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II. Charakteristik des Essenismus.

[699] Über die Bedeutung der Essäer (Josephus jüd. Kr. II, 8 fg., Altert. XVIII. 1, 5) herrscht selbst in der wissenschaftlichen Welt eine so bedeutende Verkennung, daß es wohl noch lange dauern wird, ehe sich das Richtige Bahn brechen wird. Während man die Pharisäer sehr niedrig stellte, hat man die Essäer bis in den Himmel gehoben und bei beiden nicht auf den historischen Hintergrund gesehen, aus dem sie als verschiedene Richtungen ein und derselben Anschauung herausgetreten sind. Schuld an der Verkennung tragen [699] einerseits Josephus, anderseits ein dem Philo zugeschriebenes Buch über die Therapeuten oder »die Beter« [vgl. S. 799 und die Bemerkungen dazu], wodurch die Forscher sich berechtigt glaubten, die Essäer zu idealisieren. Die kritische Geschichtsforschung wird von vorn herein annehmen müssen, daß der Essenismus mit seinen Eigentümlichkeiten ganz analog dem Pharisäismus und Sadducäismus in den tieferen Bedingungen des judäisch-geschichtlichen Lebens gewurzelt haben müsse, und nicht aus einer fremden Anschauung, etwa aus der neupythagoräischen Schule hervorgewachsen oder aus den ägyptischen Cönobiten hervorgegangen sein könne. Glücklicherweise überhebt mich die tief eingehende, meisterhafte Arbeit des verewigten Dr. Zacharias Frankel über die Essäer der weitläufigen Beweisführung, daß diese aus den realen Faktoren der judäischen Geschichte hervorgegangen sind, daß sie eigentlich weiter nichts als stehengebliebene, oder richtiger konsequente Chaßidim waren, daß sie demnach von den Pharisäern nicht so weit abstanden, daß man sie als eigene Sekte betrachten könnte und endlich, daß sie vielmehr nur einen Zweig des Pharisäismus gebildet haben. Frankels Monographie über den Essenismus befindet sich in dessen Zeitschrift für religiöse Interessen des Judentums Ig. III, S. 441 ff., »die Essäer eine Skizze« und in der Monatsschrift Ig. II, S. 30 ff., 61 ff. »die Essäer, nach talmudischen Quellen.« Ich nehme diese auf kritischer Forschung beruhenden Resultate über diese Sekte vollständig an und werde nur noch einige Punkte nachträglich beleuchten.

1. Vor allem kommt es darauf an, das Wesen der sogenannten Therapeuten kennen zu lernen, welche man auf Grund der philonischen Schriften von jeher als eine andere Art Essäer, als theoretische, gegenüber den praktischen Essäern, angesehen hat. Die Therapeuten, oder vielmehr die Nachrichten über dieselben, haben Forscher irregeleitet, und selbst den kompetenten Kritiker Zeller, der im dritten Bande seiner Geschichte der griechischen Philosophie den Ursprung dieser asketischen Sekte aus einem Entwicklungsstadium der griechischen Philosophie [III, 2³, S. 277 ff.] entstehen läßt, zu falschen Resultaten geführt. Ich halte aber das Buch über die Therapeuten, das soviel Konfusion angerichtet hat, für durchweg unecht; es verrät sich als ein Werk eines Christen, der die Tendenz hatte, einen Panegyrikus auf das asketische Mönchsleben zu verfassen und das höhere Alter desselben durch Philos Autorität zu bestätigen. Eusebius, der allein die Schrift zitiert, hielt die Therapeuten in der Tat für Christen. Die Beweise für die Unechtheit liegen für den aufmerksamen Leser der Schrift de vita contemplativa sive de supplicum virtutibus so offen zutage, daß es eigentlich für Kritiker genügt, darauf hingewiesen zu haben, um die Richtigkeit des Urteils einzusehen. Auch das Fragment über die »Essäer« bei Eusebius Praepar. evangelica VIII, 11, p. 379 ff., angeblich von Philo, ist unecht. Die Schilderung in demselben widerspricht der in der Schrift de vita contemplativa gegebenen. Vergl. w.u. B. Tidemann, der eine gründliche Monographie über das Essäertum geschrieben hat: het Essenisme (Leyden 1868); er hat aber diesen Widerspruch nicht beachtet.

2. Die Eigentümlichkeiten der Essäer lassen sich nicht genügend aus dem Wesen der im Talmud vorkommenden םידיסח oder םינושארה םידיסח und der in der Makkabäerzeit auftretenden »Aßidäer« erklären; man muß auch auf das nasiräische Wesen Rücksicht neh men. Nasiräer gab es in der nachexilischen Zeit in großer Menge (I. Makkab. 3, 49; Tosefta Nasir c. 4; Babli Berachot 48a). Aber sie trugen zugleich einen andern Charakter, als die der biblischen Zeit: sie waren Nasiräer fürs ganze Leben: םלוע ריזנ (Nasir 4 a). Die Mischna [700] setzt das Vorhandensein solcher ohne weiteres voraus, und das Hauptmoment an dem Nasiräertum, das sich bei den biblischen Nasiräern an den Haarwuchs knüpfte, tritt bei jenen immer mehr zurück, hat vielmehr gar keine Bedeutung mehr: ריזנ רעשב לקימ ורעש דיבכה םלוע (das.). Hingegen tritt bei den lebenslänglichen Nasiräern das Levitische, die Hut vor Verunreinigung, immer mehr in den Vordergrund (das). Die Essäer werden also solche Nasiräer gewesen sein, die in ihrem Privatleben die höchste priesterliche Weihe darstellen wollten. Diesen Zusammenhang zwischen Nasiräertum und Essenismus haben auch Epiphanius und die arabischen Schriftsteller Makrisi und Abulfarag' geahnt; wenn auch Epiphanius die Ναζαραῖοι von den Ὀσσƞνοί unterscheidet, so sind die Eigenheiten, die er von den ersteren berichtet, doch ganz essäisch. Ebenso hat Makrisi die Essäer in drei Sekten zerspalten, in die Täufer (ןורהטנמ = ἡμεροβαπτισταί), die Essäer (ןוינאסא) und in die Nasiräer (ןופשחתמ) (in de Sacy, Chrestomathie Arabe, Ausgabe von 1806, arabischer Text 172 und tome II, 218). Das arabische Makkabäerbuch bezeichnet die Essäer durch Chaßidäer (c. 25). Die Identität von Nasiräern, Essäern und Aßidäern wird also von mehreren Seiten bestätigt. Auch aus Josephus' Angabe, die Essäer hätten eigene Bücher gehabt (jüd. Kr. II. 8, 7), läßt sich ihre Identität mit den Aßidäern erweisen. Im Talmud (Jeruschalmi Berachot Ende, Midrasch zu Samuel) wird aus einem Buche der Chaßidäer der Satz mitgeteilt: »Verläßt du sie einen Tag, so verläßt sie dich zwei Tage«: םא םידיסח רפסב ביתכ ךבזעת םימוי םוי הבזעת Siphre Nr. 48 eine abweichende L.-A.).

3. Aus dem höheren nasiräischen Leben, welches die Essäer erstrebten, sind meines Erachtens manche Exzentrizitäten derselben zu erklären. Um nicht durch Berührung mit andern, welche nicht denselben hohen Grad levitischer Reinheit beobachteten, verunreinigt zu werden, mußten sie sich von der Gesellschaft zurückziehen und sich zu einem eigenen Orden verbinden, um in der Absonderung der priesterlichen Heiligkeit leben zu können. Die Absonderung führte auf das κοινὸς βίος, die kommunistischen Phalanstèren, wozu auch das sittliche Moment hinzutrat, daß der Chaßid kein Eigentum haben, sondern es als der Gesellschaft zugehörend betrachten soll: דיסח ךלש ךלשו ךלש ילש. Die strenge Enthaltsamkeit von levitisch unreinem Kontakt mußte die Essäer ferner darauf führen, das weibliche Geschlecht zu fliehen und die Ehe zu meiden. Nicht wie Josephus die Erscheinung erklärt, weil sie das weibliche Geschlecht für ausschweifend und untreu hielten (was nur die unglückliche Erfahrung des Geschichtsschreibers zu sein scheint), sondern weil das weibliche Geschlecht die Quelle fortdauernder Unreinheit ist, durch Menstruation, Geburten und andere Zufälle. Wollten die Essäer mit Frauen zusammenleben, so wären sie bei Berührung mit denselben oder deren Kleidern und Geräten in ihrem geweihten Leben gestört gewesen. Die Ehelosigkeit der Essäer war daher nicht Prinzip, sondern Konsequenz der streng levitischen Observanz. Darum kam es auch vor, wie Josephus berichtet, daß eine Fraktion der Essäer in Ehe lebte, deren Frauen sich aber derselben Strenge der λουτρά wie ihre Männer unterziehen mußten (das. II. 8, 13). Aus demselben Streben nach nasiräisch-priesterlicher Weihe ist endlich auch das tägliche Baden der Essäer zu erklären, um sich von etwa eingetretener Pollution zu reinigen (ירק תליבט). Auch die Schaufel (σκαλὶς, ἀξινάριον), die sie bei sich führten, um die Ausleerung zu vergraben, hatte den Zweck, daß ihr Lager heilig und rein sei. Wahrscheinlich stand auch damit das Tragen eines Schurzfelles oder Handtuchs (περίζωμα) in Verbindung, das so wesentlich zum Essenismus gehörte, daß es jedem Eintretenden gereicht wurde [701] (Jos. das. II, 8, 7). In talmudischen Quellen wird für einen Novizen, welcher sich einer höheren levitischen Reinheit befleißigen will, der Ausdruck gebraucht: ךכ רחאו םיפנכל ןילבקמ תורהטל ןילבקמ (Tos. Demai II, 11; Jerus. Demai 2, 3; b. Bechorot 30 b¹⁰⁴). Dieses περίζωμα oder םיפנכ diente wohl zum Trocknen der Hände bei vorgenommenen Waschungen. Das Tragen weißer Kleider wird wohl auch nicht eine zufällige Tracht gewesen sein, sondern mit dem Levitismus in Zusammenhang gestanden haben; sie sollten an ihren (frei gewählten) Priesterstand erinnern.

4. Diese Betrachtung führt darauf, daß die im Talmud angeführten Morgentäufer תירחש ילבוט, sowie die von Hegesipp erwähnten Hemerobaptisten nicht nur unter sich, sondern auch mit den Essäern identisch sind, obwohl der letztere in der Sucht, einen langen Katalog judäischer Sektierer herauszubringen und die Zerspaltung des Judentums recht anschaulich zu machen die Essäer neben den Hemerobaptisten aufzählt: ἦσαν δὲ γνῶμαι διάφοροι ἐν τῇ περιτομῇ ἐν υἱοῖς Ἰοραὴλ Ἐσσαῖοι, Γαλιλαῖοι, Ημεροβαπτισταί, Μασβωϑαῖοι. Σαμαρῖται, Σαδδουκαῖοι, Φαρισαῖοι (Eusebius, Kirchengesch. IV, 22). Josephus, j. Kr. 8, 5, gibt zwar an, daß die Essäer erst nach dem Gebete zur ersten Mahlzeit »den Leib« in kaltem Wasser gebadet haben, und zwar erst nach der fünften Stunde, während תירחש ילבוט auf ein Baden am frühen Morgen hinweist. Indessen mag Josephus aus Unkenntnis falsch berichtet haben. Denn seine Erzählung, daß er die Schulen der Essäer, wie die der Sadducäer und Pharisäer durchgemacht habe (Vita 2), wird man doch um so eher als Aufschneiderei ansehen müssen, als es ja solche Schulen nicht gegeben hat, und es ihm nur darum zu tun war, griechischen Lesern zu sagen, daß es bei den Judäern Analogien für die griechischen Schulen der Stoiker, Pythagoräer und Epikuräer gegeben habe. Aus einem interessanten Dialog zwischen einem Morgentäufer und einem Pharisäer erfahren wir, daß zwischen beiden eine Disharmonie stattgefunden hat, indem die letzteren die essäischen Übertreibungen verlachten. Die תירחש ילבוט beklagten sich über die Gleichgültigkeit der Pharisäer, den Gottesnamen im Gebete ohne vorhergegangene Lustration des Morgens auszusprechen, worauf diese entgegneten, so dürfte man überhaupt den Gottesnamen nicht mit einem körperlichen Organ aussprechen, da der Körper der Sitz der Unreinheit ist: ונלבוק תירחש ילבוט םירמוא .הליבט אלב תירחשב םשה תא םיריכזמ םתאש םישורפ םכילע םיריכזמ םתאש תירחש ילבוט םכילע ונלבוק םישורפ םירמוא האמוט וב שיש ףוגה ןמ םשה תא (Tos. Jadaim, Ende, aber in den Ausgaben korrumpiert, korrekt zitiert im Kommentar des R. Simson aus Sens zu Jadaim, Ende). Die Pharisäer waren demnach eben so weit entfernt von der asketischen Exzentrizität der Essäer, wie von der nüchternen Weltlichkeit der Sadducäer, und hatten ein klares Bewußtsein davon, daß der »närrische Chaßid« הטוש דיסח, das Bestehen der gesellschaftlichen Ordnung gefährdet (Sota 26a). Obwohl die Essäer zur Zeit der ersten Tannaïten noch bestanden zu haben scheinen, so kannte man doch ihre Bedeutung im dritten Jahrhundert nicht mehr. Ein Amora fragte: »was ist eigentlich an diesen Morgentäufern?« לש ןביט המ תירחש ילבוט (babli Berachot 22 a).

[702] 5) Um zum Schlusse etwas über den vielgedeuteten Namen Ἐσσαῖοι zu sagen, so wäre ich geneigt, ihn von dem aramäischen Worte אחס »baden« abzuleiten (mit vorgesetztem Aleph), also gleich לבוט und etwa als Abkürzung von ארפצ יאחסא, Morgentäufer, oder schlechtweg יאחסא. Daß der Guttural in אחס ganz verwischt wurde, braucht Kennern nicht gesagt zu werden; man sprach sogar אתוסמ (Bad) = אתוחסמ. Aus יאחסא (Badende), ausgesprochen mit elidiertem ח Assaï oder Essaï, entstand ganz natürlich die im Josephus gebrauchte griechische Form Ἐσσαῖος, Ἐσσαῖοι. Die Form Ἐσσƞνός ist lediglich eine andere Adjektivbildung, wie schon Scaliger bemerkt hat, und ist keinesweges etwa von םיעונצ abzuleiten. Die Ableitung von אחס, wie sie die Grammatik für sich hat, empfiehlt sich auch dadurch, daß sie das Wesen der Essäer, wie es den Außenstehenden erschien, vollständig ausdrückt. Man vergleiche dagegen die vielfachen Deutungen des Wortes »Essäer« von dem Verfasser des Therapeutenbuches und Epiphanius an bis auf die neueste Zeit. Sie erscheinen wahrhaft monströs, gerade wie die Ansichten, die man von dieser Sekte hatte. Man etymologisierte es von: ὅσιοι (Heilige); von einer Stadt Essa; von Isai, Davids Vater; von: השע (Arbeiter); von עשי (Heilbringer); von: הסח (die Gottvertrauenden); von ןיסח oder זוע (Stärke); von: יאשח oder סח (Verschwiegene); von: אסה (syrisch: Fromme) oder abgekürzt von: דיסח; von: הזח (Spekulative); von: איסא (Heilende); endlich von: ןזח (Bewahrer, Wächter, Wärter). Diese letzte Etymologie ist trotz der Autorität Ewalds nicht minder unglücklich als die früher genannten¹⁰⁵. Nach unserer Annahme würden die verschiedenen Benennungen, Essäer und Hemerobaptisten, nur eine und dieselbe Sekte bezeichnen, von ihrem täglichen Baden hergenommen.

6) Neben der strengen Beobachtung levitischer Reinheit, dem Einsiedlerleben, dem täglichen Baden, den gemeinsamen Mahlen, dem Kommunismus und der Ehelosigkeit, bildeten auch eigentümliche Kuren das Charakteristische an den Essäern, eine Seite, die noch nicht erschöpfend behandelt worden ist. Die essäischen Kuren waren magischer oder vielleicht magnetischer Natur; das deutet Josephus an. Er erzählt, daß sie sich nicht nur bei ihren Heilungen gewisser Wurzeln und Steine von eigentümlicher Beschaffenheit bedienten, sondern auch alter Schriften, die ohne Zweifel Beschwörungen und Exorzismen enthielten: οπουδάζουσι δὲ (οἱ Ἐσσαῖοι) ἐκτόπως περὶ τὰ τῶν παλαιῶν συγγράμματα, μάλιστα τὰ πρὸς ὠφέλειαν ψυχῆς καὶ σώματος ἐκλέγοντες. Ἔνϑεν αὐτοῖς πρὸς ϑεραπείαν παϑῶν ῥίζα$ τε ἀλεξƞτἠριοι καὶ λίϑων ἰδιότƞτες ἀνερευνῶνται (jüd. Kr. II, 8, 6). Das ἔνϑεν sagt hinlänglich, daß die alten Schriften »zum Nutzen der Seele und des Leibes« mit den Wurzeln und Steinen in Verbindung standen. Welches waren die alten Schriften, oder welche haben die Essäer für alt ausgegeben, daß Josephus es geglaubt hat? Der Talmud, byzantinische und arabische Schriftsteller schreiben Salomo ein Kurenbuch תואופר רפס, βίβλος ἰαμάτων, zu, das der König Chiskia verborgen haben soll (Pessach. 56a, Fabricius codex pseudepigraphus V. T. I. 1042f. Weil: biblische Legenden der Muselmänner S. 225 bis 279). Daß dieses Buch magische Kuren und Beschwörungen enthielt, wie Maimuni im Mischnakommentar zu (Pessachim das.) erraten [703] hat, deutet Josephus an. Gott habe dem Salomo die Macht über die Dämonen zur Heilung der Krankheiten gewährt. Salomo habe Beschwörungen und Exorzismen gesammelt und hinterlassen, wodurch die Dämonen ausgetrieben worden seien, um nicht mehr wiederzukehren: ἐπῳδάς τε συνταξάμενος (ὅ Σολομὼν) αἷς παρƞγορεῖται τὰ νοσἠματα, καὶ τρόπους ἐξορκώσεων κατέλειπεν, οἷς ἐνδόμενα τὰ δαιμόνια ὡς μƞκέτ᾽ ἐπανελϑεῖν ἐκδιώκουσι. Josephus fügt hinzu, diese Heilart sei noch zu seiner Zeit im Schwunge gewesen: καὶ αὕτƞ μέχρι νῠν παρ᾽ ἡμῖν ἡ ϑεραπεία πλεῖοτον ἰσχύει. Er erzählt von einem Beschwörer Eleasar, welcher einem Besessenen einen Ring mit einer in Salomos Zauberbuch vorgeschriebenen Wurzel an die Nase gehalten und dabei den Namen Salomos angerufen habe, worauf der Dämon gewichen sei (Altert. VIII, 2, 5). Also solcher Schriften bedienten sich wohl die Essäer, um Kuren und Dämonenbeschwörungen zu betreiben. Es kann keinem Zweifel unterliegen, daß, wenn auch nicht der Ursprung, so doch gewiß die Pflege der Exorzismen und magischer Kuren bei den Essäern zu suchen ist. Nur ihr einsiedlerisches Ordensleben konnte solche Ausgeburten erzeugen. Die Pharisäer hingegen verboten das Beschwören von Krankheiten und sprachen einem Beschwörer den Anteil an der zukünftigen Welt ab: אבה םלועל קלח ול ןיא הכמה לע שחולה (Sanhedrin 90 a). Mit dem magischen Unwesen der Essäer hing die Prophetenbegabung, deren sie sich rühmten, oder die das Volk ihnen beilegte, aufs engste zusammen (Josephus jüd. Krieg II, 8, 12). So sagte der Essäer Juda den Tod des Antigonos voraus (Altert. XIII, 11, 2), der Essäer Menahem Herodes' Thronbesteigung (das. XV, 10, 5), der Essäer Simon deutete Archelaus einen Traum (das. XVII, 13, 3). Die Propheten und Messiasse, welche von dem plötzlichen Hereinbrechen einer bessern Zukunft träumten und noch während des Tempelbrandes ein Wunder verheißen haben, waren wohl Essäer, wie man mit einiger Wahrscheinlichkeit annehmen kann. Hier haben wir das Konkrete jener Ansicht, daß תושירפ und תוריסח, Enthaltsamkeit und essäische Lebensweise, zu der Teilhaftigkeit des heiligen Geistes führen: ידיל איבמ שדקה חור, und dieser führe die messianische Zeit mit der Totenauferstehung herbei (םיתמה תיחת und םלוע אבה¹⁰⁶). Das Verkünden des Himmelreichs (תוכלמ םימש) ging unzweifelhaft von den Essäern aus.

7) Von dem Aufenthalte der Essäer in einem besonderen Landstriche weiß Josephus nichts. Er spricht zwar von Ordensstädten πόλεις τοῠ τάγματος (jüd. Krieg II, 8, 4), ohne indessen damit eigene Essäerstädte zu bezeichnen. Nur in der Vita (c. 2) gibt er zu verstehen, daß die Essäer sich in eine öde Gegend zurückgezogen hatten. Der Ausdruck κατὰ τὴν ἐρƞμίαν läßt übrigens schließen, daß er sich darunter eine bestimmte Wüste, wahrscheinlich die Wüste »Juda« westlich vom toten Meere gedacht hat. Plinius ergänzt die Nachricht von dem Aufenthalte der Essäer. Nach seiner Beschreibung (historia naturalis V, 17) lebten die weiberlosen, geldverachtenden Essäer in der Einsamkeit auf der Westseite des toten Meeres und namentlich in Engadi, wo sie sich von den dort wild wachsenden Palmen nährten: Ab occidente litore (maris asphaltitis) Esseni fugiunt ... gens sola. ... sine ulla femina, omni venere abdicata, sine pecunia, socia palmarum ... Infra hos (Essenos) Engada oppidum fuit ... Auch die pseudophilonische Schrift quod omnis [704] probus liber hat den besonderen Zug, daß die Essäer in Dörfern wohnten und die Städte flohen. Οὗτοι (οἱ Ἐσσαῖοι) κωμƞδὸν οἰκοῠοι, τὰς πόλεις ἐκτρεπόμενοι (M. II, 457). Die übrigen Züge des Stückes über die Essäer in dieser Schrift sind Josephus entlehnt, was sich besonders in der Zahl 4000 zeigt, die der Verf. aus Josephus (Altert. XVIII, 1, 5) genommen hat, wie er denn überhaupt seiner Diatribe über die Essäer Josephus' Bericht in diesem Kapitel zugrunde gelegt zu haben scheint [Vgl. jedoch Schürer II³, S. 561, Anm. 1]. Wir haben also nur Josephus als Hauptquelle über die Essäer; die pseudophilonische Schrift und Porphyrius' Referat über die Essäer (Praep. evang. IX, 3) sind von Josephus abhängig.

8) Daß eine Differenz zwischen Essäern und Pharisäern, wenigstens in der Zeit der letzten Phase ihrer Entwickelung bestanden hat, folgt aus dem vielgedeuteten Passus (Jos. Ant. XVIII, 1, 5): Εἰς δὲ τὸ ἱερὸν ἀναϑἠματά τε (?) στέλλοντες, ϑυσίας οὐκ ἐπιτελοῠσιν διαφορότƞτι ἁγνειῶν, åς νομίζοιεν, καὶ δι᾽ αὺτὸ (Var. τοῠτο) εἰργόμενοι τοῠ κοινοῠ τεμενίσματος, ἐφ᾽ αὑτῶν τὰς ϑυσίας ἐπιτελοῠσιν. Das heißt doch nichts anderes, als daß die Essäer nicht im Tempel opfern wegen der Verschiedenheit der Heiligkeit, d. h der levitischen Reinheit, und daher sich selbst vom gemeinsamen Tempel ausschließen (oder fern halten εἰργόμενοι), aber für sich opfern lassen. Sie hatten also Skrupel gegen die von den Pharisäern aufgestellten Gesetze über Heiligkeit, d.h. Reinheit und Unreinheit.

9) Es kann kein Zweifel darüber obwalten, daß der Banus, bei dem Josephus drei (?) Jahre zugebracht haben will, und der in der Wüste lebte, sowie Tag und Nacht in kaltem Wasser badete (Vita 2), ein Essäer gewesen sein muß. Da Jos. die Essäer an anderen Stellen als eine philosophische Sekte geschildert hat, so führt er hier einen praktischen Essäer vor, wie er in Wirklichkeit war.

10) Die Proselytenmacherei der Essäer war eine Konsequenz ihrer Ehelosigkeit, die Scheu einen Eid zu leisten, eine Konsequenz ihrer übertriebenen Religiosität, den Namen Gottes beim Eide nicht auszusprechen. Was das zu bedeuten hatte, daß der Neueintretende geloben mußte, ihre Schriften und den Namen der Engel geheim zu halten, ist noch nicht erklärt.