keine Askese, welche ja im ernstlichen Sinne erst da anfängt, wo man das ganze Leben darauf einrichtet. Beim orphischen Dienst fand sich, wie wir sahen, etwas der Art, sonst aber war der Grieche zum Asketen verdorben und quälerische Kasteiung kommt erst in der Kaiserzeit auf griechischem Boden vor609. Auch wo bei den Weihen Glück im Jenseits in Aussicht gestellt wurde, wird man wohltun, sich die erbauliche Stimmung nicht gar zu ernst vorzustellen.

Welches die Hergänge waren, wird man nun wohl im einzelnen nie mehr ermitteln können, aber einiges mittelbare Licht wird doch auf die Sache fallen, je nachdem man die Frage stellt610. Sie mag dahin lauten: welcher Art im ganzen können, gemäß den überlieferten Umständen, jene Geheimnisse gewesen sein? und welches ist ihr wahrscheinlicher Ursprung?

[175] Das so neugierige und neidische Griechenvolk hat sich bekanntlich bis zur christlichen Zeit niemals unter irgendein Banner gesammelt, um das Adyton eines Mysterientempels zu erstürmen611; daneben denke man sich die Lage eines Geheimdienstes in unserer Zeit, um zu wissen, was dies heißen will. Vor allem also mögen jene Vorgänge von einer Gattung gewesen sein, welche nicht zu Haß und Gier reizte; sie können schon keinen irgend beträchtlichen materiellen Genuß mit sich geführt haben, während der öffentliche Kult so reichlich in Volksspeisungen und Spielschau ausmündete. Beneidenswert für den draußen Stehenden konnte dann etwa der schöne Anblick der Vorgänge sein, und im höchsten Grade ersehnt war, was man in Eleusis sah, allein dies sah ja zuletzt jeder Athener und jeder Fremde, der einen athenischen Gastfreund hatte. Wie schwer oder leicht es anderswo war, zu den Weihen zugelassen zu werden, wissen wir im einzelnen nicht, man wird aber für den tadelfreien Ortsbürger eher eine leichte Zulassung annehmen dürfen, weil auch der Fremde so häufig die Weihen mitmachte – und er hat immer geschwiegen, von Herodot bis auf Pausanias. Unter den Zeremonien der Aufnahme kam – man weiß nicht, bei welchen Mysterien – der sogenannte Thronismos vor, wobei die Einweihenden den neuen Genossen auf einen Thron führten und ihn im Kreise umtanzten, vielleicht weil er in diesem Augenblick die Gottheit selbst vorstellen sollte612.

Ferner ist hier abermals zu erinnern an jenes griechische Grundgefühl, wonach alle Andacht ein Besitz derer war, welche sie stifteten und übten, mochte es eine Polis, eine Korporation oder wer sonst613 sein. Solange es noch irgendein Recht gab, gehörte auch ein Geheimdienst denjenigen, die ihn vollzogen; es läßt sich aber glauben, daß selbst die nicht eingeweihten Bürger darauf stolz sein konnten, wenn es in ihrer Stadt recht angesehene Weihen gab, ja wenn es Weihen überhaupt gab; das Vorurteil zugunsten derselben scheint ein allgemeines gewesen zu sein.

Beachte man sodann, daß diese Dinge offenbar von selbst und an vielen Orten entstanden oder freiwillig von anderswo her (wie sich zeigen wird, öfter von Eleusis) übertragen worden sind; nicht ein Verein verabredeter Priester hat sie der Nation auferlegt, und auch das Geheimhalten[176] ist nicht von einem privilegierten Stande eifersüchtig erzwungen worden, sondern Sache einer heiligen Furcht und Scheu und allgemein gebilligt gewesen. Was war es nun, das so spontan überall zu Geheimdiensten gestaltet werden konnte? Und woher kam das Ähnliche in diesen Begehungen, welches die Entstehung von gemeinsamen Begriffen und Namen (τελεταί, ὄργια, μυστήρια) möglich machte?

Man wird kaum irregehen, wenn man anknüpft an die Jahresfeste und andern größern Feiern der öffentlichen Kulte, deren Mittelpunkt außer dem Opfer ein heiliges Drama war, welches den Mythus der betreffenden Gottheit mimisch darstellte. Ist nun ein Teil hiervon gleich von Anfang an heimlich gefeiert worden? oder erst mit der Zeit614 ins Geheimnis zurückgetretenA82? und dann aus welchem Grunde? Mit großem Recht ist darauf aufmerksam gemacht worden, daß die betreffenden Mythen in einer uralten Gestalt mögen vorgeführt worden sein, aus der Zeit, da das Epos noch nicht über Götter und Heroen seine Schönheit verbreitet hatte, und daß das Rauhe und Wunderliche – sowohl in der Gestalt als im Mythus der Gottheit – sich ins Innere des Heiligtums zurückgezogen haben kann, weil es nicht mehr ganz verständlich war. Das einmal Eingeführte abzuschaffen, lief jedoch gegen die griechische Art; man behielt es bei für eine beschränkte, durch besondere Einweihung abgegrenzte Zahl von Anwesenden, für welche diese Teilnahme sogar eher eine Pflicht als ein Vergnügen gewesen sein kann. Diese Zahl konnte bei der Kleinheit des Innern615 der meisten Tempel keine sehr große sein. Glücklicherweise hat die deutsche Sprache für Hergang und Stimmung hier noch das gemeinsame Wort »Weihe«; von besonders heftiger Aufregung (wie bei den dionysischen Schwärmen) oder von stummer Betäubung wird wenigstens nichts gemeldet, und jede Erklärung durch Hypnose u. dgl.A83 wird man völlig aus dem Spiele lassen müssen.

Noch ein anderer Umstand mochte zur Geheimfeier führen: Das heilige Drama scheint öfter die Erzeugungen, Geburten und Vermählungen von Göttern dargestellt zu haben, Dinge, welche etwas Unschickliches und für die Menge Komisches erst erhielten, seit das Epos die Götter[177] zu vollkommenen Menschengestalten hatte werden lassen. Es wäre begreiflich, daß man nunmehr diese Vorgänge, auch wenn sie in einer sehr primitiven und nur andeutenden Form sichtbar gemacht wurden, den Augen der Menge entzog, und diese es sich gefallen ließ. In später Zeit, an den Rändern der griechischen Kultur, mochte es einen Pöbel geben, der von so etwas hatte reden hören und nach solchen Anblicken lüstern geworden war, wie jene Paphlagonen von Abonoteichos »in Bauernschuhen und nach Knoblauch duftend«; diesen führte der berüchtigte Gauner Alexander616 eine dreitägige Weihe vor, wie sie sich dergleichen einbilden mochten, und den Schluß machte sein eigener Konkubitus als Endymion mit einer Selene. Nun aber hatte schon längst die Komödie des Epicharmos und die sogenannte mittlere attische Komödie, soweit sie Götterposse war, göttliche Liebschaften in skurriler Art auf die große offene Szene gebracht, und daneben mochte, was bei den Geheimweihen vorging, bescheiden und fast ärmlich erscheinen: Hergänge in jenem engen Innern der Tempel, begleitet von »heiligen Worten«, zum Teil auch nur von symbolischen Gebärden, zu deren Verständnis man schon hellenischen Geist haben mußte, das Ganze gewiß nur von mäßigem Reiz des Anblickes. Bei diesem Gedankenbild wird man sich völlig frei machen müssen von der Voraussetzung derjenigen »Illusion«, welche heute verlangt wird, wenn irgendein dramatischer Vorgang dem Publikum glaubhaft gemacht werden soll, vollends aber von dem Aufwand an optischen Künsten aller Art, welchen die heutigen Austattungsstücke und Feerien um so gebieterischer verlangen, je geistesleerer sie an sich sind617. Sogar bei den Weihen von Eleusis werden wir dies zu erwägen haben.

Die wörtliche Mitteilung an die Mysten ist nirgends überliefert. Hie und da muß sie von einigem Umfang gewesen sein, indem man für nötig fand, sie schriftlich aufzubewahren. Im Demetertempel zu Pheneos618 lag die betreffende Schrift zwischen zwei großen Steinplatten verschlossen; bei den größern Mysterien des Tempels wurden dieselben geöffnet, die Schrift den Eingeweihten vorgelesen und des Nachts wieder eingeschlossen. Wahrscheinlich glaubte man, nur so die ganz genaue Beobachtung des Rituals von Eleusis zu sichern, dessen Nachahmung das von Pheneos war. Bei der Neugründung von Messene unter Epaminondas war die sofortige Herstellung der uralten, einst von Eleusis entnommenen Weihen der großen Göttinnen eine der allerwichtigsten Angelegenheiten,[178] und nun »fand« man die einst von Aristomenes verborgene zusammengerollte Zinnplatte, welche das Ritual enthielt; der Inhalt wurde dann in Bücher umgeschrieben619.

Am ängstlichsten scheint man verfahren zu sein mit gewissen symbolischen Gegenständen, welche in Körben und sogenannten cistae aufbewahrt wurden. Die Geschichte von Miltiades und der Tempeldienerin der chthonischen Götter auf Paros620 zeigt, daß solchen (uns völlig unbekannten) Dingen eine große magische Kraft zugetraut werden konnte. Immerhin wurden bei öffentlichen Prozessionen solche cistae, freilich verschlossen, mitgetragen.


Die Weihen von Eleusis, von welchen nun zu handeln ist, sind oft (und bereits im Altertum) viel zu sehr als Norm für alle Geheimdienste angenommen worden, während sie sich von den Mysterien anderer Heiligtümer schon ganz äußerlich auf das stärkste unterschieden als Massenweihen. Sodann haben die Ambitionen des ganzen vorzeitlichen und historischen Athen, die Phantasien des ganzen griechischen Volkes eine Überlieferung von Ehrfurcht und Entzücken hinterlassen, welche noch heute forttönt, wobei uns der wahre Hergang und Inhalt vorenthalten geblieben ist, während sich Bergeslasten von Antiquitäten darüber aufgetürmt haben621. Es ist zu beklagen, daß von den zahllosen Christen, die noch als Heiden diese Weihen mitgemacht haben müssen, keiner das aus Scham und Verachtung gemischte Gefühl hat überwinden mögen, welches einer genauen Aufzeichnung des GesehenenA84 entgegenstand.

Eleusis war der Ort, wo Demeter nach langem Suchen durch alle Lande die Kore (Persephone) gefunden hatte; ihnen beiden allein galt ursprünglich der Geheimdienst, welchen Demeter selbst die Gebieter von Eleusis gelehrt haben sollte, und welcher von frühe an auf das Schicksal nach dem Tode muß bezogen worden sein. Im homerischen Hymnus auf die Göttin lauten die daran (V. 476 ff.) geknüpften Verheißungen noch bescheiden: »Glücklich, wer von den Erdenmenschen dieses geschaut hat (ὄπωπεν); im dunkeln Schattenreiche ist das Geschick der Geweihten und der Ungeweihten nicht dasselbe«. – Das Alter der Weihen konnte man natürlich kaum hoch und mythisch genug ansetzen; sicher ist nur, daß wenigstens das Heiligtum mit wichtigem Kult schon vor der dorischen Wanderung bestand, indem die neleidischen Herrscher von Ephesos[179] bereits die erbliche Priesterschaft der eleusinischen Demeter mit sich über Meer bringen konnten622. Es gab Gottheiten, welche solche Übertragungen ihrer Kulte und Mysterien furchtbar straften, wie z.B. die Kabeiren von Theben623; Eleusis dagegen war offenbar nicht eifersüchtig, und eine Anzahl von Tempeln der Demeter und der Kore hatten Geheimdienste, welche den eleusinischen zugestandenermaßen nachgeahmt waren624.

Nur von Nichtathenern konnte dies als begehrenswert betrachtet und dann in ihren Heimatorten eingeführt worden sein, und hieraus darf man schließen, daß in Eleusis auch solche schon frühe waren zugelassen worden. Auf eine alte Zeit dieser Übertragungen deutet nämlich der Umstand, daß dabei Dionysos noch nicht mitgenannt wird. Irgendwann aber trat auch dieser in Eleusis zu der Gruppe Demeter-Kore als Bräutigam der letztern hinzu625, und zwar hier unter dem Namen Iakchos (Hall), welcher zugleich den Gesang des großen Festzuges bedeutet.

Mit den Jahrhunderten wurde aus diesen Weihen ein gewaltiges periodisches Ereignis, über dessen Äußerlichkeiten wir sehr vielseitig unterrichtet sind: über die dazu gehörenden Bauten schon in Athen selbst, dann an der heiligen Straße und endlich über das mächtige Anaktoron oder Megaron in Eleusis, den Wunderbau des Iktinos, welcher so viele Menschen fassen konnte als ein Theater626; sodann über die priesterlichen Verrichtungen und deren Erblichkeit in athenischen Familien, über das Zeremoniell des Zuges und der Vorbereitungen, über die Verteilung der Funktionen auf die verschiedenen Tage usw. Jede Einzelheit hat hier ihre Motivierung, ihre stützenden Seitenmythen. Im Verlauf der Zeit hatten sich die Feste in ein größeres mehrtätiges und ein kleineres, die Weihen aber in zwei vorbereitende und einen vollendeten Grad geschieden, womit eine Steigerung des Verlangens bewirkt worden sein soll. Eleusis[180] servat, quod ostendat revisentibus, heißt es bei Seneca627. Bei den Griechen verbreitete sich die Überzeugung, daß dieser Geheimdienst hoch über all denjenigen stehe, welche anderswo begangen wurden; miteinander waren gewachsen die prächtige und feierliche Ausstattung und die Meinung der Griechen von einem tröstlichen, beglückenden Inhalt: das Wiederemporsteigen der Kore, wahrscheinlich auch das Wiederaufleben des Iakchos waren Sinnbilder eines seligen Jenseits für die Menschen geworden. Was Athen und Attika sonst in der Hellenenwelt vorstellte, mochte schon seit Peisistratos für die übrigen ein Gegenstand von Sorge und Feindseligkeit sein, und seine Handelsmacht wurde gewiß mit Neid angesehen; die Eleusinien dagegen waren eine ganz große geistige Einwirkung Attikas auf Gesamthellas, und dies wußte man an Ort und Stelle und pflegte dies Gefühl. Schon vor den Perserkriegen konnte jeder Hellene eingeweiht werden, der einen athenischen Weihepathen (Mystagogen) hatte, und später sogar Leute von allen Völkern, gentes orarum ultimae, wie Cicero sagt628; wer dann dennoch als Ungeweihter sich eindrängen wollte, konnte allerdings des Todes sein, und um 200 v. Chr. richteten die Athener einige Akarnanen hin, welche ungeweiht den Eleusinien beigewohnt hatten. Sodann muß auch der Myste des gewöhnlichen Grades nicht nur einige Darstellungen des Mythus, sondern den großen Haupteffekt – das »Licht« von Eleusis629 – zu genießen bekommen haben, indem sonst keine so allgemeine Begeisterung geherrscht hätte; der Vorzug des höchsten Grades, desjenigen der Epopten, bestand vielleicht nur darin, daß diesen ältere, geheimere Symbole vorgezeigt wurden. Ferner war an den Weihen ein großes, glänzendes Fest, sogar mit Wettkämpfen, für jedermann herangewachsen, ungerechnet was mitlief zum Zuschauen und zum Markte. Wenn man erwägt, daß schon der ganze Mythus von Triptolemos, von der Getreidefrucht und der frühesten Gesittung, sich auf Eleusis und sein Gefilde, das früheste Kornfeld der Welt, bezieht, so wird kaum mehr zu sagen sein, wo in Wort und Zeremonie die eigentlichen Eleusinien begannen.

Die vorgängigen Reinigungen, welche bei allen Mysterien Gebrauch waren, mögen hier, bei dem großen Zudrang, ganz besonders summarisch vorgenommen worden sein; es hieß: ans Meer, ihr Mysten! ἅλαδε μύσται! – und eine Benetzung mit Seewasser wird wohl genügt haben, wie vor den kleinen Eleusinien eine Waschung am Ilissos630; überhaupt wird man sich[181] hüten müssen, eine allzu ernste Erbaulichkeit vorauszusetzen. Womit dann die Weihe selbst anhob, ist uns völlig verschwiegen geblieben; man erfährt nur etwa von einer Art von Sakrament, nämlich vom Genießen eines Mischtrankes, auch vom Hineinlegen heiliger Gegenstände aus einem Korb in eine Lade und dgl. Unter allen Umständen aber wird das Wort des Aristoteles631 über die Weihen im allgemeinen auch für die eleusinischen seine Geltung haben: die Geweihten haben nicht etwas zu lernen, sondern etwas zu erleben (οὐ μαϑεῖν τι δεῖν, ἀλλὰ παϑεῖν). Auch wird als Gewinn nicht Erkenntnis gerühmt, sondern glückliche Stimmung und Lösung von dem Gram wegen des früher Erlittenen; dann aber ganz besonders die bessere Hoffnung des Geweihten wegen eines glücklichern Lebensausganges, da man nicht werde in Finsternis und Schlamm zu liegen kommen, welche den Ungeweihten erwarten632. Weit über das hier Gesagte hinaus reichen auch die oft zitierten Worte aus Pindar, Sophokles und Isokrates nicht; laut einer dem Plato fälschlich zugeschriebenen, aber noch alten Schrift633 haben dann im Jenseits unter den Seligen überhaupt die Geweihten den Vorsitz, und sie begehen auch dort wieder ihre heiligen Bräuche. Aber, welches diese gewesen, erfährt man auch hier nicht.

Bei dem gewaltigen Zustrom wäre auch der kürzeste katechetische Unterricht an Ort und Stelle ein Ding der Unmöglichkeit gewesen, und über feierliche rituale Rufe634 kann das Mündliche nicht hinausgegangen sein. Ohnehin wären die vornehmen Eupatriden, welche die Hauptfunktionen inne hatten, sonst aber das Leben in Staat und Krieg und Rossetummeln mitmachten, schwerlich zu erbaulichen Predigten geeignet gewesen. Wörtliches, wenn es die Hauptsache war, hätte man ausgeschwatzt oder doch ausschwatzen können, die Eleusinien konnte man nur austanzen, d.h. Alkibiades und andere unbändige Spötter einer zur Ruchlosigkeit neigenden Zeit635 machten den Hierophanten, den Fackelträger, den heiligen Herold nach, in den uralt überlieferten Tanzschritten, bei deren Anblick Leute ihresgleichen vielleicht längst nur durch den Schrecken waren vom Lachen abgehalten worden. Immerhin war Schweigen über alles, Gehörtes wie Gesehenes, geboten: »die Potnien (Demeter[182] und Kore) pflegen hier erhabene Weihen für die Sterblichen, über deren Zunge der goldene Schlüssel der mitfeiernden Eumolpiden schreitet«636.

Welche einzelnen Momente des eleusinischen Mythus dann als heiliges Drama dargestellt wurden, hat man schon zu erraten versucht: die Entführung der Kore, das Herumirren der Demeter, die Hochzeit des Pluton und der Kore, die Rückkehr der Demeter auf den Olymp637 usw. Ohne Zweifel trat auch Dionysos-Iakchos auf und der chthonische Hermes, welchen der Mysterienherold darzustellen hatte.

Außerdem ist die Rede vom »Vorzeigen« (δεικνύναι) von Heiligtümern; allein schon, was dies Verbum hier bedeutet, ist nicht ganz sicher, vielleicht ein bloßes Zulassen, Hereinlassen; die Heiligtümer waren eigentliche Bilder oder Bildwerke (ἀγάλματα), außerdem aber vielleicht auch heilige Gefäße und Geräte, oder Reliquien von der göttlichen Stiftung her. Der Hauptmoment jedoch, auf welchen das Anaktoron kunstreich eingerichtet gewesen sein muß, war ein plötzlicher Übergang aus dem Dunkel in ein mächtiges »Licht« (τὸ ἐν Ἐλευσῖνι φῶς), welches bei den Griechen sprichwörtlich wurde. Die einzige umständliche Aussage; bei Plutarch638 müßten wir mit den Augen eines Griechen lesen können, damit sie uns Aufklärung statt neuer Rätsel böte.

»Anfangs mühseliges Umherirren und Irrelaufen und ängstliches, endloses Gehen durch dichte Finsternis; hierauf unmittelbar vor dem Entscheid (τέλος) die Schrecknisse sämtlich, Schauder, Zittern, Angstschweiß und Erstarrung. Endlich geht ein wunderherrliches Licht auf, oder man kommt in reine Gegenden und Auen, wo es Gesang und Tanz und erhabene Dinge zu hören und heilige Erscheinungen zu schauen gibt. Hier wandelt der endlich ganz Geweihte frei und ledig, begeht die Feier bekränzt und ist mit heiligen und reinen Männern zusammen, wobei er sieht, wie der ungeweihte Pöbel in tiefem Schmutz und Dunst sich zertritt und drängt und aus Unglauben an die jenseitigen Güter der Todesfurcht verhaftet bleibt.«

Vor allem muß man hier wiederum von derjenigen Illusion absehen können, die das heutige Auge bei jedem künstlich hervorgebrachten Anblick verlangt, denn jene Vision kann mit optischen Vorkehrungen zustande gekommenA85 sein, welche wir zwar reich und schön, aber gar nicht mehr täuschend finden würden. Sodann machen wir uns nur schwer eine[183] richtige Vorstellung davon, wie leicht es dem Erzähler fiel, das, was er wirklich sah, in einem symbolischen Sinn zu sehen und zu berichten. Ein weites, unteres, dunkles Erdgeschoß, durch Mauern in labyrinthische Gänge verteilt, dann ein Übergang oder Aufstieg, wo man die Kränze wird erhalten haben, endlich in voller, höchstgesteigerter Beleuchtung der gewaltige obere Raum, welcher – diesmal und zufällig auf Plutarch oder seinen Berichterstatter – wie eine Landschaft wirkte; es war das Jenseits in Verbildlichung; die heiligen Männer, mit welchen man zusammenkam, waren einfach andere Geweihte. Dabei war noch irgendwie ein Blick abwärts gegönnt, in jene Irrgänge des Erdgeschosses; diejenigen aber, welche sich hier noch in dem nämlichen Dunkel herumstießen, das man selber vor kurzem durchgemacht, werden in der Schilderung pathetischer Weise als der Weihe unfähig und unwürdig empfunden. Dieselben werden aber bald auch an die Reihe gekommen sein, denn es ist kaum denkbar, daß Tausende, welche nichts als das Dunkel gekostet, sich geduldig wieder hätten heimschicken und etwa auf das nächste Fest verweisen lassen. Was aber das Herumstoßen betrifft, so gibt es bei demselben Plutarch639 eine zweite Aussage, wonach man sich anfangs sogar mit Lärm und Geschrei herumstieß; dann erst, wenn das »Heilige aufgeführt und gezeigt« wurde, trat furchtsames Schweigen ein; von demselben Anblick des Heiligen heißt es dann weiter: »da man in das Innere tritt und das große Licht sieht, wie wenn Götterräume geöffnet werden ...« Und mit diesen unpräzisen, ohnehin nur gelegentlich als Gleichnis gebrauchten Angaben wird man sich begnügen müssen.

Gewiß haben ernste Gemüter diese Hergänge, wie sich dieselben auch konkret gestaltet haben mochten, rein empfunden und den durch Symbole empfangenen Trost für das Jenseits zu schätzenA86 und zu bewahren gewußt. Einmal hat mitten in wilder bürgerlicher Zwietracht die Erinnerung an Eleusis beruhigend gewirkt: nach dem ersten Treffen Thrasybuls gegen die dreißig Tyrannen konnte der Mysterienherold die schöne Versöhnungsmahnung aussprechen und dabei auf die großen Weihen als auf ein Band des athenischen Volkes hinweisen640. Für den Patrioten war die eleusinische Feier ein großer, unerschütterlicher Ruhm von Attika und[184] für Athen als Stadt bis in die späteste Römerzeit ein Anlaß gewaltigen Fremdenzustroms641. Da aber alle Welt eingeweiht war, muß das Ganze doch zu einem bloßen sehr prächtigen Götterdienst geworden sein, welcher dann in der Hauptsache schon die Konkurrenz mit Beschwörern nicht mehr bestehen konnte, denn an solche wandte sich bereits im IV. Jahrhundert v. Chr., wer wirklich wegen des Jenseits in Sorgen war. Dieselben Leute aber, welche damals im Anaktoron zusammenkamen, kannten und haßten sich im bürgerlichen Leben je nach Umständen, denn auch die Scheusäler von Athen, der Rhetor und der Sykophant, werden Mysten gewesen sein, ja gerade erst recht auch der Götterbeschwörer. Was man bei Anlaß dieser Weihen für böse Bekanntschaften auflesen konnte, lehrt die Geschichte des Dion, dessen Mysterienpate nachher in Syrakus sein Mörder wurde642. Bei dem Zuge von Athen nach Eleusis herrschten dieselben Spöttereien wie bei andern dionysischen Aufzügen, und was für Vetteln mitfuhren, ersieht man schon aus Aristophanes643. Rohere Menschen bildeten sich auf die empfangenen Weihen das Ungehörigste ein, höhnten über das Elend der Nichteingeweihten und trugen prahlerisch das Himation, das sie bei der Weihe angehabt, bis es zugrunde ging644. Von der andern Seite mochte ein Diogenes darüber spotten, daß die geringsten Individuen – weil sie Athener seien – als Geweihte künftig auf den Inseln der Seligen wohnen sollten, während ein Agesilaos, ein Epaminondas dem ewigen Schlamm (βόρβορος) verfallen wären.

Soviel konnte zur Verherrlichung von Eleusis immer gesagt werden, daß alle Feinde, welche je in Attika eingefallen, das Heiligtum nicht zu verletzen gewagt hatten645, weder die wandernden Dorer noch die Perser des Xerxes, welche sonst so viele Tempel verbrannten, weder Böotier noch Lakedämonier; auch Philipp und Alexander, heißt es, hätten hier etwas Höheres erkannt, als sie selbst waren. Der erste Unglückstag war der, welchen der Redner Aristides bejammert, da Feuer eingelegt wurde, höchstwahrscheinlich von Christen, welche einen Augenblick Meister des Heiligtums gewesen sein müssen: »von was für Menschen wurden da die heiligen Fackeln gelöscht, die Mysterien schändlich ausgetanzt, das[185] Verborgene entblößt! es waren Feinde der unterirdischen wie der überirdischen Götter!« – Der Bau muß jedoch mit seiner ganzen Ausstattung erneuert worden sein, und die Weihen wurden jetzt wohl in Eleusis um so eifriger gesucht, je mehr sie anderswo allmählich erloschen sein mögen. Als das Christentum, dessen Mysterium längst eine ganz bewußte Konkurrenz der heidnischen gewesen war, Staatsreligion wurde, blieb Eleusis noch lange diejenige Stelle, wo sich das hellenische Heidentum vorzugsweise lebendig fühlte und sich gewissermaßen zählte. Die letzten Schicksale des Heiligtums und der Weihen sind dunkel; über Alarichs griechischen Feldzug (395 auf 396) hinaus sind die Spuren nicht zu verfolgen, wenn er gleich nicht in der Weise als Zerstörer nachgewiesen werden kann, wie man angenommen hat646.


Die griechische Religion zog offenbar eine ungemeine Stärke und Dauerkraft aus ihrem Kultus. Wie die geheimen Feiern verehrt und völlig unangefochten blieben, wurde soeben dargestellt; außerdem aber hatte die Götterverehrung alle Lebensfreude in den Dienst ihrer Feste genommen: alles, was bei jedem Tempel teils alljährlich, teils in größern Zeitabständen vor sich ging, und was sich daran anschloß in Gestalt von musischen, gymnastischen und hippischen Wettkämpfen, von Fackelläufen und prachtvollen Aufzügen, sowie von gewaltigen Volksspeisungen. Endlich war ja auch das ganze Drama vom Boden auf eine gottesdienstliche Veranstaltung wenigstens gewesen.

Man würde nun Unrecht tun, den Götterdienst nur noch als Vorwand von diesem allem zu betrachten; diese Dinge wuchsen von selber an ihm empor, bis sie dann allerdings die Hauptsache und der Anlaß zu stets neuen Erfindungen wurden. Die volkstümlich entstandene Religion behaupteteA87 sich als eine volkstümliche durch diese Art von Kultus und hatte nie den Haß und den Abfall der großen Menge zu befürchten. Diese, auch wenn sie verwilderte bis zum periodischen Mord der Besitzenden, hielt dennoch fest an einem Glauben, der ihr so viele Anlässe des Genusses und einer zum Teil sehr wilden Freude bot und so überwiegend auf allgemeine Unkosten, wenigstens auf Unkosten anderer vor sich ging.

Freilich schon im Altertum empfand man recht wohl, daß diese Dinge ihre zweite Seite hatten. In Sparta, wo man sehr auf genaue Beobachtung der Feste hielt, wurden sie doch mit mäßigem Aufwand und – so lange[186] der Spartiatenstaat sich aufrecht behauptete, – gewiß gleichmäßig und ohne Neuerungen begangen. Lykurg, sagt Plutarch647, richtete die Opfer absichtlich einfach ein, damit man sie immer aus den bereitvorliegenden Mitteln vollziehen könne. Und wie so oft bei Anlaß von Sparta der Gedanke an Rom wach wird, so kann man sich auch hier demselben nicht entziehen. Ein römisch gesinnter Spätgrieche648, der schon an manchen griechischen Mythen schweren Anstoß nimmt, hebt den Gegensatz zwischen griechischem und römischem Festleben hervor, offenbar nicht zugunsten des erstern:

»Bei den Römern gibt es kein Fest in schwarzem Gewand, mit Trauer, wobei Weiber jammern und sich auf die Brust schlagen wegen Verschwindens von Göttern, wie es bei den Hellenen geschieht wegen des Raubes der Persephone und der Leiden des Dionysos und dgl. Man sieht bei den Römern – obwohl die Sitten schon verdorben sind – kein schwärmerisches Treiben, kein Korybantengetümmel, keine Bettelprozessionen, kein bacchisches Toben, keine unerlaubten Weihen, keine Nachtfeste von Männern mit Weibern in Tempeln, noch irgendeinen Spuk ähnlicher Art, sondern alles, was in bezug auf die Götter vollzogen oder gesprochen wird, geht bedächtig vor sich, wie sonst weder bei Hellenen noch bei Barbaren.«

Wie hier die Verwilderung des Festwesens, so wird anderswo dessen Aufwand beklagt und das Bewußtsein geltend gemacht, daß es nicht immer so gewesen. Wie volkstümlich heiter sei es vor Zeiten649 bei den Dionysien zugegangen! Voran trug man eine Amphora Wein, ein Rebengewinde, dann zog einer einen Bock daher, ein anderer folgte mit einem Korb voll Feigen, und den Schluß machte das Symbol der Fruchtbarkeit, der Phallos; – jetzt wird dies übersehen und ist außer Brauch; dafür goldene Gefäße, welche man herumträgt und kostbare Gewänder und fahrende Gespanne und Masken; was der Besitz Notwendiges und Nützliches leistete, ist jetzt verschüttet durch das Unnütze und Überflüssige.

Um in den einzelnen Poleis den Punkt zu ermitteln, da die Absicht auf Genuß das entschiedene Übergewicht über den Kultus bekam, müßte man jedesmal erkunden können, wann und in welchen Übergängen die Polis den Tempeln die Oberleitung der größern Feste abgenommen und irgendwelchen politischen Organen übertragen hat. Von da an würde man in der Regel finden, daß vor allem für das Volksvergnügen gesorgt wurde. Über die Idee des griechischen Staates und über das, was er sich[187] dieser Idee gemäß gegenüber von seinen Bürgern erlauben konnte, ist hier nicht der Ort zu rechten; es mochte ihm freistehen, wirkliche oder angebliche Steuerüberschüsse für das Vergnügen der Menge aufzuwenden; schon bedenklicher war, wenn er etwa die Kassen oder Vermögensbestände der Tempel vereinigte, und in Athen650 gab es (wahrscheinlich schon unter Perikles) außer den »Verwaltern der Stadtgöttin« auch gemeinsame »Verwalter der übrigen Götter«, ohne Zweifel zum Zweck einer unbedingten Verfügung über das Götterfestwesen. Außerdem aber waren beträchtliche Teile dieses Wesens die Sache einer kunstreichen Brandschatzung der Besitzenden geworden, ganz wie andere politische Verpflichtungen, die man ihnen auferlegte. Die Choregie, welche mit reinen Staatslasten, wie z.B. die Trierarchie, völlig in einer Reihe geht, war eine vollständige Übernahme des Chores für ein Schauspiel oder eines lyrischen Chores für einen feierlichen Götterdienst samt dem ganzen dazu gehörenden Personal, und dazu wurden die Zahlenden von ihrer Phyle durch Wahl designiert und hatten die betreffenden Chöre in einer bestimmten Reihenfolge zu leisten. Daß dabei noch Wetteifer verlangt und Siegesprämien und Belobungen erteilt wurden, lautete tatsächlich für viele schon wie Hohn, wenn sie sich dabei ruinieren mußten. Es ist wahr, daß auch das ganze Drama, die große Blüte des Dionysosdienstes, mit all seiner Herrlichkeit ohne diesen Betrieb nicht zustande gekommen wäre: der Dichter bekam durch den Archon einen auf die genannte Weise bezahlten Chor angewiesen und hatte diesem die Tänze und Gesänge einzuüben oder einüben zu lassen. Auch sonst aber galt es, für eine ganze Reihe anderer Feste Chöre von Männern und Knaben, Tänzern und Flötenspielern zu stellen, und jeder Leister einer Choregie mußte seine Schar anwerben, bezahlen, ernähren und kostümieren651; vor allem aber hatte er sich nach einem Chordichter und Chorlehrer umzusehen. Gewiß kam noch in späterer Zeit viel Schönes und Geistvolles vor Auge und Ohr des Volkes; aber, wie früher gesagt, der Zwang muß diesen Dingen doch etwas von der Weihe genommen haben. Auch kostspieligen Festgesandtschaften nach fernen Heiligtümern konnte der für wohlhabend Geltende sich nicht entziehen. Und wer will noch entscheiden, wie weit ein heiliges Fest das Bestimmende oder nur der oberflächliche Anlaß war bei so mancher andern auferlegten Last, wie Wettspiele, Gymnasiarchien, Lampadarchien usw.652? Am athenischen Hephästosfest und am Prometheusfest[188] z.B. wollte man außer den musischen Agonen vor allem Fackelläufer sehen, und zu deren Ausrüstung, d.h. Bezahlung, wurden die Gymnasiarchen einfach durch Wahl bestimmt. In demselben Fund von Inschriften, wo diese Kunde vorkommt, werden wir freilich auch schon belehrt, daß die Festordner der großen Hephästosprozession die Vollmacht hatten, Störer derselben (ἄν τις ἀκοσμῇ) bis zu fünfzig Drachmen und Ausschluß von der Feier zu bestrafen und noch schärfer bei gröberm Unfug. Athen mochte eben schon Leute enthalten, welche »über gar alles hinaus« waren.

Am Ende konnte man auch an Chören zuviel bekommen, zumal wenn z.B. in der Musik das Sentimentale überhand nahm und etwa gar für besonders religiös galt. Plato653 klagt in betreff der größern Staatsopfer: Da trete nicht ein Chor auf, sondern eine Menge von Chören, auch stellten sie sich nicht ferne von den Altären, sondern nahe daran auf, ihr Gesang aber sei eine wahre Blasphemie, indem sie mit Worten, Rhythmen und wehmütigen Harmonien die Seelen der Hörer in Anspruch nähmen; ja, wer die opfernde Stadt am meisten zum Weinen bringe, der trage den Wettpreis davon. Dergleichen möchte höchstens für Unglückstage taugen; da möchten etwa von draußen gemietete Sängerchöre sich einstellen, wie jene Gemieteten, welche die Leichenzüge mit karischer Melodie zu geleiten pflegten.

Das verhältnismäßige Dunkel, welches seit der Diadochenzeit über der Innern Geschichte der Städte von Griechenland, namentlich auch Athens, lagert, macht es unmöglich zu sagen, wievieles von dem großen Festbetrieb sich damals behauptete, und wielange z.B. das System der athenischen Choregien vollständig aufrecht blieb. Doch scheint, wenn es die Lage nur irgend erlaubte, das Mögliche geschehen zu sein, und in der ruhigern römischen Epoche gehörte es erweislich zur Euergesie oder Munifizenz der reichern Bürger hellenischer Städte, durch Spenden an Feste und durch Übernahme von Gymnasiarchien und Lampadarchien usw. sich im Sinne der Griechen beliebt und verdient zu machen. Daß Pausanias noch an vielen Orten wenigstens Jahresfeste mit Agonen am Leben fand, wurde schon bemerkt. Je nach den Bevölkerungen widmeten die Reichen den Festen ihre eifrige persönliche Teilnahme. An der West- und Nordküste von Kleinasien gab es noch zu Lucians Zeit654 bei bacchischen Festen große Tanzaufführungen; der ganze vornehme Stand gab sich mit dem größten Eifer dazu her, als Titanen, Korybanten, Satyrn und Hirten maskiert zu tanzen, und das Volk saß den ganzen Tag und sah zu; alles andere war über diese Zeit vergessen.

[189] Wenn aber auch der öffentliche Götterdienst mit seinen Festen, Weihen und Agonen bei verringertem Wohlstand abgenommen hätte, so blieb doch der Hauskult in voller Kraft, und bei den Landleuten war dieser ohnehin der vorherrschende und gewiß oft der einzige, wenn kein eigentlicher Tempel in der Nähe lag. Kein Zweifel, daß die im griechischen Hause verehrten Götter der Familie, des Besitzes, des Geschäftes, der Liebe weit stärkere Gefühle und weit häufiger in Bewegung setzten als der ganze öffentliche Tempeldienst, und wo die Herrin gerade nicht zusah, übte die verliebte Magd ihre Andacht zur Aphrodite »mit Opfern, Beten, Flehen und Fragen bei Tag und Nacht und zündete auch ihr Lichtchen an«655. Vor allem war schon der Herd eine Gottheit, und über dem ganzen Gehöfte waltete der Zeus Herkeios. Geopfert wurde im Hause zu Stadt und Land täglich des Morgens und des Abends, und bei jeder Mahlzeit ertönte der Päan; der besondern Gelegenheiten, wie Hochzeit, Ephebie, Heimkehr von Reisen usw. nicht zu gedenken. Für den Landmann waren ferner gegebene Feste alle diejenigen, welche sich auf die Jahreszeiten bezogen, und Demeter und Dionysos standen an der Spitze seiner Berufsgötter; dazu noch die besondern Geschlechts- und Familiengötter. Außerdem aber kamen im Verlauf der Generationen gewiß auch noch die tönernen und ehernen Bildchen mancher Götter des allgemeinen Kultus in das Haus des Griechen, je nach den Erlebnissen, da man ihrer Hilfe genossen, oder auf Traumgesichte hin, und auch außerhalb des Hauses stiftete die Andacht des einzelnen ungehemmt kleine Heiligtümer auf Feld und Flur.

Der Hausvater opferte und war beflissen, das Reisig auf dem Altar kunstgerecht zu ordnen656; die Angehörigen aber durften ihm dabei helfen, und man wird nicht ohne Teilnahme – an unerwarteter Stelle, nämlich in einer athenischen Gerichtsrede – eine Schilderung davon anhören657, wie eifrig schon die Kinder mitmachten: »Unser Großvater, heißt es, opferte nie ohne uns; mochte das Opfer groß oder klein sein, immer waren wir dabei und nahmen teil daran. Zu den Dionysien nahm er uns jedesmal mit sich aufs Land; neben ihm sitzend schauten wir (bei den Aufzügen, Spielen usw.) zu; mit einem Worte wir feierten alle Feste mit ihm, und auch wenn er dem Zeus der Habe (κτήσιος) opferte, ein Opfer, welches er sehr hoch hielt, und wozu er weder Sklaven noch Freie außer seinen nächsten Verwandten zuließ, sondern alles selbst besorgte, nahmen wir auch hieran teil und taten mit ihm beim Opfer Handreichung, legten es mit ihm auf den Altar und verrichteten alles übrige mit ihm[190] gemeinschaftlich; und er betete für uns um Gesundheit und Wohlstand, wie es ihm damals als Großvater zukam.«

Es gab also im Hause auch geheimere Opfer, von welchen u.a. die Sklaven ausgeschlossen waren; wenn aber diese letztern innerlich durch irgendetwas an Haus und Familie des Herrn gebunden waren, so geschah dies durch die Opfer und Feste des Hauses, an welchen man sie – abgesehen von jenen Ausnahmen – immer teilnehmen ließ und lassen mußte658.

Auch mit dem Hauskult konnte man es, wenn etwa die Frauen zu sehr das Wort führten, übertreiben; wie jene Worte eines Ehemannes bei Menander659 verraten; »Uns Verheiratete plagen die Götter am meisten, immer soll man irgendein Fest begehen; wir haben fünfmal an einem Tage geopfert, sieben Dienerinnen im Kreise schlugen die Pauken, die übrigen schrien dazu (ὠλόλυζον).«

Unter allen Umständen aber waren der Herd und die ringsum angebrachten Götterbilder nahezu die einzige Zuflucht des Gemütes, wenn dasselbe innerlich einmal der furchtbaren Polis entrinnen wollte. Hier konnte sie nicht eingreifen undA88 begehrte es auch nicht, wenn sie einen Rest von Vernunft behielt. Einer aber, als er das Bild einer idealen Polis entwarf, wie sie nach seinem Geschmack sein sollte, zog auch hier die letzte Konsequenz: Plato in seinem Buch von den Gesetzen660. In seinem Widerwillen gegen jede Religion, die nicht der Kult seiner Polis wäre, denunziert er den Privatgötterdienst als Hauptanhalt des Aberglaubens und verlangt ein Gesetz: Niemand soll im eigenen Hause Heiligtümer besitzen! »Wenn einer opfern will, so gehe er zu den öffentlichen (Stätten) und händige seine Opfer den Priestern und Priesterinnen ein; da möge er mit ihnen beten, und wer sonst noch mit ihm beten will. Überhaupt sollen Heiligtümer und Götterbilder nicht leichthin errichtet werden, denn um dies richtig zu vollbringen, ist viel Verstand erforderlich. Es ist eine Gewohnheit aller Weiber und auch solcher, welche Not, Gefahr und Mangel leiden oder auch einem plötzlichen Glücksfall begegnen, (den Göttern) zu weihen, was sie gerade unter den Händen haben, und Opfer, Bild und Bau zu geloben den Göttern, Dämonen und Göttersöhnen. Und aus Schrecken bei Gesichten im Wachen und im Traum und in der Erinnerung an viele gehabte Erscheinungen und als Heilmittel für dies alles errichtet man Altäre und Heiligtümer und füllt alle Häuser, alle Dörfer[191] damit an ... Um dieser aller willen ist gemäß obigem Verbot (des Privatkultus) zu verfahren, außerdem aber auch um der Ruchlosen willen, damit dieselben nicht, indem sie dies (den Privatkult) an sich reißen, Heiligtümer und Altäre im eigenen Hause errichten und heimlich die Götter sich gnädig zu machen meinen mit Opfern und Gebeten; damit würden sie nur ihre Missetaten ins Endlose steigern und die Ahndung der Götter nicht nur auf sich, sondern auch auf diejenigen herabziehen, welche sich an sie wenden, auch wenn dieselben es besser meinen, bis zuletzt die ganze Stadt um der Ruchlosen willen in Mitleidenschaft käme.«

Diese letztere Insinuation, wie überhaupt die ganze postulierte Religionspolizei gegen Ausgang des zehnten Buches jenes Werkes, ist natürlich ohne alle Nachachtung geblieben, wenn aber Griechenland tiefer und tiefer sank, so kam dies eher von allem andern als von bösartigen Privatopfern her. Beim Hausgötterdienst wurde gewißA89 manches naiv egoistische Gebet661 geflüstert, im ganzen mag er aber noch immer eine der unschuldigsten und tröstlichsten Seiten des hellenischen Lebens geblieben sein. Freilich um über Plato billig zu urteilen, muß man erwägen, wie den Philosophen zu Mute sein mochte gegenüber vom ganzen Volksglauben und seiner Macht. Sie konnten diese Lage nicht ändern, nur konstatieren, und es genügt Plato selbst anzuhören662:

»Man glaubt an die Mythen, welche man von der Muttermilch an, von Ammen und Müttern, mit Scherz und Ernst erzählen hört wie ein Zauberlied (οἷον ἐν ἐπῳδαῖς); dann gibt es bei Opfern und Gebeten zu hören und zu sehen, was die Kinder am meisten lieben, wenn mit höchstem Eifer die Eltern für sie und für sich selber das Opfer darbringen und die Götter mit Gebet und Flehen als sehr wahrhaft vorhanden anreden; ja sie mögen nur um sich sehen bei Hellenen und Barbaren: in Glück und Unglück, wenn Sonne und Mond auf- oder untergehen, überall die vollste Andacht, Niederknien, Niedersinken.«

Und außer der Götterverehrung im Hause war auch die Andacht des einzelnen in Feld und Wald, an den Strömen und Quellen und am Meeresufer, welche sich ja dem geschichtlichen Urteil von Homer abwärts völlig entzieht, gewiß oft inniger als diejenige in den Tempeln. Es waren wohl Gebete um Schutz und Gedeihen, angstvolle Anrufungen, aber auch das Wort und der Gesang der weihevollen Stimmung, welche die Nähe einer Gottheit empfand. Was für ein wunderbares Verhältnis der Jünglinge einer Gegend663 zur Gottheit ihres Stromes, welchem sie das bis zum Beginn des Ephebenalters geschonte lange Haar zu opfern pflegten?

[192] Und wenn das Interesse der Kunst hier neben dem der Religion hervorgehoben werden dürfte, so wäre der herrlichen griechischen Kleinkunst in Ton und Erz zu gedenken, welche – höchstwahrscheinlich doch von der Beschaffung der Hausgötter ausgegangen – eine Welt von schönen Gebilden hervorgebracht hat. Zum Hausbesitz des Reichen mochten auch jene sitzenden Silene mit Panspfeifen oder Flöten664 gehören, welche man aufklappen konnte; das Innere enthielt dann ein »wunderbares« goldenes Götterbildchen. Auch die Opfergeräte, Schalen, Rauchgefäße usw. können oft ein wertes altes Erbe des Hauses gewesen sein.


Wenn man nun die Gesamtstärke des Kultus, das, worauf sein Wert für Kraft und Dauer der Religion beruhte, in dem Eindruck erkennt, welchen er noch immer machte, so werden gerade einige spätere Aussagen aus der bessern römischen Kaiserzeit besonderes Gewicht haben. Damals hätten ja, nach einer weitverbreiteten Ansicht, Aufklärung und Philosophie den alten Glauben innerlich schon völlig aufgelöst gehabt. Es sind aber zwei literarisch und philosophisch gebildete Männer, welche bei zufälligem Anlaß, aus völlig aufrichtigem Drange, für das Beglückende im Götterdienst Zeugnis ablegen: Strabo und Plutarch.

»Griechen und Barbaren«, sagt der erstere665, »haben das gemein, daß sie ihre Opferhandlungen mit festlicher Erholung (ἄνεσις) begehen. Diese nämlich befreit den Sinn von dem menschlichen Treiben und wendet das eigentlich Geistige (τὸν ὄντως νοῦν) zum Göttlichen. Der Enthusiasmus hat eine göttliche Eingebung in sich und nähert sich auch der Ahnung. Die mystische Bergung der Heiligtümer feiert das Göttliche, indem sie die Natur nachahmt, die sich ja ebenfalls unserer Wahrnehmung entzieht. Ebenso knüpft uns an das Göttliche die Musik – mit Tanz, Rhythmus und Melos – vermöge des Vergnügens und der Kunstschönheit. Und auch das wird mit Recht gesagt, daß die Menschen dann am meisten die Götter nachahmen, wenn sie Wohltun üben; noch besser aber hieße es: wenn sie glückselig sind, und dieser Art ist die Freude und das Festfeiern und das Philosophieren und die Beschäftigung mit der Musik666... Denn alles, was den Geist in die Höhe richtet, ist den Göttern, nahe.«

Plutarch stellt einmal667 überhaupt fest, daß, was die Menschen am meisten lieben. Götterfeste seien und Gelage bei Heiligtümern und Einweihungen, Orgiasmen, Anrufung und tiefe Anbetung (προσκυνήσεις)[193] der Götter. Anderswo668 spricht er offenbar selber durch den Mund eines Mitredners in einem seiner Dialoge:

»Ergötzender ist kein Aufenthalt als der in den Heiligtümern, keine Zeit als die der Götterfeste; nichts, was man sonst sehen oder hören kann, erfreut so wie das, was wir von Göttersachen hören oder selber vollziehen, mit Jubel, Tanz, Opfern oder Weihen. Da, wo die Seele die Gottheit besonders nahe glaubt, da am ehesten löst sie sich von Trauer, Furcht und Gram und überläßt sich völlig der Freude bis zu Trunkenheit, Spaß und Gelächter. Bei Opfern und Aufzügen werden von Fröhlichkeit und Wonne der Greis und die Greisin, die Mühlsklavin, der Arme, der Haussklave und der Ackerknecht erhoben, und Opfermahle sind wonniger als Königsmahle.«

Offenbar hing jedoch der vollständige Betrieb dieses geliebten Kultus von einem gewissen Grade des Wohlergehens ab und damit auch einigermaßen die Kraft des Glaubens selber. In genußsüchtigen Städten, wenn sie verarmten und ihre Festlust einschränkten oder einbüßten, mußte auch die Religion zu Schaden kommen; es war an ihr nicht mehr viel, sobald Jahresfeste von Göttern und Heroen armselig begangen wurden, Agone und Weihen wegstarben, mit einem Wort: das Bündnis zwischen Lebensfreude und Andacht aufhörte. Nun hatte schon die Zerstörung so vieler griechischen Orte und das Schwinden der Bevölkerung in den Zeiten nach Alexander bis auf die Unterwerfung unter Rom unzähligen Götterdiensten den Untergang gebracht; doch erholte sich Griechenland wieder etwas und genoß wenigstens Ruhe, als Strabo und Plutarch schrieben; unter Hadrian kam große kaiserliche Gunst und Dotation für wichtige Heiligtümer hinzu. Auch sieht man aus Pausanias, daß häufig, wo die Stadt untergegangen war, etwa noch ein Tempel samt Dienst sich behauptet hatte, und daß in den noch bestehenden Städten zur Zeit der Antonine Agone und Feste nach Kräften aufrechtgehalten wurden. Allerdings ist es die nämliche Zeit, in welcher Lucian seine Götter selber schon Sorgen aller Art und Langeweile empfinden läßt, allein sein Spott eilt dem wirklichen Zustand weit voraus. Erst in dem Elend des III. Jahrhunderts, da schon manche Munizipalverfassungen eingingen669, wird auch das Wegsterben des Festlichen in weiterm Umfang anzunehmen sein, und genau um soviel rüstiger mochte das Christentum vordringen. Einen starken Widerstand fand es aber damals und später auf dem Lande, wo der[194] Kultus einfach geblieben war und dabei noch die volle Kraft einer alten Sitte behauptete. Und auch in den Städten des eigentlichen Griechenland würde sich ohne die Dazwischenkunft der christlichen Kaiser und des weltlichen Armes die alte Religion noch lange gehalten haben; wenn man ihr einen Rest von Kultus gestattet hätte, würde sie versucht haben, neue Schößlinge zu treiben. Nicht umsonst sagte man lange Zeit »Hellenen« für »Heiden«.


Abgesehen vom Kultus als materielle Stütze der griechischen Religion mag hier auch der allgemeinen Kräfte gedacht werden, durch welche sich dieselbe auch noch in der spätern Zeit behauptete.

Ihre Mängel und Übelstände wurden zwar von vielen erkannt, namentlich ihre Untauglichkeit als Stütze der Moral. Die Klage über die unsittlichen Mythen beginnt schon mit Pythagoras, und zu ändern war es nicht, daß gewisse Götter persönlich gewordene menschliche Leidenschaften waren. Der Mensch, um seiner irdischen Schwäche willen, durfte vielleicht sich entschuldigen, wenn er noch etwas schlechter war als die betreffende Gottheit; »Übermut« aber sei es, wenn er gar besser sein wolle als die Götter – so sagt esA90 eine Euripideische Amme670 bei Anlaß von Liebschaften und Entführungen der Olympier. Nun ist ganz gewiß die Moralität unzähliger Griechen aller Zeiten in der Tat eine bessere gewesen als die ihrer Götter, und ein hohes ungeschriebenes Sittengesetz war und blieb in allen reinern Gemütern lebendig. Auch war es ja jedem unbenommen geblieben, die Götter zu idealisieren, und vielfach wurden sie als gütig, gerecht und heilig in Anspruch genommen. Gleichwohl bleibt zwischen dieser Götterwelt und der griechischen Menschenwelt eine Verrechnung übrig, nicht völlig zugunsten der erstern.

In einer Zeit, da das politische Leben der Hellenen schon längst in Blut und Jammer untergegangen war, und da allmählich für Denkende ein Zusammenhang von Schuld und Schicksal dämmern mochte, hat jener schon oben erwähnte römisch gesinnte Grieche, Dionys von Halikarnaß (II, 18 bis 20) seine Ansicht über die Stellung des griechischen Götterglaubens zur Sittlichkeit ausgesprochen. Er macht keine ausdrückliche Anwendung auf das Schicksal seiner Nation, aber in seiner Parallele mit Rom kann man sie wohl zwischen den Zeilen lesen.

»Romulus,« heißt es, »führte Reste und Dienste aller Art für die Götter ein, aber die überlieferten Mythen, in welchen Lästerungen und Anklagen gegen sie enthalten sind, hielt er für ruchlos, unnütz und schändlich und verwarf sie alle, weil sie schon guter Menschen und vollends der[195] Götter unwürdig seien; er leitete das Volk an, das Beste von den Göttern zu sagen und zu denken und ihnen kein Streben anzuheften, welches ihrer seligen Natur nicht wert wäre. Denn bei den Römern wird nichts gemeldet von einem durch seine Söhne entmannten Uranos ... und nichts von Kriegen, Verwundung, Fesselung und Knechtsdienst der Götter; hier gibt es auch keine Trauerfeste wegen verschwundener Götter ... Niemand soll meinen, ich wüßte nicht, daß von den hellenischen Mythen einige den Menschen nützlich sind, indem sie teils die Kräfte der Natur allegorisch ausdrücken, teils zum Trost bei den Unfällen der Menschen entstanden sind, teils der Seele Verwirrungen, Furcht und ungesunde Meinungen benehmen, teils um irgendeines andern Vorteils willen. Aber ich verhalte mich vorsichtig dabei ..., indem ich erwäge, daß der Gewinn aus den hellenischen Mythen gering ist und nicht vielen helfen kann, sondern nur denjenigen, welche das Weshalb ergründet haben, und solcher Erkennenden sind wenige; der große und philosophielose Haufe pflegt die Sagen von den Göttern nach der schlimmen Seite zu nehmen, und dann geschieht von zweien eins: entweder er verachtet die Götter, weil sie sich in so vielem Mißgeschick herumbewegen, oder er erlaubt sich sogar das Schändlichste und Gesetzwidrigste, weil er sieht, daß es auch den Göttern beigelegt wird.«

Eine Aussage, welche abzuweisen unmöglich bleibt, so grundprosaisch der Ausdruck lauten mag671.

Allein es steht den Völkern und den einzelnen nicht so frei, eine Religion um erkannter Mängel willen abzustreifen, sonst hätten die Griechen schon bei ihren Philosophen eine große Auswahl von veränderten oder »gereinigten« Gottesbegriffen vorrätig gefunden und darunter wählen können von Pythagoras bis auf Epikur und die Stoa672. Einsichtigen Menschen aber, auch wenn sie nicht Philosophen waren, leuchtete ein, daß die Religion – nämlich die, welche man hat! – ein Ganzes sein möchte, welches, wenn einmal verloren, nicht wieder zu ersetzen wäre, und zwar als Stütze aller Dinge. Dies ist z.B. die zugrunde liegende allgemeine Voraussetzung in Ciceros Büchern »von der Natur der Götter«, in welchen so viele griechische Lehrmeinungen über dieselben aufbewahrt sind673. Diese große und allgemeine Bedeutung war auch der so mangelhaften griechischen und griechisch-römischen Religion eigen, und letztere war in der Tat für das allgemeine Dasein unentbehrlich und das einzig Mögliche, bis das Christentum herangewachsen war.

[196] Einstweilen aber behielten gewiß auch sehr kluge und gebildete Leute die einmal geltende Anschauung von der wirklichen Persönlichkeit der einzelnen Götter bei; Inbrunst wurde ja nicht verlangt674; diese schönen Wesen zu leugnen hatte der Grieche und der griechisch gebildete Römer675 gar keine Ursache und dabei mochte er sie noch immer fürchten, zumal da ihm dies Gefühl schon von Kindheit an beigebracht worden war. Konsequentes Reflektieren, welches überhaupt nicht die Sache der großen Mehrzahl der Weltleute ist, überließ er den Philosophen; unendlich einfacher war es für ihn, öffentlich mit dem ganzen Volke und daheim mit Familie und Sklaven die Götter zu ehren. Und hierbei brauchte er bloß zu üben, was unvordenklich alte Sitte war; denn der Kultus hatte mit seinen Formen das ganze Leben ohnehin durchdrungen676.

Ferner war ja diese ganze Religion nicht eine systematische Doktrin und nicht eine Sache priesterlicher Autorität, welche zum Widerspruch aufgefordert hätte, sondern eher eine Temperamentsform des griechischen Volkes und wurde als eigene Schöpfung und als Besitz desselben empfunden. Sie wandte sich nicht an den Gedanken, womit man den Menschen den Zugang so sehr erschwert; sie stellte keine innern Zumutungen an den Menschen, vollends nicht auf innere Umkehr und Askese; ihre Götter wurden nicht unbequem durch Heiligkeit und störten auch den Lockersten nicht in seinem Egoismus; es ließ sich mit ihnen leben und sogar in gewissen Beziehungen recht wüst leben. Und endlich war der ganze Kultus mit dem Genuß so verflochten, daß niemand sagen konnte, wo die Grenze liege. Daher hat es im Altertum zwar viele Ungläubige, aber nie einen Unglauben des Volkes, auch nicht der städtischen Bevölkerungsmassen gegeben noch geben können677. Es ist die Ehre und die Gefahr höher stehender Religionen, daß sie Vertreterinnen[197] der strengern Sittlichkeit, ja der Heiligkeit sind; für die griechische war das Gegenteil zwar eine innere Schwäche, aber nach außen eine Ursache der Stärke und der Herrschaft.


Und abgesehen von der Furcht vor den Göttern muß hier nochmals auf die Furcht vor dem Jenseits hingewiesen werden als auf einen dauernden und starken Anhalt auch dieser Religion bei Menschen der verschiedensten Lebensstellungen.

Der Hades hatte sich, wie oben (S. 167 ff.) dargetan wordenA91, seit der homerischen Zeit beträchtlich erweitert; neben dem indifferenten Schattenreich war ein Ort der schmerzlichen Vergeltung, ja (für alle großen Verbrecher, nicht mehr bloß für Sisyphos, Tantalos und Ixion) ein Ort der eigentlichen Qual entstanden, eine echte Hölle mit strafenden Dämonen, d.h. Teufeln, welche hier und in Etrurien zum ersten Male in die Sehweite der abendländischen Völker rücken; denn bisher, scheint es, hatte man gefährliche Dämonen nur auf und über der Erde gekannt. Möglich, daß aus einer konfusen Kunde vom ägyptischen Jenseits einiges herübergenommen war, sonst waren die Griechen vollkommen fähig und in der Lage, von selbst auf diese Anschauungen zu geraten, und das, was vor Zeiten jenen wenigen Frevlern aufgespart gewesen, allmählich auch vielen andern zu gönnen. In der entwickelten Polis erwuchsen alle Arten von Gewalt und Bosheit und blieben entweder legal straflos oder doch tatsächlich ungestraft, wenn man zur herrschenden Partei gehörte; die olympischen Götter aber ließen den Dingen dieser Erde so ziemlich ihren Lauf, wenn man sie nicht einzeln und unmittelbar beleidigte; nur die Unterwelt war noch verfügbar, und hier konnte die Phantasie frei walten. Auch hier ist dieselbe eine unpriesterliche, volkstümliche, theologisch auf keine Weise näher motivierte. Ihre frühesten Kunden sind auch nicht in Worten, sondern in Nachrichten von Malereien auf uns gekommen. Als das Volk von Knidos in Delphi eine Halle mit Wandgemälden stiftete, gehörte wohl ein Unterweltszyklus mit einzelnen Höllenstrafen schon zum üblichen Vorrat der damaligen Malerei678, und die Maler, wie z.B. hier der große Polygnot von Thasos, waren recht eigentlich die Wissenden; den Knidiern aber mochte es auch recht sein, wenn der Bosheit auf Erden etwas bange gemacht wurde. Man sah einen Vatermörder, der hier auf den Ermordeten traf und von ihm erwürgt wurde; einen Tempelräuber, welchem ein weiblicher Dämon einen Trank eingab, so daß seine Züge sich scheußlich entstellten; endlich einen wirklichen,[198] mit Namen bekannten Teufel, den Eurynomos, von welchem es hieß, daß er den Toten das Fleisch abfresse und ihnen allein die Knochen lasse679. – In dem Athen des IV. Jahrhunderts »pflegten« dann die Maler die Gottlosen im Hades darzustellen in Begleit wenigstens von schrecklichen allegorischen Gestalten, von Fluch, Lästerung, Neid, Aufruhr und Hader680. Schriftliche Auskunft über die Unterwelt findet sich dann von Plato bis Lucian reichlich, vom Tone der Drohung bis zur Posse; nur können diese Reiseberichte usw. über den Hades persönliche Phantasien sein, während die Malereien einen allgemeinen Glauben beweisen. Noch der echte Sokrates, welchen wir in der angeblich platonischen Apologie glauben sprechen zu hören, hatte die Möglichkeit frei gelassen, daß der Tod ein bloßer Schlaf, oder daß er der Übergang in ein anderes Leben sei; vom platonischen Sokrates an kommt das Jenseits häufig zur Sprache681, und einmal schildert Plato auch die wilden Höllenknechte, welche als »feuerglühende Züchtiger und Folterer« die Gottlosen peinigen682. Wichtiger als diese seine eigenen Fiktionen sind jedoch seine Aussagen über den Tatbestand des Jenseitsglaubens bei seinen Zeitgenossen.

Aus dem Munde verschiedener Interlokutoren bei Plato erfährt man nun u.a. folgendes683:

»In der Nähe des Todes kommt Furcht über die Leute wegen solcher Dinge, um die sie sich früher nicht bekümmert; in betreff der Sagen über den Hades und dessen Vergeltungen, die sie bisher verlachten, sind sie jetzt voll Angst, dieselben möchten wahr sein; da fragt sich denn ein solcher: wem habe ich Böses angetan? und wer vieles begangen hat, fährt aus dem Schlafe auf. – Furchtsame Böse fallen dann den Beschwörern anheim, welche sie bereden, daß es Reinigungen von Missetaten gebe für Lebende und für Tote, welche sie Weihen nennen; diese sollen uns von den jenseitigen Übeln befreien, während auf die Nichtgeweihten Schreckliches harre ...« Und in der Rede jenes verdorbenen jungen Atheners, der die Götter mit Gaben und Weihgeschenken herumbringen will und sich bei[199] Opfern und Bösestun der Straflosigkeit sicher glaubt, heißt es weiter, vielleicht absichtlich dunkel: »Gegen unsere und unserer Nachkommen Bestrafung im Hades vermögen Weihen684 und befreiende Götter doch vieles, wie die größten Städte und die Göttersöhne, nämlich Dichter und Propheten behaupten.« In einem pseudoplatonischen, aber noch alten Dialog685 sagt Kleinias: »mein Vater fürchtet sich sehr vor dem Tode, obwohl er früher die, welche davor schauderten, verspottete und sanft verhöhnte.«

Aus den folgenden Zeiten fehlen uns schriftliche Denkmäler derjenigen Art, welche solche Stimmungen erörterte, und doch können und müssen diese letztern forgedauert haben. Ein Jahrhundert nach Plato blühte Epikur, welcher nicht die Götter, wohl aber deren Einmischung in die Dinge dieser Welt und auch alle Schrecken des Hades leugnete, indem nach dem Tode des Leibes auch die Seele zu sein aufhöre. Dies würde, wie alle philosophischen Ansichten, hier zu übergehen sein, wenn nicht die Volksmeinung wäre gegen die Epikureer bearbeitet worden, wie man aus zahlreichen Andeutungen sieht, und zwar vorzugsweise wegen der Leugnung des Jenseits. Es mag ein den Göttern wohlgefälliges Werk geworden sein, epikureische Schriften zu zernichten, und von den Werken des Meisters selbst ist beinahe nichts auf uns gekommen, aber er hatte und behielt auch begeisterte Anhänger, welche ihn laut als Retter vor der Höllenfurcht priesen und diese weiter nach allen Kräften bekämpften:


Et metus ille foras praeceps Acheruntis agendus,

Funditus humanam qui vitam turbat ab imo,

Omnia suffundens mortis nigrore, neque ullam

Esse voluptatem liquidam puramque relinquit686.


Die Worte des römischen Dichters beweisen jedoch allermindestens, daß die Lehre Epikurs viele und starke Gefühle zu bestreiten vorfand, offenbar auch noch bei den griechisch gebildeten Römern. Eine ganz allgemeine Beweiskraft in diesen Dingen würden dann Aussagen wie die obigen aus Plato haben, welche beobachtete Tatbestände feststellen;[200] solche aber fehlen in der Literatur dieser wichtigen späthellenisch-römischen Zwischenzeit soviel als gänzlich. Denn, was nur in rhetorischer oder poetischer Aufwallung oder Berechnung über die Vergeltung in der Unterwelt gesagt wird, genügt nicht, um die wirkliche Herrschaft einer Überzeugung darzutun. Niemand wird Cicero schon deshalb als einen ernsten Hadesgläubigen nehmen, weil seine erste Rede gegen Catilina mit dem Gebet an Jupiter schließt, er möge die schreckliche Rotte aeternis suppliciis vivos mortuosque züchtigen687. Für die Dichter, auch für Virgil, ist die Unterwelt vollends nicht viel mehr als ein Prachtstück der epischen Maschinerie und etwa ein Anlaß zu Weissagungen und gefühlvollen Beziehungen, und es lohnt noch der Mühe, bei Silius Italicus in der zweiten Hälfte seines XIII. Gesanges nachzusehen, wie sich Virgil ergänzen und überbieten ließ. Die stoische Denkweise, welche in der letzten Zeit der Republik und im ersten Jahrhundert der Monarchie die der meisten ausgezeichneten Römer war, sucht ihr Ideal auf Erden zu verwirklichen, ohne einen Blick auf eine andere Welt, von der sie im Grunde nicht viel mehr wissen will als Epikur.

Überblickt man aber in derselben Zeit die ungeheure Ausdehnung des Glaubens an Prodigien, sowie den Eifer, womit fast alle Geschichtschreiber und Dichter688 davon Gebrauch machen, gibt man sich ferner Rechenschaft von der Wucht der ganzen Superstition im weitesten Sinne, welche auf Volk und Vornehmen lag, so drängt sich der Schluß auf, daß auch für das Dasein nach dem Tode Gedanken und Stimmung reichlich vorhanden gewesen sein müssen689. Dieser Glaube ist ja eine von denjenigen Kräften, welche immer von neuem an die Pforte pochen, namentlich in Zeiten und sogenannten Bildungssphären, welche sich auf immer darüber hinweg wähnten. Daß aber die Superstition um das Ende des I. Jahrhunderts n. Chr. ohnehin im Wachsen war, verrät uns wiederum jene schon oben genannte wichtige Schrift des Plutarch »vom Aberglauben690«. Als optimistischer Monotheist sucht der Verfasser einen höhern Standpunkt einzunehmen sowohl gegenüber vom Atheismus als von der »noch schädlichern« Superstition, und nun wendet er sich fortwährend[201] gegen beide. Wir erfahren, daß das Gefühl Unzähliger in betreff der einheimischen wie der fremden Götter jetzt nur noch das einer tiefen, jammervollen Furcht war, und außer diesen scheinen auch namenlose Dämonen erst recht zu Kräften gekommen zu sein.

»Wer die Götter (heißt es da) nur noch fürchtet, der fürchtet alles: Erde, Meer, Luft, Stimmen, Träume ... Auch im Schlaf, der sonst auch den Sklaven seines Herrn vergessen läßt, ist eine solche Seele verfolgt von Bildern und Erscheinungen und Peinigungen ... Da fällt man den Beschwörern und Goeten und Zauberweibern in die Hände; man taucht ins Meer oder in den Erdschlamm, wirft sich aufs Angesicht und ruft die Götter mit törichten Namen, mit fremdsprachigen Formeln ... Wer dann einmal die angestammten, erhaltenden, gnädigen Götter, von welchen wir alles mögliche Wohlergehen erbitten, nur noch fürchtet, der wird überhaupt keinen Gott mehr finden, den er nicht fürchte .... Der Abergläubige dehnt dieses Gefühl auch über den Tod aus und ist voll Sorgen vor Leiden, welche unsterblich sein möchten; tiefe Pforten des Hades gehen auf, es gähnen Feuerströme und Abgründe des Styx .... Schreckliche Gestalten und Stimmen lassen sich vernehmen, Richter und Züchtiger .... Jedes Ungemach, das einem solchen zustößt, ist für ihn ein Schlag der Gottheit, die ihn packt ... Da setzt er sich draußen in Lumpen hin oder wälzt sich nackt im Schlamm und sagt laut heraus, was er von Sünde oder Nachlässigkeit begangen, und wäre es nur, daß er dieses oder jenes gegessen oder getrunken oder einen Weg betreten, den die Gottheit ihm nicht gestattet hätte ... Im besten Fall sitzt er daheim, umgeben von Opfern und Zaubermitteln, und alte Weiber kommen und hängen an ihn wie an einen Nagel, was ihnen nur (von Amuletten) einfällt .... Er fürchtet Artemis, Apollon, Hera, Aphrodite ... freilich aber ganz besonders die syrische Göttin, welche den, der Sardellen gegessen, mit Geschwüren und Abzehrung der Leber verfolgt«.

Einige Jahrzehnte nach Plutarch schrieb Lucian, jener vollendete Atheist, dessen Schicksal es aber hat sein müssen, für die steigende Hochflut der Superstition uns massenhaft die wichtigsten Tatsachen zu überliefern. Die Götter werden in seinen Schilderungen zum komischen Objekt; sie sind voll Sorge, Langeweile und Furcht wegen Abfalls und Verachtung der Menschen, und weil Ambrosia und Nektar im Preise aufgeschlagen haben und am Ausgehen sind691 – nur daß zur Zeit desselben Lucian riesige Tempelbauten sich erhoben, wie z.B. die von Heliopolis, und daß er selber der stärkste Zeuge ist für die Masse des Kultus sowohl als seiner Bastardform, der Goetie im weitesten Umfang des Wortes. Ganz gewiß hatte auch Lucian seinen Kreis von Bewunderern, wenn er[202] nicht nur die Götter verhöhnte, sondern alles Alte und Große überhaupt, auch die alten Ideale, den Ruhm und die Schönheit; allein jener Kreis war lange nicht die ganze römisch-griechische Welt. Ebenso verhält es sich mit seinem Jenseits: wenn es je einen antiken Schriftsteller gegeben hat, für welchen mit dem Tode alles ein Ende hatte, so ist dies Lucian gewesen, und der Hades, welchen er mit so vieler Vorliebe behandelt, ist nichts als die Szenerie für seinen Spott. In dieser öden dunkeln Welt, wo es statt der homerischen Schatten lauter lebendige Skelette gibt, wie in unsern Totentänzen, hört man kaum einen andern Ton als das schallende Gelächter eines Menippos und anderer odiöser Subjekte, womit die neuen Ankömmlinge gekränkt werden; es sind höhnische Teufel, welche sich des Jammers ihrer Mitskelette freuen; nur ist ja dies alles nicht ernst gemeint, sondern eine Reihe von Hieben gegen die Mächtigen, Genießenden und Berühmten der Erdenwelt. Wie würde man aber irregehen, wenn man die wirkliche Phantasie der meisten damaligen Menschen nach Lucian beurteilen wollte! Dieselbe war von ganz andern Bildern der jenseitigen Welt heimgesucht, und den daherigen Sorgen suchte sie jetzt durch neue Weihen zu begegnen, welche auch mit Askese, wenigstens mit sehr lästigen Zeremonien verbunden waren. Der alte Olymp genügte nicht mehr; Fremdgötter verschiedener Herkunft waren schon in die spätere griechische und dann in die römische Religion eingedrungen, wahrscheinlich zum Teil, weil sie für hilfreicher und kräftiger galten als die einheimischen; an sie hingen sich jetzt seit dem II. Jahrhundert n. Chr. Geheimdienste neuer Art, welche die wachsende Bangigkeit vor dem Jenseits beruhigen sollten, da es jene alten Mysterien ähnlichen Inhalts offenbar nicht mehr vermochten. Auf dieser Straße begegneteA92 man dann dem Christentum.

Beide Religionen hatten in ihrem damaligen Bestande das Jenseits zum Hauptanhalt, jede in ihrem Sinne, das Christentum aber bot ein weit mächtigeres und erhabeneres Bild einer Ewigkeit dar, zu welcher alles Zeitliche nur Vorbereitung sein sollte. Sein Anerbieten ging an jedermann und machte alle Beschwörer und Weihekünstler überflüssig. Nun blieb noch der Verteidigungskampf der bisherigen Götter gegen den neuen großen und einen Gott. Da erwies es sich denn, daß jene, die einheimischen wie die fremden, sich ausgelebt hatten, aber auch jetzt noch würden sie sich wohl länger gewehrt haben, wenn ihr Kultus noch geblüht hätte, wenn nicht, wie oben bemerkt, das alte Bündnis zwischen Götterdienst und Lebensfreude stark gelockert gewesen und nachher gewaltsam unmöglich gemacht worden wäre.

[203] Gedenken wir zum Schlusse auch noch des Verhältnisses der bildenden Kunst zur Religion; hat doch die Stunde der entschiedenen Erkrankung beider im II. Jahrhundert fast zu gleicher Zeit geschlagen. Allerdings wird mehr unsere Ahnung als irgendein schriftliches Zeugnis darüber entscheiden, was die Kunst, während der sechs Jahrhunderte ihrer höchsten Ausbildung, für die Religion wert gewesen war.

Sie war einst nicht das Früheste; lange vor ihrer Blüte war das Epos offenbar schon ganz erfüllt gewesen von der Schönheit der Olympier. Auch ist die Kunst überhaupt nicht eine Grundkraft der Religionen; das Heiligtum, in welchem sie heranzuwachsen pflegt, muß schon vor ihr vorhanden sein, und mehr als einmal in der Geschichte hat sie ihre volle Höhe erst in Zeiten erreicht, da die Religion in den obern Schichten des Volkes bereits im Wanken war. Nun aber kann sie allerdings eine Stütze der Religion werden, und der olympische Zeus des Phidias erhöhte noch einmal die Andacht der Griechen692. Überhaupt sind die griechischen Götter ihren Künstlern den allergrößten Dank schuldig, denn diese gaben ihnen nicht nur eine im Grunde unverdiente Idealität an sich, sondern auch eine solche, über welche sich ein Übereinkommen unter vielen Künstlern und ein völliges Einstimmen der Nation ergeben konnte. Diese Nation muß dann ihren großen Meistern im Stillen zugetraut haben, daß dieselben das Vermögen hätten, Götter nicht bloß überhaupt zu schauen, sondern stets von neuem und in Wandelungen zu schauen. Und im IV. Jahrhundert, als Skopas und Praxiteles die Götterwelt des Phidias und Polyklet in der wundervollsten Weise umgeschaffen hatten, trat eine Kraft zutage, über welche schon die griechischen Zeitgenossen hätten erstaunen dürfen: diese Meister hatten sich können innerlich unberührt erhalten nicht nur von den politischen und sozialen Katastrophen, von welchen sie umgeben waren, sondern sogar von all dem zersetzenden Gerede, welches damals die Luft erfüllte; die Dichtung aber hatte dies nicht vermocht. Die Kunstgeschichte hat sich dann unnötige Sorgen darüber gemacht, ob nicht seit Praxiteles das Neuschauen von Göttern aufgehört habe: wir wissen jetzt, daß noch um den Anfang des II. Jahrhunderts v. Chr. ein Gewaltiger lebte, dessen Namen wir nicht kennen, derjenige, welcher den Altar von Pergamon schuf. Und dieser muß auch noch die Gabe gehabt haben, Kunstgenossen zu finden und zu bilden, welche ihm das Werk in einem Zuge ausführen halfen.

Tritt man noch etwas weiter zurück, um das gesamte Phänomen der idealen griechischen Kunst mit einem Blick zu übersehen, so wird dasselbe zunächst beweisen, daß die Religion, deren Gebilde hier verherrlicht[204] sind, noch einen andern Anhalt hatte, als die bloße Furcht, so wie ja unsere gotischen Dome nicht aus reiner Höllenfurcht entstanden sind. Sodann ist nicht zu bezweifeln, daß die Nation diese hohe Kunst als einen Besitz betrachtet haben wird wie ihren Kultus, daß ferner die Kunde von der gewaltigen Überlegenheit der griechischen Götterbilder über die aller Völker ringsum weit verbreitet gewesen sein muß, und daß auch hier das Hochgefühl des Hellenen gegenüber von allen Barbaren und Halbbarbaren seine reichliche Nahrung fand. Innerhalb der Nation selber aber muß ein Bewußtsein davon gelebt haben, daß jene Grundkraft aller griechischen Dinge, der Wettstreit (ἀγών) von Stadt und Stadt, Tempel und Tempel, Meister und Meister auch die Götterbildung auf seine Schwingen genommen und so hoch emporgetragen hatte, als auf Erden überhaupt denkbar war. Und als die Neuschöpfung von Göttertypen wirklich stille zu stehen begann, starb deshalb die Kunst noch nicht ab, sondern behauptete sich durch lebendige Wiederholung des Vorzüglichen.

Dies schöne Göttervolk stand in Tempeln, in heiligen Bezirken, auf den Gassen und Plätzen der Städte und auch draußen im Freien bis in die Waldeseinsamkeit. Von ihrer Empfindung diesem allem gegenüber haben die Griechen keine Worte gemacht, und inwieweit auch das feierlichste Kultbild eines Tempels die Gottheit selbst sei (vgl. S. 144), hat etwa einmal ein Zweifler, aber nie das Volk selbst erörtert. Als dann die Kunst sank, wurde dies noch lange nicht fühlbar, weil die Fülle des bisher Geschaffenen noch danebenstand.

Auch dem Mythus, dem bewegten Leben der Götter und Heroen hatten Plastik und Malerei ein Dasein verliehen, welches über alle gemeine irdische Glaubhaftigkeit weit hinaus ging und in seiner Idealität für alle Jahrhunderte der griechischen Kultur gleichmäßig verständlich war. Soweit nun Religion und Kunst sich stützten, so auch Mythus und Kunst, ein Verhältnis, welches man auch hier schwer genau schätzen kann, aber doch nicht gering schätzen darf. Dem Mythus mit Erklärungen zusetzen konnte jeder Sophist; das Volk aber wird wenigstens geahnt haben, daß diese Bilderwelt seine eigene Geschichte im größern Sinn enthalte. Und gerade diese so völlig griechische Schöpfung ist dann mit unendlichem Eifer von Italiern und Römern, von den letztern auch in der Poesie, herübergenommen worden; – wie lebenskräftig muß sie in der Heimat gewesen sein!

Noch in einer weitern Beziehung blieben Religion und Kunst bei den Griechen lange verbündet. Das Weihgeschenk an ein Heiligtum, ein alter Brauch bei manchen Religionen, mochte es die dankbare Lösung eines Gelübdes sein oder die ins Dauernde und Ewige umgesetzte Gestalt eines Opfers, welche den Opfernden im Gedächtnis der Gottheit erhalten sollte, hatte sich bei den Griechen vom materiellen Werte befreit;[205] an die Stelle der Goldschätze gallischer Tempel, der Goldbarren des Lyderkönigs war hier mehr und mehr das Kunstwerk getreten. Und nun vergegenwärtige man sich neben der künstlerischen die religiöse Wirkung jener unermeßlichen Menge der Anatheme, von der bescheidenen Exvototafel in einem kleinen Tempel, einer Heroenkapelle bis zu den oft gewaltigen Gruppen, mythologischen, allegorischen, historisch politischen Inhalts, welche den heiligen Bezirk von Olympia und die Terrassen von Delphi füllten. Aus diesen Weihgeschenken sprach vor allem nicht mehr die Angst, welche die Gottheit durch Stoffwert gewinnen will, denn hiervon hatte eine hohe Kunst die Gemüter losgesprochen. Wenn etwas den Eindruck trübte, so war es, daß manches dieser Werke einen Sieg von Griechen über Griechen verewigte, das übrige aber war eine endlose Reihe von Zeugnissen der Frömmigkeit, der städtischen Kraft und eines Kunstvermögens von Jahrhunderten zugleich. Aber auch das einfachste Votivrelief konnte an die Nähe großer Meister mahnen und zeugte zugleich von der Pietät derer, welche vorher gelebt hatten. Gegenüber von großen religiösen Stürmen wird auch diese Welt von Schöpfungen ohnmächtig sein, aber solange eine alte Religion überhaupt noch lebt, werden solche Weihgeschenke für die alten Götter ein Gefühl der schätzbarsten Art lebendig erhalten: die Rührung, welche man für die Stiftenden empfindet, wird auch den Göttern zugute kommen.


Fußnoten

1 Pausan. X, 12, 5. Danach hätten sie diese ἔπη, zuerst von allen weitern gesungen. Vgl. die Worte des Pherekydes von Syros bei Diog. Laert. I, 11, 6.

2 Der besonders ausgeschiedene Himmelsgott Uranos, den man in dem Varuna der Veden wiederzuerkennen glaubt, mag hier außer Frage bleiben.

3 Man beachte indes die ungemeine Seltenheit des Kultus der Gäa in der historischen Zeit; hätte sie jemals jene allgemeine Geltung besessen, so würde dies anders nachgewirkt haben.

4 Milchhöfer, die Anfänge der Kunst in Griechenland, S. 113 f. – In demselben Werk zahlreiche Abbildungen der ältesten, aus Mensch und Tier sonderbar gemischten göttlichen und dämonischen Wesen auf geschnittenen Steinen, welche wahrscheinlich als Talismane getragen wurden.

5 Diodor III, 61.

6 Das Proömium, mit seiner ganz besondern Herrschaft des Zeus über das Menschenleben, muß vielleicht als Zutat eines spätern Sängers außer Betracht bleiben.

7 V. 464, wo Zeus merkwürdigerweise als unterirdischer (χϑόνιος) angerufen wird. – An die Stelle der Demeter mochte später auch Hera treten. Bei Pausan. II, 25, 9 ein argivischer Kult von Zeus und Hera als Wettergöttern, zumal bei Dürre.

8 Auch später, wenn Zeus einer bestimmten sittlichen Eigenschaft bedarf, muß dieselbe sich in seine Nähe begeben. So die Gnade, Αἰδώς, Sophokl. Oed. Kol. 1267, die Eidkraft, Ὅρκος, ebd. 1765. – Eine Seitengestalt der Dike ist bekanntlich Themis, Gemahlin oder Dienerin des Zeus.

9 Bekanntlich eine ideale Zahl.

10 Von diesen Resten wird weiterhin die Rede sein.

11 So das bei Geronthrä, welches Pausanias (III, 22, 6) alt nennt; ohne Zeitangabe das von Orneä II, 25, 5, entschieden spät das von Messene IV, 32, 1. Auch bloße Altäre, die allen Göttern gehören, kommen vor: VIII, 37, 7.

12 Vgl. Nägelsbach, Zeller u.a. – Ein wichtiges Zeugnis ist hier besonders die große Elegie des Solon. Berg, Anthol. lyr., p. 15, vgl. V. 17 ff. mit Zeus als Hort alles Rechtes.

13 Äsch. Suppl. 85. 153. 232. 526. 592 ff. 822, nebst dem großen Chorgesang 624 ff.

14 Wie O. Müller glaubte, Griech. Lit.-Gesch. II, 96 f.

15 Eine Übersicht des poetischen und philosophischen Monotheismus bei Lactant. de falsa religione I, 5.

16 Bis endlich bei Plutarch (ad princip. inerudit. 4) Zeus die Dike nicht bloß zur Beisitzerin hat, sondern selber Dike, Themis und das vollkommenste Gesetz ist.

17 So in dem Gespräch zwischen Zeus und Ganymed, Lucian deor. dial. 4, 2. Sehr sprechend besonders Aristoph. Nub. 368 ff. Auch schneit die Gottheit, νίφειν γὰρ τὸν ϑεόν. Pausan. VIII, 53, 4.

18 Sophokl. Oed. Kol. 1470.

19 Und ein ausschließliches Anrecht auf die Höhen hat auch Zeus nicht. Hom. Hymn. in Apoll. 22. 144 heißt es von Apollon πᾶσαι δὲ σκοπιαί τοι ἅδον καὶ πρώονες ἄκροι ὑψηλῶν ὀρέων. – In Attika hatten außer Zeus auch Athene und Apollon Höhenaltäre. Pausan. I, 32, 2. Anderseits könnte sogar auf der Akropolis der Zeus Hypatos oder der Zeus Polieus (I, 24, 4. 26, 6) der älteste Gott des Burgfelsens gewesen sein.

20 Weiteres über die Höhenkulte s. Nachtrag 2.

21 Außerdem erwäge man die Empörungsversuche, welche noch immer gegen Zeus vorkommen und die Verrechnung der Macht zwischen ihm und seinen Brüdern. Il. XIII, 335 ff. 631 ff. XV, 117. 123 und besonders 185 ff. Auch gab es einen Mythus, wonach die Brüder älter waren als Zeus. Callim. Hymn. in Jov. 58.

22 Und am Ende war noch eher der Zeus von Olympia als der des Olymp gemeint.

23 Apollodor III, 14, 1 gibt hierüber die später herrschende Ansicht: Zur Zeit des Kekrops beschlossen die Götter, bestimmte Poleis in Beschlag zu nehmen. Folgt dann der Streit zwischen Poseidon und Atheneum Attika. – Eine kurze Andeutung Pindar Ol. VII, 55. – Der Ausdruck für das örtliche Walten einer Hauptgottheit ist »umwandeln«, ἀμφιβαίνειν. – Es ist viel, daß Solon die Fürbitte für sein Werk der Gesetzgebung (fragm. 31, Bergk, p. 20) nicht an Athene, sondern an Zeus richtet.

24 Diodor XV, 49. – Weiterer Götterhader dieser Art bei Pausan. II, 1, 1 und 6; II, 4, 7. – Auf Befehl des Zeus fügten sich Athene und Poseidon sogar in den gemeinsamen Besitz von Trözen, II, 30, 6.

25 Diodor V, 2.

26 Ebd. XI, 88. 89. Der Kult der Mütter IV, 79. 80.

27 Ebd. V, 3.

28 Strabo XIV, p. 659. 660.

29 Pausan. VII, 19, 1. – Das Beispiel eines Abtausches zwischen Göttern: Poseidon tauschte von der Leto Kalauria gegen Delos ein, von Apollon Tänaron gegen Pytho. Strabo VIII, p. 374, vgl. auch Pausan. II, 33, 2.

30 Beispiele Pausan. I, 31, 1. 2. VIII, 21, 2.

31 Acta apostolor. 19, 27. Ähnlich später Pausan. IV, 31, 6.

32 Wenn eine Gottheit irgendwo zum σωτήρ oder zur σώτειρα geworden, genügte sie im Grunde für alles.

33 Orat. XII und XXXVI.

34 De sacrificiis c. 11. – Timon c. 4.

35 Milchhöfer, Die Anfänge der Kunst in Griechenland, S. 87.

36 C.F. Hermann, Gottesdienstliche Altert. § 10, 10. – Pindar war ein eifriger Diener der Göttermutter.

37 Strabo X, p. 722.

38 Herod. I, 172.

39 Über den wichtigsten griechischen Tempel der Isis (in Tithorea) und dessen sehr absonderlichen Kult Pausan. X, 32, 9.

40 Und dies in einer Zeit, da Philosophen überhaupt gerne ihre terminos zu göttlichen Wesen erklärten.

41 Plutarch, Solon 12.

42 Für Delphi die bekannte Hauptsaussage: Plutarch Quaest. Graec. c. 9.

43 Der Verfasser gesteht, daß er sich in die [anfangs der 80er Jahre] allgemein herrschende ausschließliche Herleitung der Götter aus den Anblicken und Vorgängen der Natur nicht finden kann. Aus dem äußern Leben des Menschen (Kämpfe, Seuchen usw.) und namentlich aus seinem innern Leben möchten sich doch auch noch andere Dämonen erhoben haben. Wenn auch Augeias ein Sonnensohn war, so ist doch wohl der Mist in seinen Ställen nicht als ein »dunkelndes Ungewitter« zu deuten, sondern ein alter hyperbolischer Scherz über den Herdenreichtum der Urzeit.

44 Sage man vielleicht eher: allgemein menschlichen.

45 Die hypothetische Verteilung der Hymnen je nach den Göttern auf die einzelnen mythischen Dichter mag auf sich beruhen.

46 Führte vielleicht der Weg aus [von] dem Schrecklichen in das Schöne bisweilen durch das Komische hindurch? Die zahlreichen komischen Züge des Götterlebens bei Homer könnten Reste dieser Art sein. Später konnte dann eine absichtliche Götterburleske hieran anknüpfen.

47 Dies bei Anlaß des Achill und der übrigen Zöglinge des Cheiron, der »ein Lehrer der Musik, der Gerechtigkeit und der Heilkunde« gewesen sein sollte, Plutarch, de musica, 40.

48 Odyss. XVII, 383, ein Vers, als wäre er zur ausdrücklichen Warnung ausgesprochen.

49 Aristoph. Ran. 1030 f.

50 Wohl mochten hingerissene Zuhörer etwa einem Sänger überhaupt alles Höchste und also auch diese Fähigkeiten zutrauen.

51 Hesiod. Theog. 22-35. – Die Parallelsage vom Lyder Karios, der von den Musen am See Torrebia die Musik lernt. Nic. Damasc. fragm. 17 bei Dindorf.

52 W. Jordan, Epische Briefe, S. 263.

53 Unsern Vorbehalt hierüber s. oben S. 32 Anm. 43.

54 Sie finden sich schon bei Naturvölkern. Über die Schöpfungsmythen der roten Rasse vgl. J.G. Müller, Geschichte der amerikanischen Urreligionen, an vielen Stellen.

55 Vgl. die Exzerpte aus dem sogenannten Sanchuntiathon bei Philon von Byblos und aus diesem bei Euseb. Einiges ist deutlich erst von den Griechen herübergenommen, anderes ruft schon der Erwägung, daß der Exzerptor Philon Zeitgenosse der ersten Gnostiker gewesen ist.

56 Schon Götter selbst treiben ja Theogonie, wie z.B. der kleine Hermes, Hom. Hymn, Merc. 427 ff.

57 Diodor V, 64 ff. – Laut Diog. Laert. I, 10, 5 gab es eine zusammenfassende Dichtung hierüber, welche man dem Epimenides zuschrieb. – Die sonstigen Quellen, welche dem Diodor vorlagen: V, 80.

58 Diodor V, 55 ff. – Eine Variante bei Strabo XIV, p. 654.

59 Eine deutliche Parallele zum zeitweiligen Schicksal der Hekatoncheiren und der Titanen in der großen Theogonie.

60 Bei Älian Hist. anim. XVII, 28. Über Kos (richtiger Keos) die Sage bei Heraklid. Pont. Näheres Preller I, 307. In der Ilias entstehen die Götter einfach aus dem Okeanos, der noch viel später »das Bad der Götter« heißt.

61 Es wird uns ganz besonders schwer, das Abstrahieren als ein populäres Vermögen anzuerkennen; wir denken an literarisch gebildete Leute, welche so etwas ersonnen und dem Volke plausibel gemacht hätten.

62 de placitis philoss. I, 6.

63 O. Müller, Gesch. d. griech. Lit. I, 153.

64 Hierüber deutlich V. 111.

65 Wenn auch nicht ganz unbedroht, vgl. V. 897.

66 Vgl. auch V. 274 den Sitz der Gorgonen, »jenseits vom Okeanos, dicht bei der Nacht, wo die hellsingenden Hesperiden wohnen«.

67 Preller, Griech. Mythol. I, S. 38. Unter allen Umständen sind jedoch die Titanen keine gefallenen Engel, sondern überwundene Konkurrenten.

68 S. die Zusammenstellung bei Mullach fragm. philoss. Graecc. I, p. 170 vom VIII. Abschnitt an.

69 Bes. in den Fragmenten der Melanippe und des Chrysippos und einigen incertis.

70 Aristoph., Thesmoph. 13 ff. – Die wohlfeile Kosmogonie des Empedokles, welcher alles aus den Gegensätzen von Haß und Liebe (κότος und φιλότης) hervorgehen läßt und dann einfach aufzählt, s. dessen fragm. V. 128 bei Mullach.

71 Plato de legg. II, p. 658.

72 Plutarch, Pelop. 16.

73 Oneirokrit. II, 34.

74 Preller, Röm. Mythol., S. 58. – Trinitäten bekanntlich auch bei Germanen und Slaven.

75 Σοὶ μὲν ταῦτα δοκοῦντ᾽ ἔστω, ἐμοὶ δὲ τάδε. Bei Athenäus IX, 4 aus Euenos. Pausan. IX, 16, 4 bei Anlaß der Sagen vom Ende der Alkmene: διάφορα δὲ καὶ τὰ λοιπὰ ὡς τὸ πολὺ ἀλλήλοις λέγουσιν Ἕλληνες.

76 Der Fluß Skamandros taucht aus seinen Wirbeln empor: einem Manne gleich, Il. XXI, 213. – Die Anrufung aller Kategorien von Elementargöttern im Munde des Prometheus, Äsch. Prom. 88 ff. – Der Flußgott Asopos sucht seine von Zeus entführte Tochter Ägina, kommt nach Korinth und erfährt von Sisyphos den Entführer; Zeus aber trifft ihn mit dem Donnerstrahl und sendet ihn zurück in das ihm eigene Gewässer. Apollodor III, 12, 6.

77 Umgekehrt bei den Neuern: l'onda de' cavalli (Manzoni). Die Rosse vom Gespann des Poseidon sind Il. XIII, 23 noch keine Hippokampen, wie in der spätern Kunst, sondern Rosse mit Hufen.

78 Preller, Griech. Mythol. I, 353. – Weil aber die einzelnen Wogen in ihrer Biegung auch an Hörner erinnern, opferte man dem Poseidon auch Stiere. Eudocia Violar. c. 769.

79 Pausan. X, 37, 4: ἀνϑρώποις τοῦ δαίμονος ὁμοίως ἐπὶ ἔργῳ παντὶ καὶ ἀμείνω καὶ τὰ χείρω νέμοντος.

80 Pausan. IX, 22, 5.

81 Wenigstens bestimmter einzelner ϑρέμματα, Plut. de fluviis 21, 4.

82 Pausan. IV, 33, 2. Höchst wahrscheinlich haben nur die Sänger darüber entschieden, daß z.B. ein stark vorwaltender Glaube an die Geburt des Zeus auf Kreta und des Apollon auf Delos sich festsetzen konnte.

83 Vgl. Band I, S. 321.

84 Plut. de musica 14.

85 Preller sucht die meisten derselben vielleicht zu unmittelbar aus der Urbedeutung des Hermes als Regengottes abzuleiten.

86 Aristoph. Plut. 1164. – Bei Lucian, deor. dial. 24 klagt Hermes selbst über seine vielen Ämter.

87 Liban. Artemis, p. 231.

88 Lucian, deor. concil. 15.

89 Pausan. II, 38, 2.

90 Pausan. V, 3, 3.

91 Theog. 120. 201. – Die Antiquitäten des Eros umständlich bei Pausan. IX, 27, 1 f.

92 Laut einer Ansicht aus dem späten Altertum sogar als der ganze Kosmos, als derselbe noch schön, lieblich und jung war. Eudocia Violar. c. 354.

93 Soph. Ant. 779. Ἔρως ἀνίκατε μάχαν usw.

94 Hippolyt. 533. Weitere Beweise der Furchtbarkeit der Mutter 554. 562.

95 Ebd. 1253. Die vorwurfsvolle Verwunderung, daß Eros keinen Kult genieße bei seiner gewaltigen Macht, schon im frühern Gesang 537. Hierzu die bekannten Parallelen. Plato, Sympos. p. 171 a. 189, c.

96 Bergk, Anthol. lyr., p. 112.

97 Apollon Rhod. III, 93 ff., bes. 129.

98 Doch kennt sie schon Simonides fragm. 23 bei Bergk, Anth. lyr., p. 441. Bei Philostratos imagg. I, 6 werden sie für lauter Kinder von Nymphen ausgegeben.

99 Strabo IX, p. 438: ἡ ϑεὸς γὰρ οὐ μία. Vgl. Eudocia Violar. c. 355.

100 Fragm. 63 bei Bergk.

101 Athen. VII, 47. 48. Euhemeristische Deutung bei Paläphat. 28; vgl. auch Pausan. IX, 22, 6.

102 Milchhöfer, Anfänge der Kunst, S. 84 und Anm.

103 Noch von Preller, Griech. Mythol. I, 367 geltend gemachte.

104 Pausan. VIII, 8, 2.

105 Pausan. VIII, 25, 4 f. – Aus einer andern Verbindung des Poseidon mit Demeter wurde Despoina geboren, die geheimnisvolle Halbschwester und Parallele der Kore, ebd. VIII, 42, 2; ihr Hauptheiligtum VIII, 37, 1 ff.

106 Pausan. VIII, 7, 2. Vgl. Ilias XXI, 132.

107 Diodor XV, 49.

108 Herodot VII, 129.

109 Homer. Hymn. XIX, vgl. Preller, Gr. Mythol. I, 62. Ja vielleicht sind Prometheus und Asklepios (vgl. Pausan. X, 4, 3) ursprünglich eins.

110 De Ei apud Delphos, c. 9. Vgl. Preller I, 440. – Auch Macrob Saturn. I, 18 gibt noch einige merkwürdige Winke.

111 Aristid. Rhetor or. IV bei Dindorf I, p. 49.

112 De Daedalis apud Plataeas.

113 Vgl. Preller, Gr. Myth. I, 361.

114 Laut Diog. Laert. II, 5, 27 gab es von einem Sokrates aus Kos eine Schrift ἐπικλήσεις ϑεῶν. Ein spätes kurzes Verzeichnis dieser Art bei Westermann, Mythographi, p. 355.

115 Timon I.

116 Strabo X, p. 446. – Ebd. p. 343. 346 im südwestlichen Peloponnes der Tempel des Poseidon Samios, von einer ehemaligen nahe gelegenen Stadt Samos so benannt. Andere Beispiele von örtlichen Beinamen z.B. Pausan. III, 22, 2. VI, 21, 4. VI, 22, 5; beide letztere nach vorbeiströmenden Flüssen.

117 Strabo IX, p. 403, vgl. p. 435. Noch spät, nach dem mithridatischen Kriege, der Apollon Epidelios im Gebiet von Sparta. Pausan. III, 23, 2.

118 Strabo IX, p. 411. Ein ähnliches Beispiel die Hera Pharygaia IX, p. 426. Zu Paträ (Pausan. VII, 21, 2) in einem heiligen Bezirk standen drei Dionysosbilder, welche nach andern Städten von Achaia benannt waren; am Hauptfeste des Gottes wurden sie hinausgetragen nach dem Tempel des Dionysos Aisymnetes (Vorstehers, Kampfrichters. Ein ähnlicher Hergang in Sikyon, Pausan. II, 7, 5). Kehrten dabei die verschiedenen Auffassungen des Gottes auf einen Augenblick in die Identität zurück? oder war es nur ein Besuch der Huldigung, wie etwa im Mittelalter mit Reliquien geschah? Dem neu gefundenen Haupte Johannes des Täufers in Angeriacum um 1020 statteten die größten Reliquienschreine von ganz Aquitanien ihren Besuch ab. Vgl. Adhemar III, 56 bei Pertz, scriptt. IV.

119 Asklepios Demainetos, Pausan. VI, 21, 4.

120 Pausan. IV, 19, 6.

121 Abgesehen von den drei berühmten Kulten der Aphrodite Urania, Pandemos und Apostrophia in Theben, Pausan. IX, 16, 2.

122 Strabo XIII, p. 613.

123 Pausan. II, 32, 7.

124 Smintheus, bei welchem die Maus doch eher ein Symbol der Pest war; das Tempelbild stellte den Gott dar, mit dem Fuße darauf tretend.

125 Πόσειδον ἀγρεῦ. – Lucian, Piscator 47.

126 Plut. Themist. 22.

127 Plut. Aristid. 20.

128 Pausan. I, 29, 2. – Ob die Eurynome von Phigalia eine Artemis gewesen oder nicht, VIII, 41, 4.

129 Die konstante Eigenschaft des Olymps, dem seligen Leben der Götter entsprechend, ist bekanntlich das beständige schöne Wetter und helle Licht; auch ist er keiner Erschütterung unterworfen, ἀσφαλὲς ἕδος καὶ ἀσάλευτον.

130 Il. I, 397. VIII, 15 usw., wozu die Deutungen Neuerer. – Dieselbe Athene, welche mit Hera und den übrigen zur Fesselung des Zeus verschworen gewesen, weiß bei Äschylos (Eum. 827) um die Schlüssel des Gemaches, wo der Donnerstrahl liegt.

131 Il. XV, 185 ff.

132 Doch hatte z.B. Hekate auf Ägina noch spät (Pausan. II, 30, 2) den Vorrang vor allen Gottheiten und Weihen seit uralter Zeit.

133 Eurip. fragm. Phaeth.: τὰ σιγῶντ᾽ ὀνόματα τῶν ϑεῶν, freilich nur bei Anlaß der Identität des Helios und des Apollon; gemeint ist vielleicht die Ableitung dieses letztern Namens von ἀπόλλυμι.

134 In Theben hatten nur die jeweiligen Hipparchen Kenntnis vom Grabe der Dirke, Plut. de genio Socratis 5. Da das Amt nur ein einjähriges war, so war für eine Anzahl von Mitwissern gesorgt; der Abtretende zeigte dem Neuen bei Nacht das Grab und opferte dabei, worauf jeder nach einer andern Seite von dannen ging.

135 Pausan. VI, 20, 2 f. mit einer höchst sonderbaren Ursprungssage. – VIII, 36, 3 folgert Pausanias ganz willkürlich, daß mit dem 'Ἀγαϑὸς ϑεός, welcher in Arkadien seinen Tempel hatte, Zeus gemeint sein müsse, weil die Götter Geber des Guten seien, Zeus aber der höchste Gott.

136 Trotz Diodor V, 62 f.

137 Plut. Agis 9. – Kleom. 7.

138 Die Ἀποτρόπαιοι ϑεοί, »welchen man erweist, was die Griechen zur Abwendung von Übeln für üblich halten«, und zwar überall, hatten beim Athenetempel von Sikyon einen festen Kult und vielleicht auch Statuen. Pausan. II, 11, 2.

139 Diog. Laert. I, 10, 3.

140 Vgl. die Kuh des Kadmos, Apollodor III, 4, 1.

141 Acta apostol. XVII, 23.

142 Pausan. I, 1, 4.

143 Über die spätere Überfüllung des Olymps mit diesen Wesen die komische Klage des Momos, Lucian, deor. concil. 2 ff., vgl. 40. Daß die πρόπολοι eigentlich ebenfalls Götter seien, sagt Strabo X, p. 471. – Ein häufiger Ausdruck für die Beigesellung zu größeren Gottheiten ist das Amt eines Erziehers, einer Amme, τροφεύς, τροφός, das solchen Wesen beigelegt wird.

144 Hom. Hymn. Apoll. 7.

145 Il. V, 722 ff. 749. VIII, 382. 393. 438.

146 Milchhöfer, die Anfänge der Kunst usw., S. 77 ff. 88 und Anm.

147 Von den deutschen Elben kennt man wenigstens eine Anzahl Namen, zumal diejenigen ihrer Häupter, indem bei deren Tode die übrigen durch Zuruf zur Trauer aufgeboten wurden. Vgl. den höchst merkwürdigen Abschnitt bei Sepp, Altbayrischer Sagenschatz, S. 595 ff.

148 Oder wie man Ἄσβετος sonst erklären will. – Bei Pausan. I, 42, 1 könnten die ϑεοὶ Προδρομεῖς, welchen Alkathoos opferte, als er den Bau der Akropolis von Megara begann, als Kobolde zu deuten sein, welche man vorweg begütigen mußte.

149 Strabo X, p. 466 ff., bes. 471. Vgl. Pherekydes bei Eudocia Violar. 253.

150 Plut. de profect. in virt. c. 15.

151 Über deren wahres Wesen sich Pausanias umsonst bei so vielen Leuten erkundigte. Pausan. I, 23, 6.

152 Auf Vasenbildern sind auch den Satyrn etwa Einzelnamen [Eigennamen] beigeschrieben. – Eine Anzahl von Kentaurennamen Diodor IV, 12. – Vier Eigennamen von Nymphen bei Anlaß einer Heilquelle: Pausan. VI, 22, 4.

153 Vgl. Band I, S. 46 und 51.

154 Aufzählungen von zum Teil bedeutungsvollen Eigennamen von Nymphen Pausan. VIII, 31, 2. 38, 3. 47, 2.

155 Hom. Hymn. Ven. 258 ff.

156 Auch den Sirenen war vom Schicksal bestimmt, nur so lange zu leben, als niemand ihrem Gesange widerstehen konnte. Als Odysseus an ihnen vorbeifuhr, stürzten sie sich in die Tiefe, Hygin fab. 141. – Daß die Sirenen zur Hera gehören wie die Musen zu Zeus, erhellt aus Pausan. IX, 34, 2. – Auf Sterblichkeit der Silene schließt derselbe VI, 24, 6 aus dem Vorhandensein von Silensgräbern.

157 Älian, Var. hist. XII, 6. – Herodots deutlicher Widerwille gegen solchen Kult des Elementaren VII, 178. 189. 191.

158 Ausführlich handelt von der Zahl derselben an verschiedenen Orten und bei verschiedenen Dichtern Pausan. IX, 35. Laut Strabo (IX, p. 414) hätte ein alter König von Orchomenos, der Gründer des dortigen Heiligtums der Chariten, damit Reichtum und Macht gemeint, und vielleicht war dies der älteste, naive Grundbegriff; Strabo redet freilich sogleich weiter von dem Gefühl Charis in dem bekannten Doppelsinn des Gebenden und des Empfangenden.

159 Über Zahl und Benennungen der Musen und die Nebenpersonen ihres Kreises Pausan. IX, 29 und Diodor IV, 5 und 7; laut diesem erheben sie den Menschen τοῖς ἐκ τῆς παιδείας ἀγαϑοῖς. Die früheste vollständige Aufzählung bei Hesiod, Theog. 76 ff. Vgl. auch Eudocia Violar. 655.

160 An und für sich mag eine Göttin der Geburtshilfe im ganzen Polytheismus, nicht bloß im griechischen, ein uraltes, völlig unabhängiges Dasein gehabt haben.

161 So z.B. Jaso und Panakeia dem Asklepios. Einiges gehört wohl erst der bildenden Kunst an: Ampelos als Gefährte des Dionysos, Kyathos als Diener des alten Weingottes Oineus.

162 Äschyl. Choeph. 352.

163 Opp. et dies 761.

164 In Sikyon ein mythisch begründeter Kult der Peitho noch zur Zeit des Pausanias, II, 7, 7.

165 Plut. Kleom. 9.

166 Preller, Röm. Mythol., Abschnitt X, Kap. 4.

167 Wobei die Priester Schwierigkeiten erhoben wegen Zweiheit von Göttern in einem Tempel. Plut. Marcell. 28.

168 Hauptquelle für die Schulmeinungen in betreff der Dämonen überhaupt.

169 Pausan. III, 17, 8.

170 Auswahl von Beispielen bei Nägelsbach, Nachhomerische Theologie, S. 55 ff.

171 Preller, Röm. Mythol., S. 69 ff.

172 Odyss. V, 396.

173 Soph. Aias 242, 534.

174 Äschyl. Agam. 1174.

175 δαιμονιζόμενοι, Plutarch de fluviis 16, 2.

176 Plato, Sympos., p. 202 e. Bekannt ist die spätere große Erweiterung dieses Dämonenglaubens bei den Neuplatonikern.

177 Besonders V. 122 die als schützende Wesen über dem Erdenleben waltenden Menschen des ersten, goldenen Weltalters.

178 Plut. de defectu oracul. 13.

179 Plut. Dion. 2.

180 Älian Histor. anim. X, 32.

181 Konon, Narrat. 39. – Der Dämon eines Verstorbenen, erscheint dem Vater desselben Plut. consol. ad Apollon. 14, und zwar völlig in derselben Gestalt, bei der Beschwörung in einem Psychomanteion.

182 Plut. de genio Socr. 16: (der Schüler) χρῷτο ταὐτῷ δαίμονι πρὸς τὸν βίον. Sonst erhält laut der pythagoreischen Lehre die Seele bei einer neuen Geburt auch einen neuen Dämon.

183 Pind. Pyth. V, am Ende, wozu Preller, Griech. Myth. I, 336, Anm.

184 Soph. Oed. Kol. 1766.

185 Eurip. Suppl. 593. Hier vielleicht wäre auch am ehesten des Ἱερὸς δαίμων zu gedenken, welchem Timoleon sein eigenes Haus in Syrakus weihte. Plut. Timol. 36.

186 Zitat bei Ammian. Marcellin XXI, 14, 4.

187 Plut. Cäs. 69.

188 Plut. Ant. 33.

189 Marc Aurel. εἰς ἑαυτόν II, 13. 17. III, 3. 4. 6. 12. 16. V, 10. 27. VIII, 45. XII, 3. – Über diese Stellen s. Nachtrag 3.

190 In seiner Schrift de deo Socratis.

191 Pausan. VII, 17, 5.

192 Dio Chrys. orat. V (ed. Teubn. vol. I, 90).

193 σοφίαν τινά, Pausan. VIII, 8, 2, eine in ihrem ganzen Zusammenhang merkwürdige Stelle.

194 Inwieweit schon die Spekulation der Orphiker auf diese Wege geraten war, lassen wir auf sich beruhen. Willkür und Unschönheit ihrer allegorischen Figuren und Hergänge waren das direkte Gegenteil des griechisch volkstümlich entstandenen Mythus.

195 Cicero de nat. deor. a.m.O. II, 25-27. – Über den physikalischen Sinn in den Mythen als präexistent s. bes. Strabo X, p. 474. – Vgl. ferner die Schrift des Cornutus über die Natur der Götter.

196 Vgl. Bähr, bei Pauly Real.-Enc. III, S. 1441 ff. – Ariost ist schon bald nach seinem Tode mit allegorischen Deutungen herausgegeben worden, für Leser, welche teils allegorisch gebildet und gesinnt waren, teils einen moralisch erbaulichen Vorwand angenehm fanden – für Homer vgl. den Anonymus de Ulixis erroribus bei Westermann. Mythogr., p. 329.

197 Aus byzantinischer Zeit stammt der kurze und lehrreiche Anonymus: Ἀλληγορίαι ὀνομάτων ϑεῶν bei Westermann Mythogr., p. 327 über die dreifache Bedeutung der Götter: die pragmatische (d.h. historische oder euhemeristische), die psychische (d.h. ethische) und die elementarische samt Zugabe einer noch mehrfachen (πλεοναχῶς) Bedeutung für Zeus, nämlich als Planet, als Sonne, als ganzer Himmel usw., sogar als Schicksalsfügung. – Fulgentius in seinen Mythologiae (Anfang des VI. Jahrhunderts) allegorisiert so viel als möglich mit Hilfe der Etymologie, erlaubt sich aber auch hie und da den Seitenweg des Euhemerismus. – Athene in ihrem Verkehr mit Odysseus gilt bei Apulejus geradezu als dessen prudentia, De deo Socratis, p. 245, ed. Bipont.

198 Diodor III, 64: »Alle dekretieren gerne für große empfangene Wohltaten die Unsterblichkeit zu.«

199 Pausan. III, 25, 4.

200 Die Bruchstücke bei Mullach, fragm. philos. Graec. vol. II.

201 Daß Euhemeros sich besonders mit Geburten, Heimat und Begräbnisorten der Götter zu tun machte, vgl. Arnob. adv. gentes VIII. – Vermutlich direkt aus Euhemeros bei Eudocia Violar. c. 414 f.: Zeus stirbt 120jährig, nachdem er dem Hermes die Herrschaft über den Westen übergeben; es folgt dann Näheres über sein Grab auf Kreta.

202 Plut. mulier, virtt. c. 9.

203 Eudocia Violar. c. 52.

204 Vgl. die deutliche Erklärung in den Fragmenten des VI. Buches, die Götter seien Menschen gewesen.

205 Recht Bezeichnendes findet sich auch in den kurzen Sammlungen [der kürzern Sammlung] περὶ ἀπίστων, bei Westermann, Mythogr., p. 313. 321.

206 Pausan. I, 34, 2 nennt außer Trophonios und Amphiaraos den Protesilaos. Außerdem aber wagte es hie und da eine Polis, einen Verstorbenen nicht bloß zum Heros, sondern zum Gott zu erklären und ihm den betreffenden Dienst zu weihen, wie die Thasier mit Theagenes taten, ebd. VI, II, 3.

207 Diodor IV, 24 findet sich freilich die Aussage, daß Herakles schon auf seiner Fahrt durch Sizilien an einem bestimmten Wunder gemerkt habe, er sei bereits etwas unsterblich, d.h. Gott geworden.

208 Cicero de nat. deor. III, 19.

209 Öfter schließt die einzelne Erzählung mit den Worten: Geschehen ist es so, der Mythus aber wurde hinzuersonnen, προς ανεπλάσϑη.

210 Plin. H.N. II, 5. Deus est mortali, iuvare mortalem et haec ad aeternam gloriam via.

211 Dies u.a. als Lehre des Stoikers Persäos, Cicero de nat. deor. I, 15.

212 Weil Chimaira Ziege bedeutet, und die Ziegen gerne an steilen Abhängen weiden.

213 Dies bei Älian, fragm. 188. – Schon Uranos als Astronom s. oben.

214 Hygin, fab. 258.

215 Paläphat. c. 3. Vielleicht das lehrreichste Beispiel seiner Manier. – Diomed ruinierte sich durch einen allzu herrlichen Stall Rosse, worauf seine Bekannten zu sagen pflegten: diese nährten sich von Menschenfleisch.

216 Lucian de saltat. c. 19.

217 Philostrat, d.Ä. imag. I, 15.

218 Von hier an folgen wir der Leitung Nägelsbachs, dessen »homerische« und »nachhomerische Theologie« bis heute unentbehrlich sind. In der Auswahl des Stoffes aus den Quellen gehen wir unsere eigenen Wege.

219 Il. VIII, 483. Einiges bei Preller, Griech. Mythol. I, 295. – Die herrliche Schilderung des helleuchtenden Olymps ohne Sturm, Regen und Schnee. Odyss. VI, 41-46.

220 Bergk, Anthol. lyr. p. 391.

221 Soph. fragm. incert, 103.

222 Hom. Hymn. Merc. 95 ff.

223 Eurip. Bacch. 1048 ff. – Sogar noch bei Diodor III, 68 ff. leuchtet das tritonische Nysa in Wunderfarben.

224 Odyss. V, 63. VII, 117. XIII, 105. XVII, 204.

225 Soph. Oed. Kol. 669 ff.

226 Eurip. Hippol. 72 ff.

227 Hom. Hymn. Cer. 8 ff.

228 Il. XI, 155. 492. XII, 132. XVI, 764. XX, 490.

229 Aelian, Var. hist. III, I. – Bekannt ist bei Plato Phädr., p. 230, b.c. die Platane mit Gebüsch, Quelle und Götterfiguren.

230 Il. XVI, 297.

231 Apollod. a.m.O.

232 De natura deor. I, 18.

233 Il. XIII, 68.

234 Il. II, 478.

235 Und auch der unsterblichen Rosse, Il. V, Ende. Ambrosisch sind auch alle Gewänder, Geräte usw. der Götter.

236 Homer, Hymn. Cer. 312. Die Sache komisch verwertet in den Vögeln des Aristophanes.

237 Daß ῥεῖα so viel als ἀπόνως sei, Athen. XII, 5.

238 Hierzu besonders Il. V. Das Götterblut Ichor 339, die Aufzählung der Götterverwundungen 381 ff.

239 I. Buch der Könige VIII, 27.

240 Eurip. fragm. incert. 107.

241 Pausan. III, 15, 5.

242 Il. XVIII, 369 ff.

243 Il. XIV, 341 ff. Ein späteres Prachtstück das Lager des Zeus an der Küste der Hesperiden, Eurip. Hippol. 739 ff.

244 Il. XIII, 21, vgl. 32. Manches dann bei den römischen Dichtern.

245 Il. XXIV, 77 ff. – Bei dem späten Älian (Hist. anim. IX, 35) findet sich die Frage: Das menschliche Auge soll im Meer 300 Klafter tief sehen; ob weiter unten noch Fische schwimmen? oder ob dort Götter und Dämonen des Meeres den Raum inne haben? oder gar der Herr aller Feuchte?

246 Il. XXIII, 198 ff.

247 Il. XV, 8o.

248 Il. XIII, 20. – Bei seiner Wagenfahrt über die Fluten wird nicht einmal die Achse naß.

249 Vgl. u.a. das Fragment 9 aus den Parthenien des Pindar.

250 Il. XXIV, 341. Die geflügelten Wesen der antiken Kunst sind, von der Nike abgesehen, teils Gemütszustände, teils ethische Eigenschaften und gehören nicht hierher.

251 Il. XVI, 515 das Gebet des Glaukos.

252 Odyss. X, 305. Il. XIV, 291. – Eine Untersuchung über die Göttersprache: Nägelsbach, Hom. Theologie, S. 202 ff.

253 So Zeus die Hera mit der verhüllten Puppe, Pausan. IX, 3, I. Die Stelle zeigt auch, daß es Menschen gibt, welche klüger sind als die Götter, und deren Rat für diese wünschenswert sein kann. So hier Kithäron, König von Platää.

254 Odyss. IV, 388.

255 Il. XIV, bes. 267 ff. Wesentliche Machtübungen der Götter hängen oft an solchen magischen Stücken, die man einander leihen und unter Umständen rauben kann; so hier der Gürtel der Aphrodite, anderswo der Dreifuß des Apollon usw.

256 Konon 15.

257 Erst bei Heraklit (fragm. 96) heißt es: die Natur sei von allen Göttern eingerichtet und daher dauernd, während, was die Menschen – recht oder unrecht – eingeführt, dem beständigen Wechsel unterliege. – Dagegen Aristoteles: ἡ γὰρ φύσις δαιμονία, ἀλλ᾽ οὐ ϑεία.

258 Außer Homer das φάσμα bei Eurip. Bacch. 630.

259 Die Verwandlung einer Gottheit in eine andere, der Athene in Kypris, doch erst bei Euripides. Rhes. 634, 642 ff.

260 Die Worte des Priamos Il. III, 164.

261 Il. XV, 67 ff. Die ganze Rede des Zeus gehört zum Lehrreichsten.

262 Il. XI, 82.

263 Il. XX, 24 ff. treibt Zeus die Götter in die Menschenschlacht hinein, wo jeder »nach seinem Sinne« Partei nehmen möge, nur damit nicht Achilleus die Mauern Ilions gegen das Verhängnis zu früh erstürme.

264 Odyss. VIII, 580. Außer der Nachwelt hat freilich laut obiger Stelle (Il. XI, 82) auch Zeus seine Freude am Untergang der Helden.

265 Odyss. XIV, 227.

266 Opp. et dies 108: ὁμόϑεν γεγάασι ϑεοὶ ϑνητοί τ᾽ ἄνϑρωποι. – Nicht zu reden von dem gemischten Blut, welches aus Verbindungen von Göttern mit [und] Sterblichen entstanden und in Griechenland sehr häufig war.

267 Die Aufeinanderfolge und Charakteristik der Geschlechter in diesem höchst absonderlichen Lehrstück hat der neuern Forschung von jeher die größte Mühe gemacht; auch hat man schon durch Änderung und Versetzung des Textes zu helfen gesucht. Es ist vielleicht eine sehr eigentümliche Spezialmeinung, wie es viele geben mochte; das Auffallende ist, daß es im Hesiodischen Text Aufnahme und Verbleiben fand.

268 Pausan. VIII, 1, 2.

269 Eine Beziehung hierauf Odyssee XIX, 163.

270 Hierüber am ausführlichsten Apollodor I, 7, 2. – Die vielen Fälle von Autochthonie setzen im Grunde die Entstehung des Menschengeschlechts an vielen Orten voraus. Eine Aufzählung solcher Orte in dem Fragment bei Bergk, Anthol. lyr., p. 546. – Auf Ägina schafft Zeus die Menschen erst nach der spätern Auffassung (Pausan. II, 29, 2); laut der echten Sage verwandelt er dort Ameisen in Menschen.

271 Pausan. X, 4, 3.

272 Hesiod. Theog. 535.

273 Pindar Isthm. VII, 23 (50). – Ein Gott, der eine Tötung begangen, muß sich sogar durch einen Menschen reinigen oder sühnen lassen, so Apollon nach der Tötung des Python durch Karmanor, Paus. X, 7, 2.

274 Pausan. II, 15, 5, vgl. 22, 5. Die Quellen von Argos mögen vertrocknet sein, weil das Land schon in sehr alten Zeiten ausgeholzt worden war.

275 Bei Antonin. Liberal. 4: der Hirt Kragaleus als Schiesdrichter zwischen drei Gottheiten über den Besitz von Ambrakia entscheidet für Herakles und wird dafür von Apollon versteinert.

276 Ein vereinzeltes Raisonnement dieser Art ist jedoch schon früher einmal einem Verfasser von Mustern gerichtlicher Reden eingefallen, bei Anlaß einer fingierten Mordklage. Vgl. die merkwürdige Stelle, Antiphon, Tetral. III α, 1 und 7.

277 Wenn man nicht etwa den Kultus der abstrakten Wesen dafür gelten machen will. Aber diese Andacht war eine sehr kalte.

278 Genügendes ergibt sich z.B. schon aus Il. VIII und XIV.

279 Odyss. VIII, 266.

280 Il. XV, 18 ff.

281 Hierher gehört auch die Sage von Sisyphos in allen ihren Variationen. Er hält die Götter zum besten und ist schlauer als sie.

282 Hesiod, Theog. 784 ff.

283 Hesiod, opp. et d. 801 ff.

284 Il. XIV, 270. Vgl. XV, 36.

285 Il. XXIV, 24. 109. Es hilft nichts, daß man uns sagt, κλέψαι bedeute unter Umständen auch bloßes Erlisten. Autolykos, welcher alle Menschen übertraf an Diebskunst und Meineid, hatte dies laut Odyss. XIX, 395 f. von Hermes; n.a. war er dessen Sohn. – Am Feste des Hermes Charidotes auf Samos durfte stehlen und rauben, wer da wollte, Plut. Quaest. Graec. 55. Vermutlich hatte man einst um der Sicherheit willen die Eigenschaft des Gottes auf einen Tag im Jahre [Tag beschränken] beschränken wollen, an welchem sich dann jeder in acht nehmen konnte.

286 Besessenheit, der Zustand des ἔνϑεος, wurde, wenn man den nächsten Grund noch nicht kannte, dem Pan, der Hekate, den Korybanten, der Bergmutter, auch der erzürnten Diktynna zugeschrieben. Eurip. Hippol. 140 ff. Sonst ist das Verhängen von Wahnsinn besonders Sache der Hera. Schilderungen vom Eintritt des Wahnsinns: Odyss. XX, 345. Eurip. Herc. fur. 931.

287 Plutarch De Ei apud Delph. 9. Beide werden zusammen angerufen. Eurip. fragm. Licymn. 4. – In der Herrschaft über Delphi wechseln beide nach den Jahreszeiten ab.

288 Von andern Früchten sind u.a. die Feige und der Apfel seine Geschenke, Athen. III, 14. 21. Eine weitere Logik schrieb ihm auch die Erfindung des Bieres zu, Diodor IV, 2. – Dionysos bedurfte einer besondern Aufnahme unter die himmlischen, d.h. olympischen Götter, worüber es einen eigenen Mythus gab.

289 Der ägyptische Osiris ist nicht mehr als eine von vielen Gestalten dieser Art und braucht durchaus nicht die Urform des Dionysos gewesen zu sein, wie so viele spätere Griechen glaubten.

290 So Sepp, altbayrischer Sagenschatz.

291 Daß auch bei Zeus im Kult von Kreta etwas Ähnliches vorauszusetzen ist, vgl. Preller, Gr. Myth. I, 87 ff. – Von den übrigen Gestalten dieser Art hat es in Griechenland nur noch Adonis zu einem allgemeinen Kultus gebracht; bei Lydern und Phrygern Attys. Außerdem eine Anzahl von Parallelgestalten in bloß lokalen Kulten oder nur in Sagen. Über Linos Hauptaussage Pausan. IX, 29, 3. In Korinth gedachte man der παϑήματα des Palämon, in Nemea derer des Königskindes Archemoros, Pausan. VIII, 48, 2; in Tegea beklagte man den Skephros und feierte die für diesen von Artemis genommene Rache dramatisch, Pausan. VIII, 53.

292 Pompon. Mela II, 2: Montes (Thracia) inferior attollit Haemon et Rhodopen et Orbelon, sacris Liberi patris et coetu Maenadum, Orpheo primum initiante, celebratos. – Nach einer andern Sage dagegen ist Orpheus Verehrer des Helios-Apollon und Dionysos sendet die Mänaden zu dessen Zernichtung aus.

293 Andere Geburtsorte bei Diodor III, 66.

294 Hom. Hymn. XIV.

295 Plut. De fluviis 12, 1-13, 1 und 3.

296 Ebd. 24, 1. – Vgl. Apollodor III, 5, 1, wo in Phrygien Rhea Kybele ihn »reinigt« und ihn die Weihen lehrt.

297 Auch zur Ermordung des Orpheus aus Neid auf dessen Apollsdienst und zwar laut Äschylos, vgl. Pseudo-Eratosth. catasterism. c. 24 bei Westermann Mythogr.

298 Plut. Themist. 13. Pausan. IX, 8, 1.

299 Pausan. VII, 19, 3. – Plut. Parall. 19. – Eudocia Violar. 272. – Wenn bei Sophokles der Chor der Greise von Theben (Antig. 1102 ff.) den Gott als einen Retter anruft, welcher mit sühnendem Schritt erscheinen möge, so ist zu erinnern, daß Dionysos der besondere Schutzgott seiner Geburtsstadt ist.

300 Pausan. VII, 21, 1. – IX, 8, 1 ein angeblich delphischer Bescheid an die Stadt Potniai, jährlich einen Knaben zu opfern, weil in einem Festtumult ein Priester des Dionysos umgebracht worden war.

301 Sehr bezeichnend ist, daß in Sparta ein (ungenannter) Heros verehrt wurde, welcher dem daherkommenden Dionysos als Führer des Weges gedient hatte, Pausan. III, 13, 5.

302 Dies nannte man dann τοὺς ἀδίκους καὶ ἀσεβεῖς τῶν ἀνϑρώπων κολάζειν, wie Diodor (IV, 2) sagt, ganz als ob dies sonst die Art der griechischen Götter gewesen wäre.

303 Vgl. auch Diodor IV, 25.

304 Athen. III, 23.

305 Vgl. Band I, S. 47.

306 Odyss. I, 32.

307 Die durch keine Hekatomben abzuwendende Rachsucht der Athene, Odyss. III, 143 ff.

308 Odyss. III, 136 ff.; 161 ff. – Auch alle unselige Liebschaft gilt als von Göttern eingegeben.

309 Berechtigt ist sie dagegen bei der Hera als Gemahlin. Vgl. den hübschen Mythus bei Pausan. IX, 3, 1.

310 Odyss. V. 118.

311 Pausan. VIII, 53, 1. So Apoll und Artemis die Beleidigung der Leto.

312 Eine Sammlung von Beispielen s. bei Nägelsbach, homerische Theologie, S. 33.

313 Il. XXIV, 609 ff.

314 Daß der Jagdneid das alte und echte Motiv im Mythus von Artemis und Aktäon ist, erhellt aus Eurip. Bacch. 339. – Man beachte auch, wie engherzig die Götter mit den Wundergaben umgehen, womit sie auf Augenblicke ausgeholfen haben. Aphrodite erhält den Gürtel zurück, nachdem ihn Helena gebraucht hat, ebenso Leukothea ihre Binde von Odysseus; auch die ganze Ausstattung des Perseus geht wieder an die betreffenden Götter zurück; nach dem Ende des Bellerophon schwebt der ledig gewordene Pegasos empor, und »im Olymp empfangen ihn die uralten Krippen des Zeus«. Pindar, Ol. XIII, 131.

315 Odyss. IV, 502.

316 τὰ ϑεῖα βιάσασϑαι, Pausan. II, 1, 5. – Vorbildlich hierfür im Mythus die riesigen Aloiden Otos und Ephialtes, welche die Gebirge Ossa und Pelion aufeinander türmten, um den Olymp zu erstürmen.

317 Äsch. Pers. 749 ff. Doch hatte Dareios selber einst den Bosporos überbrückt. – Nero mußte später den Durchstich des Isthmos aufgeben.

318 καλὸν φρονεῖν τὸν ϑνητὸν ἀνϑρώποις ἴσα. Soph. fragm. Colch. Ähnlich Epicharm. V. 260 (bei Mullach). Hierher wäre auch zu rechnen, daß das ziemlich häufige Adoptieren etwa als Frevel bezeichnet wird, weil man sich in die Kinderlosigkeit als in ein göttliches Verhängnis zu schicken habe. Eurip. fragm. Melanipp. 9.

319 Vgl. u.a. das Proömium Hom. Hymn. XIX. In Argos wurde Phoroneus als Feuerbringer verehrt, Pausan. II, 19, 5. Nicht gänzliche Zernichtung der Menschen, sondern nur Erleichterung der Erde von der allzugroßen Menschenlast soll die Absicht des Zeus gewesen sein, als er den Krieg von Troja entflammte, laut dem Dichter der Kyprien, fragm. I.

320 Odyss. XXIII, 210.

321 Odyss. XIII, 149 ff. – Ein ähnliches Stück des Poseidon: Den gerechten, menschenfreundlichen Hierax verwandelt er in den bei allen Vögeln verhaßten Habicht, weil derselbe die Teukrer mit Getreide unterstützt hat, als diese wegen versäumter Opfer von ihm durch Mißwachs usw. heimgesucht wurden, Antonin. Liberal. 3.

322 Hierzu Beispiele bei Nägelsbach, Nachhom. Theol. S. 50 ff.

323 Bekannt ist dann seine einmalige Inkonsequenz III, 109, wo, bei Anlaß der geflügelten Schlangen in Arabien, eine gütige Vorsehung in der Natur angenommen wird, vielleicht unter dem Einfluß eines orientalischen Berichterstatters.

324 Pausan. II, 33. 3.

325 Plutarch, consol. ad Apollon. 6.

326 τὸν ϑεὸν ἱλάσκετο, Herodot I, 50.

327 Wie sie die Gabe später unterließen und dafür durch Überflutung der Bergwerke bestraft wurden, vgl. Pausan. X, II. 2. Übrigens ist schon ein einmaliger Zehnte, z.B. von der Beute eines Sieges, eine bedeutende Gabe.

328 Wir beschränken uns auf das, was von der Scena aus verkündet wurde und dem Volksbewußtsein entweder völlig angemessen oder doch verständlich war.

329 Isokrates möchte sogar schon die Söhne von Göttern disculpieren; Busiris § 41.

330 Einmal in den Worten des Polyneikes, Oed. Kol. 1268, kann man sie gelten lassen, indem Αἰδώς kaum anders wiederzugeben ist als durch »Gnade«.

331 Stark spricht Plutarch, Perikl. 39 seinen Vulgäroptimismus gegenüber der Auffassung des Epos aus: »... Wie wir das Geschlecht der Götter beurteilen, Urheber der ἀγαϑά und Nichturheber der κακά, herrschend und regierend über alle Dinge – nicht wie die Dichter, uns mit ihren törichten Meinungen irreführend, durch ihre eigenen Erdichtungen gefangen werden, indem sie zwar den Ort, wo die Götter wohnen, aufs höchste verherrlichen ... die Götter selbst aber voll von Unruhe und Böswilligkeit und Zorn und andern Leidenschaften schildern, die nicht einmal vernünftigen Menschen zukämen [zukommen]«. – Aber das hätten die Dichter alles nicht gekonnt, wenn ihnen nicht der Volksglaube entgegengekommen wäre.

332 Auch Alkmäon tötet seine Mutter Eriphyle auf ein Orakel Apollons hin, Apollodor III, 7. 5. In der Elektra des Euripides 1245 f. mißbilligen die Dioskuren den Apoll ausdrücklich wegen seines Befehles an Orest und meinen (1266), Apoll werde vor Gericht die Sache wohl selber auf sich nehmen müssen.

333 In den Eumeniden vgl. über Zeus bes. V. 616, 640 ff.

334 Alles, was er getan hat, ist laut Oed. Kol. 965 den Göttern gerade so recht gewesen, aus altem Haß gegen sein Haus. Vgl. auch 997 ff.

335 Ein besonders rohes Beispiel des deus ex m. Apollon am Ende des »Orestes«. Sehr oberflächlich die Dioskuren am Ende der »Helena«. – Sehr poetisch Thetis am Schluß der »Andromache«.

336 Bei Plutarch, de placitis philoss. I wird dem Dichter selbst eine frevelhafte Grundmeinung zugetraut, welche er nur aus Vorsicht einem Verlorenen, wie z.B. Sisyphos, in den Mund lege.

337 Dies und die nächstfolgenden Zitate aus Fragmenten, welche um dieses ihres Inhalts willen bei spätern Schriftstellern gerettet sind.

338 Noch kürzer Epicharm, V. 264 γᾶ μὲν εἰς γᾶν, πνεῦμ᾽ ἄνω.

339 Bacch. 879 ff.; der Chor spricht.

340 Fragm. ap. Plut. rei p. ger. praec. 15. Eine analoge Ansicht weiter ausgeführt: Lucan, Phars. VI, 611, vgl. V, 340.

341 Über diese immer von neuem auftauchende Ansicht Cicero, de nat. deor. I, 42.

342 Orest. 416 ff.

343 Wozu Ovid, Metam. III, 236. XIV, 783 zitiert wird.

344 Eurip. fragm. incert. 4.

345 Wenn ἡμαρτηκότες zu lesen ist.

346 Vgl. Nägelsbach, Nachhom. Theol. S. 467 ff.

347 Eine vereinzelte Mahnung [Meinung], daß dies geschehen möchte, findet sich bei Lysias (bei Athen XII, 76) bei Anlaß des Kinesias: »Was bei andern Leuten sogar zu sagen für schmählich gilt, hört ihr von den Komödiendichtern Jahr um Jahr an;« aus dem Zusammenhang erhellt, daß es sich um Verspottung der Götter handelt.

348 Einen weitern Frevel hat der Dichter kaum verhüllt; V. 1172 wird vorsichtig ein Zeuspriester eingeführt, mit welchem deutlich Zeus selber gemeint ist.

349 Eudocia Violar. 984, aus Hesychios.

350 Auch die sog. Hilarotragödie der unteritalischen Griechenstädte war Götter- und Heroenposse, und es ist möglich, daß das Urbild des »Amphitruo« eher hier zu suchen wäre.

351 Bergk, Anthol. lyr. p. 538.

352 Plato, de legg. X, p. 888.

353 Diese öfter von neuem auftauchende Ansicht von Cicero definiert, de nat. deor. I, 42.

354 Hier, wie bei den Griechen überhaupt, umfaßt κακά sowohl das Unglück als das Böse; über die jedesmalige Deutung wird – womöglich – nach dem Zusammenhang entschieden. Analog verhält es sich mit ἀγαϑά.

355 Auf Plato berief sich dann in der Folge Caligula, als er den Homer überhaupt vertilgen wollte. Sueton, Calig. 34.

356 De re p. III, 1 und 2. Vgl. de legg. X, p. 904, Gorgias p. 523, wo auch Ewigkeit der Höllenstrafen vorkommt, dann besonders den Phädon.

357 Plato gibt ihr den letzten Stoß, de re p. II, 6. Doch pries noch Euripides am Schlusse des Ion das schließliche Wohlergehen der Guten und Übelbefinden der Bösen.

358 Außerdem besonders wichtig V. 381: »Nichts ist von Seiten der Gottheit den Sterblichen bestimmt zugeschieden, auch nicht Weg und Weise, womit man den Göttern gefallen kann.« Diese Götter aber haben bei Theognis in hohem Grade die Menschenschicksale in ihren Händen.

359 Phrixos fragm. 8.

360 So schon in der Elegie des Solon V. 17. 29. 75. Bergk, Anthol. lyr. p. 15 ff.

361 De sera numinis vindicta nach dem lateinischen Titel. Sodann die kleine Schrift des Seneca De providentia, im Sinne eines bis ans kaum mehr Mögliche verstiegenen [vertretenen] Stoizismus.

362 Pausan. VIII, 2, 2.

363 Dieser ganze Gegenstand ist umständlich und meisterhaft behandelt von Nägelsbach, in der »Homerischen« und in der »Nachhomerischen Theologie«; doch wird hier in Kürze noch einiges Neue und Abweichende mitzuteilen sein. Für die verschiedenen Ausdrücke und ihre zum Teil schwankende Bedeutung ist völlig auf Nägelsbach zu verweisen.

364 Il. XV, 185 ff.

365 Hierüber sehr bestimmt Athene als Mentor, Odyss. III, 236.

366 Zeus weissagt Sarpedons Tod. Il. XV, 67. Über Daphnis Theokrit I, 139.

367 Il. XXII, 167 ff.

368 Herodot I, 91. – Ganz ebenso deutlich die Worte des Prometheus über Zeus, Äschyl. Prom. 524. – Vgl. den Spruch des Pittakos: ἀνάγκᾳ δ᾽ οὐδὲ ϑεοὶ μάχονται, Diog Laert. I, 4, 4.

369 Dies alles trefflich zurückgewiesen von Nägelsbach, Nachhom. Theol. S. 481.

370 Der später vorkommende Kult von ϑεοὶ ἀποτρόπαιοι war ein geheimer und sporadischer und Sache von Beschwörern. Das einzelne hierüber ist völlig im Dunkel geblieben.

371 Woneben die Κήρ das besondere Todesschicksal, die Todesart bezeichnet. Daß unzählige Κῆρες in den Lüften schweben und auf die Menschen lauern, ist eine späte poetische Fiktion. Apollon. Rhod. Argonaut. IV, 1663. – Bei Mimnermos stehen zwei dunkle Keren neben dem Menschen, die des Alters und die des Todes. Bergk, Anthol. lyr. p. 9, im 2. Fragment. – Für das Geburtsschicksal in den Händen der Moiren der bezeichnende Mythus von den Wehen der Alkmene (Antonin. Liberal. 29), wo mit den Moiren die eigentliche Geburtsgöttin Eileithyia und dann noch der Ratschluß des Zeus konkurrieren. Eileithyia überhaupt als identisch mit dem Schicksal (Pepromene), älter als Kronos, auch als Mutter des Eros, bei den ältesten Hymnendichtern laut Pausan. VIII, 21, 2 und IX, 27. 2.

372 U.a. bei Diog. Laert. VII, 23, im Munde des Stoikers Zenon.

373 Äschyl. Choeph. 908.

374 Eurip. Medea 1164.

375 Pindar Ol. VIII, 40.

376 So z.B. Herodot IV, 164.

377 Zeus will z.B. vier Diebe, welche in seiner Geburtshöhle auf Kreta den Honig der heiligen Bienen stahlen, mit dem Blitzstrahl zerschmettern; aber die Moiren und Themis wehren es ihm, weil es nicht erlaubt (ὅσιον) sei, daß dort jemand sterbe, worauf er jene in Vögel verwandelt. Antonin. Lib. 19.

378 Das Ende des Amphiaraos ist offenbar so zu verstehen, daß auch Zeus dasselbe nicht verzögern, wohl aber die Erde spalten kann, in welcher Amphiaraos samt Wagen und Lenker verschwindet; hier unten waltet er dann als verklärter Held und Prophet.

379 Il. VIII, 69 ff., vgl. XXII, 209. Das Niedersinken der einen Schale bedeutet bei den Griechen das Unterliegen: es ist die Richtung zum Hades hin.

380 Dies sehr deutlich bei Pausan. IV, 13, 1.

381 Vgl. das trostlose Wort der Pythia an Aristodemos, Pausan. IV, 26, 4.

382 Odyss. IX, 530. V. 554 sorgt Odysseus, daß Zeus darauf sinne, alle seine Schiffe und Freunde zu verderben.

383 Il. XX, 30; vgl. XXI, 517.

384 Il. XXIV, 49.

385 Hesiod, Theog. 217 als Töchter der Nacht, 904 als Töchter von Zeus und Themis.

386 Doch sind sie noch bei Äschyl. Prom. 524 als Lenkerinnen des Schicksals neben den Erinyen genannt, und Zeus ist ihnen untertan.

387 Die bekannteste Parallele sind die drei Nornen des germanischen Glaubens, außerdem aber geht die Sage von drei übermenschlichen oder heiligen Schwestern in den verschiedensten Ausprägungen durch mehrere Völker.

388 Äschyl. Eum. 715 f. Die sonstigen Züge ihres Wesens bei Preller, Griech. Mythol. I, 329 ff. – Dazu ihre Darstellungen in der bildenden Kunst.

389 Bergk, Anthol. lyr. p. 553.

390 Heißt es aber, wie so häufig, ὁ δαίμων, so bleibt es im einzelnen Falle fraglich, ob Gottheit oder Schicksal zu verstehen sei, und Übersetzer verfahren nach Belieben.

391 Bei Euripides, Helena 1659 erklären die Dioskuren, indem sie die Schwester retten, sie hätten dies schon früher getan, seien aber damals noch nicht stark genug gewesen gegenüber vom Verhängnis und von den Göttern zugleich.

392 Pausan. V, 15, 4. Ein andermal freilich (I, 40, 3) sagt er ganz trocken, es sei jedermann kundig, daß das Schicksal nur dem Zeus gehorche, und daß er die Hören (d.h. wohl hier: den Wechsel im Leben) bestimme – aber nun folgt doch: ἐς τὸ δέον, so wie es eben sein müsse.

393 ebd. X, 24, 4.

394 ebd. VIII, 42, 2. – Bei Euripides (Helena 1339) sendet ihr Zeus faderweise die Chariten und die Musen zu.

395 s.d. Ausleger zu Äschyl. Prom. 972.

396 Laut Pausan. VII, 26, 3.

397 »Sie allein rufen alle an«, Plin. H.N. II, 5. Man erinnere sich auch an die häufige Redeweise τύχῃ ἀγαϑῇ. – Beim Trophonios in Lebadea gab es ein Heiligtum des guten Dämon und der günstigen Tyche. Pausan. IX, 39, 4.

398 Pausan. IV, 30, 3. Laut Preller wäre sie asiatischen Ursprungs und wie Nemesis eine Seitengestalt der Aphrodite Urania gewesen. – Die früheste Anrufung dieser allgemeinen Tyche, ob auch zugunsten einer bestimmten Stadt, Pindar Ol. XII, Anfang. – Wie sie zum spätern Griechentum paßte, hat Nägelsbach treffend nachgewiesen. Nachhom. Theol. S. 156.

399 Für das frühere Verhalten beider zueinander vgl. Sophokl. Phädra, fragm. II: οὐ γὰρ πρὸ Μοίρας ἡ Τύχη βιάζεται, d.h. für den Todestag des Menschen hat sich Tyche nach der Moira zu richten.

400 Diodor XIII, 21. – Zahllose Stellen bei andern Autoren; eine besonders nachdrückliche Pausan. VIII, 33, I.

401 Gorg. Palamedis apol. I.

402 Consol. ad Apollon. 18.

403 Oneirokrit. II, 39.

404 Ähnliches auch im Jupiter tragoedus u.a.a.O.

405 Schwegler, Gesch. der griech. Philosophie, II. Auflage, S. 282 ff. – Diog. Laert. VII, 149. – A. Gellius VI, 2 (aus Chrysipp). – Cicero, de divinat. passim, bes. II, 6 ff. – Auch de fato.

406 Über diese die klassische Stelle Theognis, 429 ff.

407 Es soll indes nicht vergessen werden, daß in spätern Zeiten, hauptsächlich von dem idealern [idealen] Gottesbegriff der Stoa aus bei einzelnen Auserwählten sich eine reine Andacht zu den Göttern bilden konnte, welche über die gewöhnlichen Bitten um Erdengüter und äußere Schicksale erhaben war. Bei Marc Aurel (εἰς ἑαυτόν, IX, 40) findet sich schon ganz deutlich die Anweisung zu dem, was man das »Gebet um den Geist« nennt. – Das Mittlere aber, was man damals noch den mächtigsten Göttern zutraute, war: ἀνϑρώπων εὐχὰς ἄγειν εἰς τέλος καὶ ὁποῖα ἔοικεν ἀποδοῦναι πονηροῖς. Pausan. VIII, 37, 8.

408 Sie konnte ihn gewähren oder vorenthalten; wer z.B. wegen Tötung in Anklage war, hatte keinen Teil mehr an den »Heiligtümern, Agonen und Opfern der Stadt, welche das Größte, Älteste und Ehrwürdigste sind, was die Menschen haben«. Antiphon orat. VI (de choreuta), c. 4.

409 Lactant. Insfif. IV, 3.

410 Schon alte Stämme auf ihren Wanderungen führen ihre heiligen Begehungen mit, ihr Kultus und ihr Stammesleben bilden ein Ganzes.

411 Herodot. V, 57. 61. Immerhin hatten dieselben Kulte ärgerlicher Art gehabt, welche sie nun abtun mußten.

412 Pausan. IV, 34, 6.

413 Valer. Max. II, 1. Externa.

414 Isokrat. ad Nicoclem § 6: ἱερωσύνην παντὸς ἀνδρὸς εἶναι.

415 Auch durch die gefälligen Mythen, welche die Entstehung an die Urzeit anzuknüpfen pflegen, braucht man sich nicht täuschen zu lassen.

416 Odyss. IX, 197, der Apollspriester Maron im thrakischen Ismaros.

417 Apollodor III, 12, 6; vgl. auch Pausan. II, 29, 7.

418 Nötig war es allerdings, daß der Priester eine normale Persönlichkeit und des Rituals völlig sicher sei, denn an den geringsten Mangel in diesen Dingen konnte eine schlimme Vorbedeutung geknüpft werden, wie sie sich bei den Griechen so leicht einstellte.

419 Herodot VII, 153 die Erzählung von Telines. – Später legte Hieron ein Gewicht darauf, Priester der Demeter und Kore in Syrakus und des Zeus in Aitne zu sein. Vgl. die Ausleger zu Pindar Ol. VI, gegen Ende.

420 Dionys Halik. II, 21 in einer deutlich auf die damaligen Griechen gehenden Anspielung.

421 Recht auffallend ist, daß der Tempel des Poseidon auf Kalauria zur Priesterin ein junges, noch unvermähltes Mädchen hatte, Pausan. II, 33, 3 – und der der Athene Kranaia unweit Elateia einen Knaben, ebd. X, 34, 4.

422 Dieser Art waren wohl die Priestertümer bei Pausan. VII, 25, 8 – VIII, 5, 8 – VIII, 13, 1 – IX, 27, 5. – Daß die Priester der Heiltempel einer besondern Qualifikation bedurften, versteht sich von selbst. Der des Dionysos beim phokischen Amphiklea (Pausan X, 33, 5) diente als πρόμαντις des Gottes und weissagte »wenn ihn der Gott begeisterte«.

423 Nacheinander konnte man Priester oder Priesterin verschiedener Tempel und Gottheiten sein, wie jene Frau in der Grabschrift bei Kallimachos, Epigr. 42. – In der spätern Zeit kam es dann allerdings zu gleichzeitigem Priestertum an mehr als einem Tempel.

424 ἄγη καὶ μιασμοί, Plut. Solon, 12.

425 Plato, de legg. XII, p. 947, a.

426 Die opuntischen Lokrer hatten sogar zwei solche Opferbeamte, für die ϑεῖα und für die δαιμόνια. Plut. Quaest. Graec. 6.

427 Plut. Alkib. 22. Vgl. Band I, S. 253. – Bei großen politischen Krisen Plut. Pelop. 12. – Bei großen Kalamitäten Sophokl. Oed. rex 18. – Beim Protest gegen die Expedition nach Sizilien Plut. Nik. 13. – Auch wohl beim Jahresfest einer Stadtgottheit zogen auch die Priester der übrigen Tempel in der Prozession mit. Pausan. II, 35, 4.

428 Pausan. V, 13, 2. – V, 15, 6.

429 Pausan. V, 13, 2. 3.

430 Solon, fragm. 4.

431 Aristoph., Nub. 967.

432 Über den Kultus im Kriege siehe Fustel de Coulanges, la cité antique, S.191 ff.

433 Äschyl. Agam. 509. 527. Immerhin konnte es geraten sein, die besiegte Gegend einer neuen Gottheit zu schenken. Äschyl. Eumen. 398 ff.

434 Plut. Solon. 9.

435 Vgl. auch den bei Herodot (V. 83) erzählten Raub der beiden Statuen von Epidauros durch die Ägineten.

436 Hierher gehört die heuchlerische Anrufung des Königs Archidamos an die Götter und Heroen des belagerten Platää (Thukyd. II, 74) mit dem Schluß: »Williget ein (συγγνώμονες ἔστε), daß für das Unrecht gestraft werden die, welche es zuerst geübt, und daß Genugtuung empfangen die, welche die Strafe mit Recht ausführen.«

437 Obwohl es hiermit später anders wurde, wenigstens für die Athener in bezug auf die Eleusinien. Demonax (zu Lucians Zeit) mußte von Angebern leiden, weil »er allein« sich dort nicht weihen ließ. Lucian Demon. 11.

438 Die Tempelherrschaften des östlichen Kleinasiens sind keine griechischen Schöpfungen.

439 Herodot IX, 34. Pausan. II, 18, 4.

440 Über das höchst lästige und gefährliche Jahrespriestertum, welches sich hier an die heilige Herde knüpfe, vgl. umständlich Herodot IX, 93 und Konon 30. Die Herden des Helios wurden durch jährlich abwechselnde vornehme Bürger gehütet. Der Tempel der großen Mütter in Sizilien besaß noch zur römischen Zeit 3000 Rinder und viel Land, Diodor IV, 80. Das ganz besondere Wohlgedeihen der Herden der Artemis im phokischen Hyampolis Pausan. IX, 35, 4.

441 Hom. Hymn. Merc. 70.

442 de superstitione, περὶ δεισιδαιμονίας.

443 Strabo VII, p. 297.

444 Es sind meist Rinder und Vögel, auch Pferde. – Die ganze große Frage des Anathems mag hier einstweilen außer Betrachtung bleiben.

445 Später konnte etwa ein entsetzlicher Mensch, welcher gar nichts mehr glaubte, doch die Gewöhnung an das Opfern [die Gewöhnung an das Opfer] nicht los werden. Alexander von Pherä weihte und bekränzte die Lanze, womit er seinen Oheim ermordet, opferte ihr als einem Gott und nannte sie Tychon. Plut. Pelop. 29.

446 Hesiod. opp. et dies 335.

447 Ein edleres Opfergelübde das des Nestor, Odyss. III, 380. Das darauf folgende, besonders genau geschilderte Opfer 430 ff.

448 Diodor IV, 3.

449 Die Karikatur hiervon bei Lucian (oder wer sonst) de sacrificiis.

450 Stellen aus Menander bei Athen. IV, 27, VIII, 67, Pausan. VII, 23, 7.

451 Hesiod. Theog. 535 ff. – Die Götterversammlung in Mekone ohne diese Opfergeschichte Kallimach. fragm. 50 bei Bergk, Anthol. lyr., p. 148.

452 Odyss. XII, 343.

453 Hierüber die entscheidende Aussage für Athen: Xenoph. de re p. Athen. II, 9. – Vgl. Pausan. VII, 23, 7. IX, 40, 6 die tägliche Bedienung des Szepters von Chäroneia mit Fleisch und Kuchen, wofür sich gewiß ein Verzehrer fand. Vgl. das Jahresopfer der 450 Stiere an den Eleutherien des »von den Tyrannen befreiten« Siziliens, ausdrücklich εἰς τὴν τῶν πολιτῶν εὀωχίαν dekretiert, Diodor XI, 72.

454 Isokr. Areopag. 29. Den Metöken insgesamt gab man laut Inschriften das Fleisch von drei Rindern zum besten.

455 Xenoph. de re p. Ath. III, 2 und 8.

456 Bei Athen. IV, 61. – Die Milesier tranken am Thargelienfeste vielen ungemischten Wein und gaben aus, was sie Wertvolles hatten. Parthenios, narrat. 9.

457 Hier nur beiläufig eine Andeutung wegen des im Innern des Tempels auf dem Rauchaltar vollzogenen Opfers: das Heiligtum heißt gerne duftig (εὐώδης) und man darf auf einen großen und vielartigen Aufwand im Räucherwerk schließen. Noch die Überschriften der so späten orphischen Hymnen sind hierfür von Belang.

458 Auf Samothrake lebte im Ritual noch vieles vom alten Dialekt bis spät weiter. Diodor V, 47.

459 Die hexametrische Form hätte man sich natürlich wegzudenken.

460 Sehr schön wird bei Euripides (Ion 1190) die Rettung des Ion vor Vergiftung motiviert durch Erneuerung der Spende, nachdem vorher ein Sklave ein lästerliches Wort ausgestoßen. – Die Reinigungen (καϑαρμοί), welche bei jeder Kultushandlung, wenn auch nur durch das flüchtige Symbol des Weihwassers, vollzogen wurden, hängen zusammen nicht nur mit einer allgemeinern Übung im Hause und draußen, sondern mit einem großen alten Sühnungsglauben. Der Kürze wegen sei hier verwiesen auf den Art. lustratio, bei Pauly, Realenzyklopädie.

461 Herodot V, 83. – Vgl. auch Konon 49 und Pausan. VII, 27, 4. – Eine umständliche Warnung gegen dies alles aus der Zeit, da sich das Spätheidentum hie und da zu moralisieren anschickte bei Aristid. Rhetor, orat. XL (ed. Dindorf I, 751 ff.) περὶ τοῦ μὴ δεῖν κωμῳδεῖν. – Wenn es gar zu wüst lautete, entschuldigte man sich etwa mit einer mythischen Erinnerung: auch die trauernde Demeter habe bei einer schweren Zote lachen müssen. Diodor V, 4.

462 Athen. VI, 79.

463 Antiphon orat. V (de caede Herodis) 82.

464 Pausan. II, 12, 1. Derselbe Pausanias kannte Leute, welche den Hagel durch Opfer und Beschwörungen abwandten. II, 34, 3 f., wo auch ein Schutzopfer gegen den Südwind.

465 Äschyl. Septem. 42 ff.

466 Herodot VI, 67-79. Philostr. Imag. II, 23. Eudocia Violar. 40. 256. 414, g. 759.

467 Plut. Dion 56.

468 Nochmals ist hier auf die Gebetskraft des Aeakos (vgl. S. 136) hinzuweisen, welche auf delphische Mahnung hin von den Städten Griechenlands in Anspruch genommen wurde wegen allgemeiner Dürre, allerdings in früher mythischer Zeit. Pausan. II, 29, 6.

469 Welchen Sinn kann es gehabt haben, daß man beim Tode des Epimenides dessen Leib tätowiert fand (γράμμασι κατάστικτον)? Vgl. Westermann biogr. p. 72.

470 Immerhin kommt es in der Pharmakeutria des Theokrit (Bd. II) so weit, daß Artemis-Hekate sich nähert: »Die Hunde bellen, ἁ ϑεὸς ἐν τριόδοισι« (V. 36) – nur geschieht dies nicht notwendig wegen der Beschwörung. Anrufung von Göttern bei Zauberübungen ist noch kein Zwang gegen dieselben, so wenig als irgendeine andere Anrufung.

471 Eurip. Ion 372 ff. Dagegen Leugnung jedes Götterzwanges Sophokl. Oed. rex 280.

472 Odyss. IV, 399 ff. – Der italische Glaube verhält sich zur Götterbeschwörung anders als der griechische. – Der Götterzwang der thessalischen Hexen bei Lucan VI, 440 ist bloße Szenerie, vgl. bes. 492 ff.

473 Plato, de re p. II, 7 die Hauptaussage; – dann de legg. X, p. 909 b.

474 Oneirokrit. IV, 2, p. 205.

475 Il. XXI, 130. Es gab namentlich solche Poseidonsopfer.

476 Über den Zeus Laphystios vgl. Preller, Griech. Mythol. II, 209.

477 Ein Beispiel davon, wie ein altes, gesetzliches Menschenopfer später nach Kräften umgangen wurde, Herodot VII, 197. – Sodann Pausan. III, 16, 6 die Hauptaussage über die Artemis Orthia, wo die blutige Geißelung an der Stelle des ursprünglichen Menschenopfers sich bis in die Kaiserzeit behauptete. – Zusammenhängende Aussage über die Menschenopfer Plut. Pelop. 21. 22 bei Anlaß der Umgehung eines solchen durch Pelopidas vor der Schlacht von Leuktra.

478 Il. XXI, 27. XXIII, 137.

479 Über die ursprüngliche Motivierung des Opfers der Polyxena wird man verschiedener Meinung sein können; Euripides in der Hekabe gibt die später herrschende Ansicht. Mit den Skythenkönigen pflegte man Weinschenken, Köche und Beischläferinnen zu begraben. Dio Chrysost. orat. XIII, 1.

480 Pausan. IV, 9, 4; vgl. IV, 13, 2.

481 Cicero, in Vatin. 6.

482 Vgl. die merkwürdige Aussage bei Pausan. I, 35, 6.

483 Ebd. II, 36, 5.

484 Pausan. II, 9, 6. – Der amykläische Apoll als dreißig Ellen hoher eherner Pfeiler mit Kopf und Extremitäten, ebd. II, 19, 2.

485 Zitate der betr. Art bei C.F. Hermann, Gottesdienstl. Altert. § 18, 19. – Vgl. die merkwürdige [würdige] Erzählung von Stilpon Diog. Laert. II, 12, 5.

486 In Athen fehlte z.B. ein Heratempel bis auf Hadrian, welcher auch sonst einiges nachholte, einen Tempel des Zeus Panhellenios und ein Pantheon. Pausan. I, 18, 9.

487 S. oben S. 25, Anm. 11.

488 Strabo VIII, p. 385. – Andere Erwähnungen von ἀφιδρύσεις IX, p. 403 und 404. Außer Strabo auch Diodor XV, 49, ebenfalls ungenügend.

489 Auch von der Gestalt der Tempel selbst? Vgl. Pausan. IV, 34, 6.

490 Liban. Ἀντιοχικός, ed. Reiske I, p. 306 ff.

491 Die Geschichte, welche bei Diodor, fragm. l. XXXIII von den Städten Marathos und Arados undeutlich erzählt ist, bezieht sich wohl auf phönizische Religion und kann hier übergangen werden.

492 Pausan. I, 1, 3.

493 Ebd. I, 30, 1.

494 Pausan. X, 35, 2.

495 Über die Herden s. oben S. 133.

496 Auch die Magneten aus der Menschenbeute des Krieges gegen Ilion, Konon, narrat. 29.

497 Ein Beispiel der letztern Art Kallimach. epigr. 41.

498 ἀραῖς ἰσχυραῖς, wie der Hain von Daphne. Liban. Antioch. ed. Reiske I, p. 303.

499 Pausan. X, 32, 8. – Über die οἰκέται τοῦ Διός in Olympia V, 13, 2.

500 Daß die Bürger des betreffenden Ortes über die Gewährung zu verfügen hatten, scheint hervorzugehen aus Pausan. III, 5, 6, bei Anlaß des Tempels von Tegea.

501 Eurip. Heraklid. passim. Beim Heiligtum der Hebe zu Phlius scheint noch der umgebende Hain von Zypressen zum Asyl gehört zu haben. Pausan. II, 13, 3.

502 Plut. Solon 12.

503 Herodot III, 48. – Außerdem das Ende des Spartaners Pausanias. – König Pleistonax im Asyl des arkadischen Lykeions und zwar in einem Teil des Tempels selbst, aus Furcht, die Lakedämonier möchten ihn wegholen, wenn er draußen weilte. Thukyd. V, 16.

504 Strabo XIV, p. 641.

505 Älian fragm. 52. 53. 75.

506 Plut. Quaest. Graec. 47.

507 Der böse Gedanke, Tempelschätze möchten im Krieg aufgenützt werden, und was man nicht selber tue, möchte ein anderer tun, macht sich schon frühe hörbar; Herodot V, 36. – Bereits vor dem peloponnesischen Krieg wird an eine Kriegsanleihe in Delphi und Olympia gedacht. Thukyd. I, 121. 143.

508 Xenoph. Anab. V, 3, wo auch das gemütliche Einweihungsfest beschrieben wird.

509 Strabo VIII, p. 343.

510 In Italien vgl. die Heiligtümer um die Quelle des Clitumnus. Plin. epist. VIII, 8.

511 Pausan. I, 36, 2.

512 Wie man diese etwa im Vorübergehen konsultierte, Aristoph. Nub. 1479; man legte das Ohr an die Herme und horchte »was sie sagte«.

513 Äschyl. Agam. 88 ff. Hier nach der Übersetzung von Minckwitz.

514 Sind diese scheinbar so selbstverständlichen ἑορταὶ κατὰ ἔτος Erinnerungen an die Stiftung gewesen wie unsere Kirchweihen?

515 Hesiod. opp. et dies 648 S. – Die Sieben gegen Theben halten in Nemea beim Tode eines dortigen Königskindes sofort denjenigen Wettkampf, aus welchem dann die nemeischen Spiele entstanden.

516 Plut. mul. virt. p. 244 b.

517 Siehe S. 55, 144 f.

518 Aristoph. Thesmoph. 295 f., 332 f.

519 Das Gesamtzeremoniell der Lakedämonier im Felde, Xenoph. de re p. Lac. XIII, 2 ff. – Wenn die Opferzeichen vor der Schlacht nicht gut waren, erhob etwa der Feldherr ein letztes Gebet des Jammers, Plut. Aristid. 18.

520 Arrian V, 2, 5. – Die große Kommunion von Orient und Okzident nach der Versöhnungsszene von Opis: ebenda VII, 12, 8.

521 Diodor XX, 50.

522 Athen. XIV, 9 ff.

523 Plato de legg. VII, 816, a.

524 Herodot V, 67.

525 Polyb. IV, 20. 21. – Was wir an aufgezeichneten Chören bei Pindar, bei Tragikern und Komikern besitzen, ist alles relativ spät und in reicher und abgeleiteter Form entstanden.

526 Ihre einfachsten Elemente, Pausan. II, 35, 3.

527 Vgl. das nach griechischem Ritus vollbrachte Fest von Falerii, Ovid, Amores III, 13.

528 Konon, narrat. 49.

529 Herodot IV, 76.

530 Eratosth. Katasterism. 13.

531 Es sind diejenigen, über welche Aristophanes (Vesp. 544) spottet.

532 Athen. V, 25 ff. – Außerdem vgl. V, 22-24 die Pompa des Antiochos IV Epiphanes.

533 Das vollständige Personal eines öffentlichen Opfers bei Anlaß der allmonatlichen Begehungen der Elier in Olympia. Pausan. V, 15, 6.

534 Diodor V, 4.

535 Thukyd. III, 104. Plut. Nikias 3.

536 Strabo X, p. 486 ἥ τε πανήγυρις ἐμπορικόν τι πρᾶγμά ἐστιν. Bekanntlich war Delos in der spätern Zeit auch der größte Sklavenmarkt. – Nach der Verwüstung im mithridatischen Kriege blieb noch immer das Heiligtum, sonst war die Insel öde.

537 Athen. IV, 73. 74.

538 Hom. Hymn. Apoll, 146 ff. – Aus dieser frühen Zeit auch das Beispiel einer dorischen, aus dem fernen Messenien gekommenen Festgesandtschaft mit einem Chor, dessen Prosodion von Eumelos gedichtet war. Pausan. IV, 4, 1.

539 Pausan. VII, 18, 5. Wozu aus Libyen die Wagenfahrt einer Athene, Herodot IV, 180.

540 Herodot I, 60.

541 Polyän. VIII, 59. Vgl. Band I, S. 50.

542 Plut. Quaest. Graec. 58.

543 Pausan. III, 16, 1.

544 Ebd. VIII, 44, 2.

545 Ebd. IX, 22, 1.

546 Plut. Nik. 3.

547 Athen. X, 33.

548 Herodot II, 170. 171.

549 Siehe S. 93 f.

550 Vgl. Band I, S. 317.

551 O. Müller, Geschichte der Griech. Literatur II, 26 f.

552 Über solche Theogamien und Anakalypterien vgl. Preller, Griech. Mythol. – samt der in Sizilien daran geknüpften »Hinabführung der Kore«.

553 Diodor IV, 72.

554 Pausan. VIII, 53, 1. Was an den Festen der Ino Leukothea, wie es scheint, durchgängig aufgeführt wurde, erfahren wir indirekt bei Anlaß der römischen. Mater Matuta. Plut. Camill. 5.

555 Pausan. VIII, 15. 1.

556 Pausan. II, 35, 4.

557 Plut. Quaest. Graec. 38.

558 Ebd. 12. Ferner de defectu oracc. 14. 21.

559 Diodor IV, 3, wo auch ein Unterschied in der Teilnahme der Jungfrauen und der Frauen konstatiert wird; nur letztere hielten sich für das Nachbild der ursprünglichen Mänaden, während den Mädchen der Jubel und das Thyrsosschwingen genügte.

560 Das Wort νόμον al. νόμιμον in obiger Stelle ist nicht allzuscharf zu nehmen.

561 Diese Nuance wäre zu entnehmen aus einer höchst merkwürdigen Aussage bei Apollonios § 40 (Paradoxographi, ed. Keller), welche sich etwa auf die Zeit um 400 v. Chr. und zwar auf das unteritalische Lokroi und Rhegion bezieht: Bisweilen, wenn die Weiber saßen und speisten, horchten sie auf einmal auf ὡς καλοῦντός τινος, und sprangen unaufhaltsam hinaus vor die Stadt. Ein Orakel, um Abhilfe befragt, wies jenen Städten eine bestimmte Anzahl von Frühlingspäanen an. Daß die Aufregung dionysischer Art gewesen, sagt die Quelle jedoch nicht.

562 Diodor III, 62. V, 75. – Die Zerstückelung des getöteten Osiris ist ganz anders motiviert und braucht mit dieser nicht zusammenzuhängen.

563 In deutscher Übersetzung bei Pauly, Realenc. II, p. 1067. – Rätselhaft die Erwähnung eines »großen, für Weihen trefflich angelegten Gebäudes« zu Libethra in Makedonien, wo sich zu bestimmten Zeiten makedonische und thrakische Männer versammelten. Konon, narrat. 45.

564 Sophokl. Antig. 1126.

565 Pausan. X, 32, 5.

566 Apollodor II, 2, 2. Das Motiv der Raserei war streitig; laut Hesiod: weil sich die Weiber den dionysischen Weihen gerade nicht gefügt hatten.

567 Pausan. X, 4, 2.

568 Plut. de primo frigido 18.

569 Plut. de mul. virtut. 13.

570 Vgl. Westermann, Biogr. p. 302 im dritten βίος des Demosthenes.

571 Laut einer Deutung bei Ammian. Marcell. XIX, 1, 11 doch erst die fruges adultae.

572 Plut. Nik. 13. – Die prachtvolle Feier in Alexandrien Theokrit. XV. – Über die phrygische Seitengestalt dieses Mythus, mit Attys und Kybele, Diodor III, 58, 59. In Argos gab es ein besonderes Gebäude, wo die Frauen den Adonis betrauerten. Pausan. II, 20, 5.

573 Worüber Lucian spottet, deor. dial. 11, 1. – Schon bei Bion I, 97 wird der Jammer der Aphrodite damit zurückgewiesen: höre auf zu klagen, du mußt ja ein anderes Jahr wieder weinen.

574 Dies in zierlicher Variante bei der Dichterin Praxilla, Bergk, Anthol. lyr., p.478.

575 Wie heiter und reichlich es in Athen bei den Dionysien zuging, vgl. Athen. XI, 13.

576 Diodor IV, 4.

577 Wovon man sich z.B. überzeugen kann bei Diodor III, 65.

578 Pausan. IX, 30, 3: Weihen, Reinigungen von heillosen Taten, Krankenheilungen und Abwendungen von Götterzorn.

579 Hierauf wird bei Euripid. Hippol. 952 ff. von Theseus angespielt: πολλῶν γραμμάτων κάπνους.

580 Vielleicht die beweiskräftigste Aussage hierfür Plato, de re publ. p. 364, e.

581 Beiläufig mag hier erwähnt werden, daß, wer freundlich von den Verstorbenen reden wollte, sie als μακάριοι, εὐδαίμονες, βελτίονες, κρείττονες zu bezeichnen pflegte, vgl. Plut. ad Apollonium c. 27. Nur wissen wir nicht wie tief ein solcher Glaube ging.

582 Älian, fragm. 11.

583 Eurip. Hippol. 1394. 1435.

584 Sophokl. Antig. 1070 ff.

585 Wie groß selbst nach diesem Dasein die Sehnsucht des noch Unbestatteten war, sagt der Schatten des Patroklos, Il. XXIII, 65.

586 Noch bei Theognis 705 ff. ist dasselbe offenbar vorausgesetzt.

587 Als Vollstrecker eines Vaterfluches kommen der unterirdische Zeus und Persephone schon Il. IX, 456 vor, und diese Funktion der Unterirdischen als Schuldrächer könnte den Anfang gebildet haben. Übrigens ist noch ein Unterschied zwischen der bloßen Kunde von unterirdischen Gewalten und einem Kultus derselben.

588 Daß es eine Zeit gab, da Dionysos noch nicht dazu gehörte, läßt sich schließen aus denjenigen Nachbildungen der eleusinischen Weihen, da noch nicht von ihm, nur von Demeter und Kore die Rede ist, wovon Weiteres unten. – Ein solcher uralter, noch unvollständiger chthonischer Kult war wohl derjenige des Klymenos und der Kore (Pluton und Persephone) auf dem Vorgebirge Pron bei Hermione, Pausan. II, 35, 3-5. Das ummauerte Heiligtum enthielt u.a. einen acherusischen See und einen Erdspalt, durch welchen Herakles den Kerberos heraufgebracht hatte. Diese Tat wurde für mehrere Örtlichkeiten in Anspruch genommen, sowie die Entführung der Kore und das Emporsteigen der Semele aus der Unterwelt.

589 Im Tempel der Artemis Soteira zu Trözen, wo die Altäre der »unterirdisch herrschenden Götter« sich befanden, war auch ein alter Eingang in die Unterwelt; auch hier hatte Dionysos die Semele aus dem Hades emporgeführt und Herakles den Kerberos heraufgebracht. Pausan. II, 31, 2. – Hades für sich allein besaß nirgends einen Tempel, ausgenommen in Elis, ebd. VI, 25, 3.

590 Pausan. X, 32, 9.

591 Äschyl. Pers. 631 im Chorgesang bei der Beschwörung des Dareios.

592 Sophokl. Öd. Kol. 1623 ff.

593 Im Altertum gewährte vielleicht das Trophoniosheiligtum zu Lebadea dem Gläubigen unter vielen Gefahren und Beschwerden einen unmittelbaren Einblick in die Unterwelt? Gerne aber möge jedem überlassen bleiben, was er aus dem Bericht hierüber bei Pausanias (IX, 39) machen will.

594 Im britischen Museum. – Für sonstige Kunstwerke, besonders unteritalische Vasenbilder vgl. Baumeister, Denkmäler, Art. Unterwelt.

595 Cicero, fragm. philos. Orelli IV, 2, p. 485.

596 Was sonst die Art des damaligen Atheners war: man erinnere sich an das τί σὺ λέγεις; und an das Ἀττικὸν βλέπος des aristophanischen Pheidippides.

597 Ἀδικητέον καὶ ϑυτέον! Plato de re p. II, 8, p. 365 e. Auf diese und andere Aussagen ist unten zurückzukommen.

598 Demosth. de corona 259 (al. 313. 314).

599 Ein auch sonst bekannter Spruch bei verschiedenen Mysterien.

600 Theophr. Charakt. 16.

601 Diodor V, 47-49; vgl. IV, 43. 48. 49. – Apollon. Rhod. I, 915.

602 Μηδενὸς ἐν Σαμοϑράκῃ μυστικοῦ λόγου περὶ Καβείρων λεγομένου, Strabo X, p. 472. Im Opferritual vernahm man, wie gesagt, noch den alten Dialekt der Insel.

603 Cicero de nat. deor. III, 37.

604 Plut. Alex. 2.

605 Welche nach Diodor nicht in Theben, sondern auf Samothrake stattfand.

606 Diodor V, 50. Diese Worte beziehen sich offenbar auf die samothrakischen, nicht auf die Mysterien überhaupt.

607 Eine Aufzählung bei C. Fr. Hermann, gottesdienstl. Altert. § 32, 6.

608 Irgendein Moment von Trauer oder Klage kam in diesen Mysterien regelmäßig vor. Ὀδύρεσϑαι μυουμένοις, heißt es ganz im allgemeinen bei Plut. de tranquill. animi 20.

609 Wovon unten bei Anlaß von Plutarch de superstitione.

610 C. Fr. Hermann a.a.O. enthält eine vortreffliche Sichtung dessen, was man wirklich wissen kann. – Die neuere Freimaurerei, welche schon hat an die Mysterien anknüpfen wollen, täte am besten, die Hände davon zu lassen.

611 Bei dem Angriff auf Eleusis im 11. Jahrh. n. Chr., welchen Aristides Rhetor beklagt, hat man mit vollem Grund bereits auf Christen geraten. Siehe unten S. 186.

612 Dio Chrysost. I, 222, de dei cognitione. – Gehörten etwa hierzu als Ritualien die Gesänge, welche unter dem Namen ϑρονισμοί erwähnt werden? Vgl. Westermann, Biogr., p. 78. 102. – Die Isisweihen bei Apulejus sind hier absichtlich übergangen.

613 Selbst ein τελεστήριον oder Weihehaus für eine einzige Familie wird erwähnt.

614 Daß man in der Folge den Ursprung der Geheimweihen in uralte Zeiten verlegte, verstand sich bei allem, was Ehrfurcht in Anspruch nahm, von selbst. Manche Weihen mochten wirklich aus einer sehr frühen Zeit stammen; auch soll die hier entwickelte (längst bekannte) Vermutung nur eine der möglichen Erklärungsweisen sein.

615 An einigen wenigen Orten gab es in der Tat auch größere, besondere Weihegebäude (μέγαρα, οἰκήματα), wahrscheinlich weil der Tempel nicht genügte.

616 Lucian. Alex. 37. 38. Der ganze Bericht von dieser Karikatur aller griechischen Religion ist überhaupt nicht ohne Wert für die Kenntnis des Echten.

617 Es versteht sich wohl von selbst, daß bei den Geheimdiensten auch Opfer vorkommen konnten; ein etwas abenteuerlich erzähltes bei Pausan. IX, 8, 1.

618 Pausan. VIII, 15, 1 γράμματα ἔχοντα ἐς τὴν τελετήν.

619 Pausan. IV, 26. 27.

620 Herodot VI, 134. 135. Wie geheim mit solchen Dingen getan wurde, vgl. Pausan. I, 27, 4 über die Obliegenheiten der Kanephoren.

621 Die Athener hatten einst schon die Anführer des Zuges der Sieben gegen Theben in »ihrem Eleusis« bestattet. Lysias or. II, § 10.

622 Strabo XIV, p. 633.

623 Pausan. IX, 25, 5 ff.

624 Pausan. VI, 1, 4; IV, 14, 1; IV, 15, 4 die Hauptaussagen in betreff von Andania. – Dann II, 14, 1 über Keleai – VIII, 14, 8 über Pheneos, vgl. VIII, 15, 1. – Dann IX, 4, 2 über Platää, wo sich wenigstens ein Tempel der Demeter Eleusinia befand; – vgl. Plut. Aristid. 11 über den sehr alten Tempel derselben Göttin und der Kore in Hysiä. – Eine späte Übertragung in Megalopolis Pausan. VIII, 31, 4.

625 Vgl. Schöll, Anm. zu Herodot VIII, 65 mit weitern Ausdeutungen dieses eleusinischen Dionysos. Laut Nonnos (bei Eudocia 273) wäre er der von Zeus erzeugte Sohn der Kore. Laut Aristides Rhetor or. IV (ed. Dindorf I, p. 50): Beisitzer der eleusinischen Göttinnen, waltend über die Erdfrucht und die Nahrung der Menschen. – In Italien sind Ceres, Liber und Libera gewiß schon eine sehr alte Zusammenstellung.

626 Strabo IX, p. 395.

627 Quaest. nat. VII, 31.

628 Cicero, de nat. deor. I, 42. – Auch die Frauen waren zugelassen und bei Demosthenes (in Neaeram) lädt Lysias seine Geliebte nach Athen unter Versprechen der Einweihung.

629 Wovon unten.

630 Polyän. V, 17.

631 In einem Zitat bei Synesios.

632 Aristides Rhetor. or. XIX (ed. Dindorf p. 421).

633 Axiochos, p. 371 d.

634 Vielleicht waren von dieser Art die Mysterienworte, welche bei Plutarch, Quaest. Graec. 39 überliefert sind: εἰς Ἀμελοῦς χώραν! oder ἥξεις εἰς Ἀρέσαντος ἕδος!

635 Plut. Alkib. 19. – Andokid. de myst. 12. 16. 17. Auch der Dithyrambiker Aristagoras tanzte die Eleusinien aus. Eudocia Violar. 910.

636 Worte des Chores, Sophokl. Oed. Kol. 1050.

637 Vielleicht auch, »wie Kore wieder auf die Oberwelt mit weißen Rossen gefahren kam« – was ja in Eleusis selbst geschehen sein sollte, vgl. Eudocia Violar. c. 266.

638 De anima, fragm. Plutarchi ed. Teubn. vol. VII, p. 23. – Die Übersetzung hier nach Nägelsbach, Nachhom. Theol. S. 400.

639 De profectibus in virtute c. 10, fast sicher nur auf die eleusinischen Weihen zu beziehen. – In betreff des Mystenchores der aristophanischen »Frösche« ist zu beachten, daß man sich nicht bei Festweihen, sondern im wirklichen Jenseits befindet, zu dessen Bilde indes einzelne Züge aus den Eleusinien entnommen sind. Merkwürdig, wie Iakchos hier mit äußerstem Glanze gepriesen wird, während sein Doppelgänger Dionysos eine so verächtliche Rolle spielt.

640 Xenoph. Hist. Graec. II, 4, 20 – wenn nicht diese Rede samt dem Auftreten des Mantis vor der Schlacht, II, 4, 18 bloße Dichtung ist.

641 Philostrat, vita Apollon. IV, 17.

642 Plato, Epist. VII, p. 333, e. Es kam von der vielen Vertraulichkeit, welche man sich mit ξενίζειν, μυεῖν und ἐποπτεύειν zuziehen konnte. – Was man nicht viel später in Eleusis selbst an einem eumolpidischen Hierophanten erlebte, vgl. Demosth. in Neaeram, 1384.

643 Aristoph. Plutos 1013.

644 Ebd. 842 ff.

645 Dies vorzüglich hervorgehoben bei Aristid. Rhetor. orat. XIX (ed. Dindorf I, p. 418 ff.). Die Rede wird verschieden datiert, entweder schon vor 189 n. Chr. oder erst 218 unter Macrinus.

646 Hierüber Gregorovius in den Sitzungsberichten der Münchner Akademie der Wissensch. 1886, Heft I.

647 Plut. Apophthegm. regum, prooem.

648 Dionys. Halik. II, 19.

649 Plut. de cupidit. 8, gewiß nicht erst in bezug auf die römische Zeit, in welcher Plutarch lebte.

650 Vgl. Schöll, Athenische Festkommissionen, Sitzungsberichte der Akademie von München, 1887, Heft I.

651 Über diese Verhältnisse vgl. die Rede des Antiphon de choreuta. – Eins der größten und lehrreichsten Verzeichnisse dessen, was ein einzelner sich von solchen Lasten zumuten ließ, findet sich in der XXI. Rede des Lysias.

652 Band I, S. 234 f.

653 De legg. VII, p. 800, c.

654 Lucian de saltat. 79.

655 Babrios, fab. 10.

656 Aristoph. Pax 1026.

657 Isäus, orat. VIII, § 15.

658 Vgl. Band I, S. 163 f.

659 Menand. bei Strabo VII, p. 297.

660 De legg. X, p. 909 d. ff. Was er seinen Utopen an öffentlichem Dienst von Göttern, Dämonen und Heroen allenfalls gönnen würde, hat Plato an einer andern Stelle IV, p. 717 a aufgezählt.

661 Wie dasjenige bei Aristoph. Thesmoph. 276.

662 De legg. X, p. 887, d.

663 Z.B. in Phigalia, Pausan. VIII, 41, 3; vgl. VIII, 20, 2.

664 Plato, Symposion p. 215, a. 216, d.e.

665 Strabo X, p. 467.

666 Dies in bezug auf die pythagoreische und platonische Zusammenstellung von Musik und Philosophie.

667 De superstit. c. 9.

668 Non posse suaviter vivi etc. c. 21.

669 Der dreijährige Terrorismus des Kaisers Maximinus Thrax (235-238) war eine Zeit weitgehender Plünderung für viele Städte (Herodian VII, 3). Sie verloren nicht nur die Gelder für öffentliche Verteilungen, Speisungen, Theater und Feste, sondern auch kostbare Anatheme und Götterbilder ihrer Tempel, den Kult ihrer Heroen und überhaupt alles, was zu Münze zu machen war.

670 Eurip. Hippolyt. 476.

671 Aus späterer Zeit gehört hierher Philostrat. vita Apollon. IV, 14.

672 Bis zum höchsten Ausdruck: ζῶον ἀΐδιον ἄριστον (Aristoteles).

673 Besonders deutlich I, 2, wo er, im eigenen Namen sprechend, vom völligen Unglauben auch den völligen Untergang der societas generis humani erwartet.

674 Eine unechte Inbrunst flackert bisweilen bei Kallimachos in den Hymnen auf, um dann bald wieder in Gelehrsamkeit umzuschlagen.

675 Man sehe sich u.a. die vermutliche Götteranschauung des Horaz daraufhin an, wenn er sich schon (Od. I, 34) parcus deorum cultor et infrequens nennt. Zwei recht belehrende Aussagen aus verschiedenen Zeiten s. Nachtrag 4.

676 Von dem Verhalten der Menschen gegen die Götter heißt es noch zur Zeit des Apulejus (de deo Socratis, bald nach dem Anfang) plurimi... venerantur, omnes... metuunt, pauci... diffitentur.

677 Nochmals muß hier der Asebie oder Gottlosigkeit gedacht werden: der Ruf derselben brachte zur griechischen Zeit immer Gefahr, nicht nur weil der Zorn der Götter Bestrafung des Gottlosen verlangte, sondern weil das Volk mit der Religion auch seinen Kultus bedroht glauben konnte. – Es war gar niemals [war niemals] nötig, die Vorschrift des Götterglaubens zum § 1 einer Stadtverfassung zu machen, wie laut der Fiktion Diodors (XII, 20) Zaleukos getan haben sollte. An Glauben fehlte es im Volke nie.

678 Über diesen ganzen Gegenstand vgl. bei Baumeister, Denkm. d. klass. Altert. den Art. »Unterwelt«, wo auch das von Polygnot auffallenderweise [auffälliger Weise] Übergangene betont wird.

679 Dagegen besteht der Nachteil derer, welche sich nicht in die Mysterien haben einweihen lassen, nur darin, daß sie hier mit den übrigen (meist mythisch bekannten) Schatten wandeln und Wasser in zerbrochenen Gefäßen tragen. Mit den Mysterien konnten im Sinne des Polygnot etwa die seiner Heimat Thasos gemeint sein oder die Mysterien überhaupt, und sie brauchten nicht auf Eleusis bezogen zu werden, wie bei Pausanias geschieht.

680 Demosth. adv. Aristogit. I, p. 786.

681 Welches Jenseits Plato für seine Utopen glaubt arrangieren zu sollen, vgl. S. 112.

682 Zitat bei Plutarch de vitando aere al. 4.

683 Plato, de re p. I, 5. II, 6. 7. 8.

684 Unter »Weihen« sind hier wohl überall geheime und nicht die Eleusinien verstanden. Jene befreienden Götter, ϑεοὶ λύσιοι, φύξιοι, μειλίχιοι, ἀποτρόπαιοι, für welche es vielleicht keine Einzelnamen gab, waren doch wenigstens ihrem Dasein nach öffentlich bekannt, und Pausanias erwähnt zweimal Kultusstätten derselben II, 11, 2. X, 38, 4.

685 Plato, Axiochos, p. 364, b. – Über die Peinigung der Bösen im Hades ebd. 372,a.

686 Lucret. III, 37, vgl. 91. Auch Cäsar in seiner Rede bei Sallust Catil. 51 sagt vom Tode: ultra neque curae neque gaudio locum esse. – Catos Erwiderung ebd. 52.

687 Derselbe Cicero gibt anderswo (in Catil. IV, 4) zu, daß »die Alten« jenseitige Strafen für die Ruchlosen als vorhanden erachtet hätten, constituta esse voluerunt, weil sie einsahen, daß ohne solche der Tod gar nichts Furchtbares hätte. – Im I. Buch der Tusculanen eine Auslese aus Philosophen über den Zustand nach dem Tode. – Aufgeklärte Polemik gegen die Volksmeinungen vom Hades I, 5. 6. 21.

688 Nur ein Beispiel Lucan I, 525 ff.

689 Den Glauben an die Nähe der Schatten und die damals gar nicht seltene Praxis der Beschwörung solcher kann man hier beiseite lassen.

690 De superstitione, περὶ δεισιδαιμονίας. Bernadakis I, 403 ff.

691 Lucian, deor. concil. 14.

692 Quintil. instit. XII, 10: cuius pulcritudo adiecisse aliquid etiam receptae religioni videtur; adeo maiestas operis deum aequavit.


Anmerkungen: A1 Oeri: freundlichen. A2 Oeri: einzeln. A3 Oeri: Meerbusen. A4 Oeri: dem. weit. A5 Oeri: das. A6 Oeri: tausendfältige. A7 Oeri: vorhanden. A8 Oeri: mit. A9 Oeri: beständig umgeschaffen. A10 Oeri: der Gestalten offenbar. A11 Oeri: an. A12 Oeri: Befruchtung. A13 Oeri: erfolgte. A14 Oeri: kunstvollen. A15 Oeri: meldete. A16 Oeri: Meerdämon. A17 Oeri: Wagen. A18 Oeri: offenbar. A19 Oeri: ursprüngliche. A20 Oeri: Volkes, und. A21 Oeri: Wettkämpfe. A22 Oeri: handelte. A23 Oeri: die A24 Oeri: verflossen. A25 Oeri: oft. A26 Oeri: gewährt. A27 Oeri: Zerstückelung die. A28 Oeri: vergangener. A29 Oeri: Missetäter. A30 Oeri: verbreitet. A31 Oeri: worden. A32 Oeri: erklären. A33 Oeri: Mauer. A34 Oeri: erklären: da. A35 Oeri: Gebilden, sondern. A36 Oeri: allbekanntes. A37 Oeri: lieben den. A38 Oeri: nicht. A39 Oeri: Sorge. A40 Oeri: würden. A41 Oeri: formlose. A42 Oeri: noch. A43 Oeri: früher. A44 Oeri: in. A45 Oeri: Kassiopeia. A46 Oeri: einem. A47 Oeri: weisen. A48 Oeri: sie. A49 Oeri: späte. A50 Oeri: der. A51 Oeri: ein Nexus. A52 Oeri: Bezug. A53 Oeri: entschuldigte. A54 Oeri: Mauern. A55 Oeri: Bittenden Recht. A56 Oeri: Wandersagen. A57 Oeri: Barbaren emporzusenden. A58 Oeri: den. A59 Oeri: Reliquien. A60 Oeri: Ferne. A61 Oeri: dabei. A62 Oeri: glaubte eine. A63 Oeri: anmutigen. A64 Oeri: Berghöhen. A65 Oeri: und. A66 Oeri: den Fähigkeiten. A67 Oeri: von. A68 Oeri: einsamen. A69 Oeri: derselbe ausgespannt, und, vollkommen sichtbar. A70 Oeri: in. A71 Oeri: tönt. A72 Oeri: Aufführungen. A73 Oeri: dem. A74 Oeri: Blüten. A75 Oeri: Wiederemporschießen. A76 Oeri: wirklich. A77 Oeri: mehr als. A78 Oeri: allgemein. A79 Oeri: getrieben. A80 Oeri: Trefflichen. A81 Oeri: und. A82 Oeri: Geheimnis getreten. A83 Oeri: u.s.w. A84 Oeri: Geschehenen. A85 Oeri: gebracht worden. A86 Oeri: schützen. A87 Oeri: behauptet. A88 Oeri: eingreifen, begehrte. A89 Oeri: natürlich. A90 Oeri: sagt eine. A91 Oeri: wurde. A92 Oeri: begegnet.

Quelle:
Jakob Burckhardt: Gesammelte Werke. Darmstadt 1956, Band 6.
Lizenz:
Kategorien:
Ausgewählte Ausgaben von
Griechische Kulturgeschichte
Griechische Kulturgeschichte - Band I
Griechische Kulturgeschichte (insel taschenbuch)

Buchempfehlung

Schnitzler, Arthur

Liebelei. Schauspiel in drei Akten

Liebelei. Schauspiel in drei Akten

Die beiden betuchten Wiener Studenten Theodor und Fritz hegen klare Absichten, als sie mit Mizi und Christine einen Abend bei Kerzenlicht und Klaviermusik inszenieren. »Der Augenblich ist die einzige Ewigkeit, die wir verstehen können, die einzige, die uns gehört.« Das 1895 uraufgeführte Schauspiel ist Schnitzlers erster und größter Bühnenerfolg.

50 Seiten, 3.80 Euro

Im Buch blättern
Ansehen bei Amazon

Buchempfehlung

Geschichten aus dem Sturm und Drang II. Sechs weitere Erzählungen

Geschichten aus dem Sturm und Drang II. Sechs weitere Erzählungen

Zwischen 1765 und 1785 geht ein Ruck durch die deutsche Literatur. Sehr junge Autoren lehnen sich auf gegen den belehrenden Charakter der - die damalige Geisteskultur beherrschenden - Aufklärung. Mit Fantasie und Gemütskraft stürmen und drängen sie gegen die Moralvorstellungen des Feudalsystems, setzen Gefühl vor Verstand und fordern die Selbstständigkeit des Originalgenies. Für den zweiten Band hat Michael Holzinger sechs weitere bewegende Erzählungen des Sturm und Drang ausgewählt.

424 Seiten, 19.80 Euro

Ansehen bei Amazon