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Sokrates

[150] Seit dem Beginn des Archidamischen Krieges begann in Athen ein Mann in stets wachsendem Maße die Neugier und das Interesse des Publikums zu erregen, der tagtäglich in den Gymnasien und Turnschulen und auf den Gassen und Märkten sich umhertrieb, [150] jedermann, der ihm bekannt wurde, festhielt und, an die gleichgültigsten Dinge anknüpfend, wie sie der Augenblick bot, ihn in tiefgreifende Gespräche über die Grundfragen des menschlichen Daseins verwickelte. Es war Sokrates, des Steinmetzen Sophroniskos Sohn¹⁶⁴, damals vierzig Jahre alt (geb. 470) und eben aus dem Feldzug gegen Potidäa heimgekehrt, eine robuste Gestalt mit kurzem dicken Nacken und derben häßlichen Gesichtszügen, platter breiter Nase und hervorstehenden Augen, deren Blick »nach Art des Stieres« den Unterredner scharf fixierte. Die Natur hatte ihm eine unerschütterliche Gesundheit verliehen, ein energischer Wille den Körper gegen alle Bedürfnisse und Strapazen abgehärtet: Sommer und Winter ging er unbeschuht, in demselben einfachen Mantel, und niemand hat ihm je die geringste Ausschweifung nachsagen können. Dabei war er durchaus kein Rigorist; er mahnte die [153] Freunde, die Pflege des Körpers nicht zu vernachlässigen, um Leib und Seele gesund zu erhalten, er suchte den Verkehr und fand sich, wenn man ihn lud, gern bei Mahlzeiten und Banketten ein, er freute sich an dem Anblick schöner Jünglinge und stellte sich, als ob er auch hierin die attische Mode mitmache. Er behauptete selbst, daß die sinnlichen Triebe mächtig in ihm seien, und zweifellos war er eine cholerische Natur; aber er hatte sich vollständig in seiner Gewalt. Seine Bürgerpflichten hat er jederzeit erfüllt, wie im Feldzug von Potidäa, so bei Delion und Amphipolis; im Jahre 406 hat er im Rat gesessen (s.S. 349f.). Zu einer politischen Tätigkeit im Staate fühlte er sich weder berufen, noch konnte die steigende Verwilderung und das Treiben der Parteien eine Natur wie ihn dazu locken. In seiner Jugend hatte er das Gewerbe – denn eine Kunst in höherem Sinne war es schwerlich – des Vaters erlernt; bald aber war in ihm immer mächtiger der Erkenntnistrieb erwacht. Er stammte aus dem vorstädtischen Demos Alopeke, besaß aber ein kleines Haus in der Stadt – daher war er Zeugite –; sein geringes Erbteil und seine schlichte Lebensführung ermöglichten ihm, sich ganz dem hinzugeben, was er als seinen Lebensberuf erkannte, und jede Erwerbstätigkeit zu verschmähen. In seinen späteren Jahren und namentlich in den Nöten des Dekeleischen Krieges hat er mit seiner Familie wohl mehr von dem, was die Freunde ihm zukommen ließen (vielleicht daneben von den Unterstützungen, die der Staat den Bürgern auszahlte, s.S. 316f.), als von Eigenem gelebt. Von seiner Entwicklung ist keine Kunde auf uns gekommen; nur das wissen wir, und das würde sich auch ohne Zeugnis von selbst verstehen, daß er in den Lehren und Schriften der älteren Denker Rat suchte. Anaxagoras hat er ohne Zweifel auch persönlich kennengelernt, ebenso Parmenides und Zeno, als sie Athen besuchten (Bd. IV 1, 866, 1). Als Protagoras zum ersten Male nach Athenkam, warer noch ein junger Mann, und Prodikos hat er gelegentlich als seinen Lehrer bezeichnet; den übrigen Weisheitslehrern trat er bereits ebenbürtig gegenüber. Aber weder in den Schriften der Älteren noch in den Vorträgen und Diskussionen der Sophisten fand er, was er suchte; die Fragen, die in seinem Innern sich drängten, kannten, ja verstanden sie kaum. Hier konnte nur das eigene [154] Denken helfen und daneben die Mitmenschen. Gewaltig trieb es ihn hinaus unter die Menschen, zu fragen und zu diskutieren und dadurch zur Klärung seiner eigenen Gedanken, zu immer schärferer Formulierung seiner Probleme zu gelangen; und da war jeder ihm willkommen, da er von jedem oder richtiger an jedem lernen konnte, der Staatsmann, der Künstler, der Handwerker, der Sophist, vor allem aber die Jugend; oft genug hat er, wer ihm widerstrebte, gezwungen zu hören und zu antworten. Und wie die Menschen ihm helfen sollten, so wollte er ihnen helfen, denn sie alle mußten dieselben Probleme quälen; und wenn sie es selbst nicht empfanden, sondern ihr Leben dahinträumten oder in stolzer Selbstzufriedenheit wähnten, im Besitz der Wahrheit zu sein, dann bedurften sie seiner Hilfe nur um so mehr. Das war der Beruf, zu dem die Götter ihn in die Welt gesetzt hatten: die Menschen aufzurütteln aus ihrer Unwissenheit und aus ihrer sittlichen Lethargie, in ihnen das Nachdenken und das Gewissen zu wecken. Nicht als Besitzer eines Weisheitsschatzes, den er anderen mitteilen könne, wie die Sophisten, trat er vor die Jugend, überhaupt nicht als Lehrer, sondern als Frager, der sie aufforderte, mit ihm zu forschen und in gemeinsamer Arbeit die Erkenntnis der Wahrheit anzustreben. Da mochte wer wollte sich ihm dauernd anschließen, mit ihm zusammen die Schriften der alten Weisen durchnehmen¹⁶⁵, die Probleme durchsprechen, wie sie tagtäglich sich aufdrängten, und sich den Weg weisen lassen auf den Pfad der Erkenntnis und der Tugend; er war willkommen, falls nicht sittliche oder intellektuelle Gebrechen es ratsam erscheinen ließen, ihn abzulehnen. Darauf beruht die Lehrmethode des Sokrates, die Diskussion anstatt des Lehrvortrages, und die aus dem [155] tiefsten Kern seines Wesens und Denkens erwachsene Ironie, mit der er sich als unwissend hinstellt und von dem Belehrung und Aufklärung fordert, den er selbst auf den richtigen Weg führen will. Für die neumodischen Jugendlehrer dagegen, die mit einem festen Programm auftraten und für Geld einem jeden die Weisheit beibringen wollten, die sie besaßen, hatte er nur geringschätzigen Spott. Ihre Weisheit hat er selbst als schal erfunden; und wenn sie gegen Bezahlung andere unterrichten und die höchsten Güter der Menschen zur Ware machen, so betrügen sie ihre Schüler und sich selbst und verkaufen zugleich ihre Freiheit, anderen zu beliebigem Gebrauch (s. Bd. IV 1, 892), statt sie zur Förderung der eigenen Erkenntnis zu benutzen.

Die Entwicklung der griechischen Spekulation über das Wesen der Welt, so viele bedeutende Gedanken und Erkenntnisse durch sie zutage gefördert waren, hatte mit einem vollständigen Bankerott geendet. System stand gegen System; die abenteuerlichsten Einfälle fanden Beifall und Anhang; alle Zucht des Denkens und der Forschung ging in dem Wirrwarr verloren, und schon drohten die festen Errungenschaften der exakten Wissenschaften, mochten sie empirisch abgeleitet sein, wie in der Medizin, oder theoretisch erwiesen, wie in der Mathematik und Astronomie, in dem Strudel eines wilden dilettantischen Treibens zu versinken. Den einzigen Weg, der demgegenüber zu einer sicheren Erkenntnis führen konnte, hatte der große Denker von Elea gewiesen; aber seine Ontologie führte in der Fortbildung durch seine Schüler zur absoluten Negation, zur Aufhebung des Daseins, zum Skeptizismus. Währenddessen aber wuchs immer mächtiger das Bedürfnis nach einer höheren Schulung für das praktische Leben; die Weisheit, die bisher meist nur in den engen Kreisen weltfremder Grübler oder in geschlossenen Sekten getrieben wurde, dringt hinaus in die Welt, das Erziehungsproblem tritt in den Mittelpunkt. Die Sophisten, die dies Bedürfnis befriedigen zu können behaupten, ziehen theoretisch und praktisch die Summe der bisherigen Entwicklung: irgendwelche objektive Erkenntnis gibt es nicht, sondern nur ein subjektives Meinen, das durch den momentanen Eindruck des einzelnen Individuums bestimmt ist und daher nur für dieses Gültigkeit hat;[156] diesen Eindruck, dieses Meinen bei den Mitmenschen durch die Rede so zu gestalten, wie es den Bedürfnissen entspricht, ist die Kunst, die sie lehren. – Auch Sokrates' Lehre geht von denselben Voraussetzungen aus, nur daß er sie noch weit schroffer formuliert und jeden Kompromiß mit der bisherigen Entwicklung ablehnt. Dieselbe hat gezeigt, daß der menschliche Verstand über das Wesen und den Ursprung der Natur-und Himmelserscheinungen zu einer Erkenntnis nicht gelangen kann; jedes System strotzt von Absurditäten, und jedes widerlegt das andere. Aber mehr als das; auch wenn man diese Fragen lösen könnte, würde es dem Menschen doch nichts nützen; er könnte doch nicht die Natur der Dinge ändern und beherrschend in Sphären eindringen, die die Götter sich vorbehalten haben. Statt seinen Scharfsinn auf diese Dinge zu verschwenden, soll der Mensch seine ganze Kraft den gebieterisch eine Lösung erheischenden Problemen zuwenden, die sein eigenes Wesen ihm stellt. Das Höchste, was dem Menschen gegeben ist, ist der Intellekt, die Gabe der richtigen Erkenntnis; diesen soll er ausbilden und von ihm sich leiten lassen, statt wie die Sklaven blindlings den wilden Trieben und Leidenschaften seiner Brust zu folgen, die den Menschen nur ins Verderben führen, die ihn nicht zum freien Herrn machen, sondern zum willenlosen Knecht. Darin stimmt Sokrates mit Euripides überein; aber nach diesem ist der Mensch schwach, nach Sokrates stark. Der Intellekt kann und soll der Herrscher im Menschen sein. Nur wer sich selbst beherrschen gelernt hat und in allen Dingen ausschließlich der richtigen Einsicht folgt, ist imstande, andere zu beherrschen, nur er ist befähigt und berechtigt, als Staatsmann zu wirken. Diese Männer, die die wahre Herrscherkunst gelernt haben, nannte er »königliche Männer« – denn während bisher weder Sprachgebrauch noch Volksanschauung zwischen den verschiedenen Formen der Alleinherrschaft einen Unterschied machte, vielmehr die Beziehungen König, Tyrann, Monarch völlig synonym verwendete, unterschied Sokrates von dem echten Herrscher und König, der das Wissen besitzt und dem daher die Menschen gern gehorchen, den durch den Zufall oder durch schlechte Ränke zur Macht gelangten »Tyrannen«, der als ungebildeter und seinen Lüsten, nicht der wahren Einsicht dienender [157] Mensch niemals die wahren Aufgaben des Staates fördern kann¹⁶⁶. Das eben ist das Unheil der gegenwärtigen Zustände Griechenlands und die Wurzel der ständig wachsenden Verwilderung, daß man eine Erziehung für den politischen Beruf nicht kennt. Niemand würde einem Steuermann oder einem Arzt, der seine Kunst nicht gelernt hat, sein Leben anvertrauen, oder von einem unwissenden Architekten sein Haus bauen, von einem unfähigen Schuster seine Schuhe machen lassen; einen Musiker, der sein Instrument nicht spielen kann, hört man nicht an, und wenn es sich um häusliche Arbeiten, wie Weben oder Pflege der Rosse und Maultiere handelt, ordnet sich der freie Mann unbedenklich der überlegenen Einsicht der Frauen oder des Stallknechtes unter. Aber in den wichtigsten Dingen des menschlichen Lebens, in der Politik und der Verwaltung des Staates, glaubt man, könne jeder mitsprechen und regieren, ohne über die grundlegenden Begriffe auch nur nachgedacht zu haben; man überläßt die Entscheidung und die Gesetzgebung der Majorität einer unwissenden Volksversammlung und die Besetzung der Ämter gar dem Zufall des Loses und negiert damit prinzipiell, daß es eine politische Kunst gebe. Und doch ist diese die höchste und dem Menschen unentbehrlichste; denn er ist nun einmal kein Wesen, das isoliert in der Welt steht und wie die wilden Tiere auf keinen anderen Rücksicht zu nehmen braucht, sondern nur in der Gemeinschaft des Staates und unter dem festen Gesetz der Staatsordnung kann er gedeihen, ja überhaupt existieren.

So ist für Sokrates wie für die Sophisten das Erziehungsproblem das fundamentale Problem der Weisen. Auch er ist ein Lehrer, und zwar nach seiner Überzeugung der allein wahre Lehrer der politischen Kunst. Auch darin stimmt er mit ihnen überein, daß er den richtig Erzogenen den Massen gegenüberstellt und ihm die Herrschaft über sie zuweist. Der Reaktion[158] gegen die Demokratie, welche durch ihr Bestehen mit Notwendigkeit ins Leben trat, gehören beide an. Aber weiter erstreckt sich die Übereinstimmung nicht; nur der Boden ist gemeinsam und das Problem, und auch dieses nur, wenn man es in den allgemeinsten Umrissen faßt. Die Sophisten stellen sich auf den Boden der jeweilig bestehenden Staatsordnung; innerhalb derselben wollen sie ihre Schüler für das Leben geschickt machen. Sie sind keineswegs Lehrer der Sittenlosigkeit und eines frivolen Egoismus; außer Gorgias wollen sie alle ihren Schülern auch die Begriffe des sittlichen Katechismus beibringen. Aber was der Schüler mit ihren Lehren anfängt, ist seine Sache: er mag demokratischer oder oligarchischer Staatsmann werden oder Tyrann oder lediglich seinem privaten Beruf nachgehen, dafür sind sie nicht verantwortlich. Für Sokrates dagegen ist das Treiben des Staatmannes gewöhnlichen Schlages schlechthin verwerflich; wer sich ihm ergibt, ist so gut wie ein Tyrann und hat von den Grundgedanken des Lehrers noch nichts begriffen. Seine Lehre ist die schärfste prinzipielle Absage an die herrschende Demokratie: der Satz, der in bezug auf das Verhältnis Athens zu den Bündnern von allen Staatsmännern unbedenklich ausgesprochen wurde, daß seine Herrschaft eine Tyrannis sei, wird von ihm auf die inneren Zustände des angeblich freien Staates angewandt: die bestehende Demokratie ist ihrem Kern nach um nichts besser als eine Tyrannis. Daher nimmt er nicht wie die Sophisten die bestehenden Verhältnisse als gegeben hin, sondern er will durch seine Wirksamkeit die Bürgerschaft für ihre höheren Aufgaben erziehen und so die Ersetzung des schlechten Staates der Gegenwart durch den idealen Vernunftstaat anbahnen. Er ist zwar nicht, wie die Modernen, die das Schlagwort unserer Zeit überall anzubringen suchen, gelegentlich behauptet haben, ein sozialer, wohl aber ein politischer Reformator. Das bildet den Kern und die innere Einheit seines Denkens und sei nes Wirkens; so haben ihn seine Schüler dargestellt, Xenophon so gut wie Plato, soweit sie im einzelnen in ihrer Auffassung auseinandergehen; und jeder hat in seiner Weise sein Werk fortzusetzen gesucht. Um dies Ziel zu erreichen, muß man gerade den umgekehrten Weg einschlagen als den, den bisher die Staatsmänner und Gesetzgeber gegangen sind – nur [159] Lykurg von Sparta, wie ihn die Legende eben jetzt gestaltet, war auf dem richtigen Wege. Die Reform kann nur ermöglicht, die Verhältnisse nur gebessert werden, indem man sich an jeden einzelnen wendet, seinen Intellekt und damit seine Sittlichkeit frei macht und ihn so zum wahren Bürger bildet. Erst wenn diese durch richtige Erziehung geschaffen sind, kann die richtige Staatsordnung entstehen. Diese politische Kunst mit ihm zu suchen, sie auf den Weg zu ihr zu führen, wendet sich Sokrates an jeden einzelnen seiner Mitbürger und sucht ihn aus seiner Lethargie aufzurütteln; das ist seine göttliche Mission. Denn im Besitz dieser Kunst ist Sokrates keineswegs; er hat nicht, wie die Sophisten, eine Weisheit zu eigen, die er an andere verkaufen könnte. Nicht als Lehrer im technischen Sinne ist er aufgetreten, sondern als Forscher, als Anreger zum eigenen Denken, oder, wie Plato ihn sagen läßt, als Geburtshelfer, der das von seiner Mutter betriebene Gewerbe ererbt hat und auf das geistige Gebiet überträgt. Nur dadurch behauptet er von den übrigen verschieden zu sein, daß er den Unwert der Weisheit erkannt hat, mit der sie paradieren, und daß er die wahren Probleme und den Weg kennt, der zur wahren Erkenntnis führt. Den hat der Gott selbst den Menschen gewiesen in dem Spruch, der am Eingang des delphischen Heiligtums steht: »erkenne dich selbst«. Das ist, wie schon Ion von Chios in einer Tragödie ausgesprochen hat (fr. 55), »gesagt nicht viel, getan so groß, daß allein von den Göttern Zeus es versteht«; aber es ist das Ziel, nach dem zu streben der Mensch sein Leben lang nicht ablassen soll.

Die Kraft für seine Wirksamkeit und den Glauben an die Möglichkeit eines Erfolges schöpft Sokrates aus der festen Überzeugung von der Realität der allgemeinen Begriffe, die den menschlichen Werturteilen zugrunde liegen. Dies ist der Punkt, wo er den Sophisten mit voller Entschiedenheit entgegentritt und ihre Lehren ebenso als unwahr wie als unsittlich bekämpft. Die Sophistik, Protagoras voran, hat die Subjektivität jedes Urteils erkannt; sie folgert daraus, daß es eine allgemein gültige Erkenntnis überhaupt nicht gibt; die Begriffe sind ihr nur konventionell, das Gute, Schöne, Gerechte beruht nur auf Menschensatzung und ändert seinen Inhalt mit den Menschen. Sokrates dagegen erkennt, daß [160] diese Begriffe einen über jeden Zweifel feststehenden und für jeden Menschen gültigen Inhalt haben. Wenn wir aussagen, daß etwas schön oder häßlich, gut oder schlecht, nützlich oder schädlich ist, so sprechen wir damit aus, daß wir in uns einen Maßstab besitzen, den wir an die Dinge, an die Erfahrung anlegen und nach dem wir sie beurteilen. Im einzelnen Falle mögen die Urteile verschiedener Menschen auseinandergehen, weil ihre Erkenntnis vielfach getrübt und unklar ist; aber hier läßt sich eben durch Diskussion, durch methodische Analyse des Gedankens und richtige Schlußfolgerung der Irrtum widerlegen und die Übereinstimmung herstellen: der Gegner muß sich überzeugen und zu der richtigen Ansicht bekehren, wenn er widerlegt wird, mag er sich noch so sehr dagegen sträuben. Daher sind die Begriffe nicht konventionelle Menschensatzung, sondern ewig, unabänderlich, göttlich; sie sind das Reale schlechthin, das alles Denken beherrscht und jeden Menschen zwingt, es anzuerkennen. Daher gibt es auch nicht, wie Euripides, Protagoras und ihre Genossen behaupten, zwei Wege, zwei gleichberechtigte aber entgegengesetzte Antworten auf jede Frage, sondern nur eine absolut richtige und ewig gültige. Es ist so wenig wahr, daß der Mensch das Maß der Dinge ist, daß vielmehr umgekehrt eben diese Dinge, die ewigen Wahrheiten, wenn man sie richtig versteht, das Maß des Menschen und aller seiner Erfahrungen sind. Es gibt eine Wahrheit, ein Schönes, ein Gutes, eine Tugend, Gerechtigkeit, Frömmigkeit. Was diese Dinge ihrem Wesen nach sind, weiß Sokrates nicht; die volle Erkenntnis ist nur für die Götter. Besäße er sie, so dürfte er sich in Wirklichkeit einen Weisen nennen und als Lehrer auftreten; aber er weiß nur, daß er nichts weiß, und eben darum ist er den anderen überlegen, deren Scheinwissen er zerstört. Aber er sucht nach der Erkenntnis, und daher ist er Philosoph, einer der nach Erkenntnis strebt – er zuerst hat diesem Wort (Bd. IV 1, 793) den Inhalt gegeben, den es seither bewahrt hat. »Sein Leben lang hörte er nicht auf zu forschen, was jedes der existierenden Dinge – d.h. der Begriffe – sei, zu diskutieren, was die Begriffe fromm und gottlos, schön und häßlich, gerecht und ungerecht, was Selbstbeherrschung, Wahnwitz, Tapferkeit, Feigheit, Staat, Staatsmann, Herrschaft, zur Herrschaft Berufener seien« (Xen. mem. IV, 6, 1. [161] I, 1, 16). – Aus diesem Streben, das Wesen der Grundbegriffe zu erfassen, erwächst die Methode des sokratischen Forschens, die allseitige Behandlung des Problems in lebendiger Diskussion, die Bekämpfung jeder Unklarheit des Denkens, die Begriffsanalyse und damit die Begründung der Logik, noch nicht als Wissenschaft, aber als Methode, die von dem Gegebenen und allgemein Zugestandenen, von den trivialsten Vorkommnissen des täglichen Lebens ausgehend, zu dem Unbekannten, zu Erkennenden, Allgemeinen aufsteigt und es durch Definition scharf abzugrenzen und zu bestimmen sucht. Auf ihr beruht die neue Wendung, welche Sokrates der Philosophie gegeben hat, von der Naturforschung zur Erforschung der Gesetze des menschlichen Lebens und des menschlichen Denkens. Aber so gewaltig die Bedeutung ist, die Sokrates dadurch für die Geschichte des menschlichen Denkens gewonnen hat: der verkennt seine Persönlichkeit und sein Streben, der hier den Angelpunkt seines Wesens sucht. Alle diese Probleme sind ihm wie seiner Schule, auch für Plato, nur Mittel zum Zweck; er würde sich nie mit ihnen befaßt haben, wenn nicht ohne sie die höchste menschliche Aufgabe, die Erziehung zum wahren Menschen, d.h. zum wahren Staatsbürger, unlösbar wäre.

Aus der Grundüberzeugung des Sokrates folgen unmittelbar die beiden großen Paradoxen, die er sein Leben lang mit voller Energie vertreten hat. Das eine ist der berühmte Satz, daß Tugend Wissen, wahre Intelligenz Sittlichkeit, und daß daher die Tugend lehrbar ist. Nicht die Triebe der Leidenschaften, auch nicht die Impulse des Willens, nicht die angeborene Natur ist das Maßgebende im Menschen, sondern das von der Gottheit in ihn gepflanzte Denkvermögen. Dies hat unwiderstehliche Gewalt, der Mensch vermag gar nicht sich ihm zu widersetzen, und daher ist Euripides' Ansicht nicht richtig, daß es bei der Schwäche des Willens fraglich ist, ob der Mensch Einsicht und Tugend erreichen kann (Bd. IV 1, 798). Vielmehr muß der Intellekt, wenn er richtig geschult ist und zur Wahrheit sich durchringt, den Menschen auf den richtigen Weg führen und alle widerstrebenden Kräfte niederzwingen. – Damit verbindet sich der zweite Satz, daß das Gute und das Nützliche jederzeit notwendig zusammenfallen. Für die Volksmoral ist die [162] Tilgend, die ἀρετή, das καλὸν κἀγαϑόν etwas Ausgezeichnetes, was über das gewöhnliche Menschenmaß hinausgeht; wer sittlich handelt, setzt seine Interessen zurück gegen ein Ideal, das zwar schön, aber nicht nützlich ist, er schädigt sich für das Wohl anderer und ragt eben darum über die Masse hinaus und wird von ihr als ein besseres Wesen angestaunt. Daneben beginnt der in der Praxis allezeit geübte rücksichtslose Egoismus auch in der Theorie aufzutreten; die letzte Konsequenz des radikalen Individualismus ist, daß der wahrhaft Intelligente und Weise nur seine eigenen Interessen anerkennt und verfolgt, unbekümmert um die Trugbilder der Moral, die lediglich erfunden sind, um die Massen zu gängeln und dem Gescheiten dienstbar zu machen. Auch für Sokrates ist der Nutzen die höchste und alleinige Norm alles Handelns; kein Mensch kann bei seinem Tun ein anderes Ziel verfolgen als sein Glück. Aber nützlich ist nicht, was die Menge und die verschwommene Vorstellung des von seinen Leidenschaften geknechteten Menschen dafür hält, sondern nur, was der geschulte und geläuterte Verstand als solches erkennt. Es ist unmöglich, daß eine schlechte und unmoralische Handlung je nützlich ist, auch wenn die äußeren Nachteile ausbleiben, die in der Regel daraus erfolgen. Der Schein trügt, der die gewissenlosen Machthaber im Besitz der äußeren Glücksgüter zeigt; sie sind darum nur um so unglücklicher, denn sie versinken in Schlechtigkeit und Unwissenheit. Die richtige Erkenntnis zeigt, daß der wahre Nutzen und das Glück des Menschen nur in der Tugend bestehen kann, daß jede schlechte Handlung ihm zugleich schädlich und verderbenbringend ist. Da jede bewußte Handlung eines Menschen von der Vorstellung eines Nutzens, den sie ihm bringen soll, veranlaßt wird und es unmöglich ist, daß er, wenn er bei gesunden Sinnen ist, je etwas tut, um sich einen Schaden zuzufügen, so ergibt sich, daß kein Mensch freiwillig Unrecht tun kann (Plato apol. 37 a; vgl. Xen. mem. IV, 2, 20 u.a.). Es handelt sich also auch hier wieder nur um die Bekämpfung der Unwissenheit, die, wie bei Heraklit, nur eine Form der Geisteskrankheit, des Wahnsinns ist, die durch die Lehre geheilt werden muß. Auch die Tapferkeit ist nicht sowohl eine Eigenschaft des Charakters – denn wer lediglich seinem angeborenen Mut folgt, geht blindlings darauf [163] los und ist nicht tapfer, sondern tollkühn und nicht selten wie ein Rasender –, sondern eine Errungenschaft des Intellektes, der die eingebildeten Gefahren verscheucht und dem Menschen zeigt, wie er in jedem Moment am zweckmäßigsten handeln muß¹⁶⁷. Haben alle Menschen erst wirklich richtig denken gelernt, so wird auch die Tugend die einzige Norm ihres Handelns sein. Auf der Tugend aber beruhen die Ordnungen der menschlichen Gemeinschaft, des Staates. Will man also den richtigen Staat schaffen, so muß man die einzelnen Bürger zur Tugend erziehen; will man die Bürger zur Tugend erziehen, so muß man ihren Intellekt bilden und zur richtigen Erkenntnis der Grundbegriffe hinführen, so daß er die Herrschaft über den Menschen ausüben kann, die ihm allein zukommt.

So hat Sokrates den kategorischen Imperativ, den Begriff der sittlichen Pflicht, die keine anderen Rücksichten kennt, weil sie und sie allein unter allen Umständen mit dem wahren Wohl des Menschen zusammenfällt, in das Leben seines Volkes eingeführt. Dadurch löst sich ihm der Konflikt zwischen den Forderungen des sittlichen Postulates und den Tatsachen der Erfahrung, welche dem Ideal eines gerechten göttlichen Weltregimentes so wenig entsprechen, mit dem die führenden Geister der letzten Generationen so schmerzlich gerungen hatten, nicht anders als dem Dichter des Hiob. In diesem Kampfe kann nur das Individuum mit seinen Überzeugungen, kann nur das menschliche Gewissen und die Verantwortung gegen sich selbst der Sieger bleiben. Sobald diese Erkenntnis sich durchgerungen hat und zur unerschütterlichen Überzeugung geworden ist, stürzt der ganze Konflikt, der das erwachende individuelle Gewissen geängstigt und oft zur Verzweiflung getrieben hat, in sich zusammen: jetzt ist es gleichgültig geworden, wie die Geschicke und die Glücksgüter in dieser Welt verteilt sind, da der, welcher wirklich den Namen Mensch zu tragen verdient, seine Norm in sich selbst trägt und durch äußere Umstände niemals aus der Ruhe gebracht werden kann. Damit ist auch der Pessimismus aufgehoben, dem die sittlich tiefer empfindenden Träger der modernen Bildung, wie Euripides (auch Prodikos), notwendig [164] anheimfallen mußten. Sokrates ist Optimist durch und durch, in ganz anderem Sinne als Sophokles und die alte Kultur überhaupt: das äußere Elend des menschlichen Lebens kann er ruhig anerkennen, es hat für ihn keine Bedeutung mehr. Wie wahr und wie tief empfunden Sokrates' sittliche Lehren waren, spricht sich gerade darin aus, daß er, wie der Dichter des Hiob, nichts weniger war als ein Moralprediger und jede Überspannung und damit auch der asketische Zug späterer Zeiten ihm völlig fremd sind. Vielmehr schließt er sich in den einzelnen Sätzen möglichst der Volksmoral an, ja er macht ihr gelegentlich Konzessionen, die dem, der sich nicht ganz in seine Zeit eingelebt hat, befremdlich erscheinen müssen, so in der Ignorierung des weiblichen Geschlechtes und in der wenigstens scheinbaren Beibehaltung des Satzes, die Tugend des Mannes zeige sich darin, den Freunden möglichst viel Gutes, den Feinden möglichst viel Schlechtes zu tun¹⁶⁸. Das Entscheidende ist, daß die Moral innerlich von der Religion vollkommen losgelöst und ganz auf sich selbst gestellt ist. Es ist der vollkommenste Sieg des Individualismus über die in der Religion verkörperte Macht der Tradition; soweit diese noch anerkannt wird, herrscht sie nicht mehr, sondern muß sich umwandeln nach den Postulaten der Moral. Sokrates war wie der Dichter des Hiob eine tief religiöse Natur; im Gegensatz zu den Aufklärern, den Sophisten und Euripides, glaubt er mit frommem Herzen an die Götter seines Volkes, glaubt er vor allem an eine göttliche Weltordnung und Weltregierung; er hat den teleologischen Beweis ihres Daseins aus der zweckmäßigen Einrichtung aller Geschöpfe energisch verfochten. Auch daran glaubt er, daß die Götter, wenn sie wollen, dem Menschen durch Zeichen [165] und Sprüche den Weg in die Zukunft weisen; freilich soll man sie nur da um Rat fragen, wo der eigene Verstand keine Entscheidung geben kann, und nur sie wissen können, welche Maßregel dem Menschen zum Heile gereichen wird. Die Weisungen von Delphi hat er selber befolgt und sei nen Schülern einzuholen geraten. Ja, er glaubt an die Vorzeichen, die er in seinem Innern erfährt, die ihn vor dem Ausgang warnen, wenn er etwas unternehmen will; gewissenhaft hat er sie befolgt und fest war er überzeugt, daß diese Stimme göttlichen Ursprungs (δαιμόνιον), daß sie eine Bekräftigung der göttlichen Mission sei, die auf ihm ruhe¹⁶⁹. Auch die Gebräuche der Volksreligion, die Opfer und Feste, hat er sorgfältig beobachtet. Innerlich freilich waren die Götter auch ihm ganz etwas anderes geworden als die Gestalten des Volksglaubens; sie müssen sich wandeln nach der Lehre, die er verkündete, sie sind Wesen, die kein Leid und kein Zwist trübt, im Vollbesitz der Weisheit und der Sittlichkeit, der Erkenntnis der Begriffe, nach denen der Mensch strebt. Eben darum sind sie dem Menschen nicht erkennbar, sondern nur von ihm zu ahnen. Der abstrakte Gott, der sich schon auf dem Boden des alten Glaubens über die individuellen Götter der Volksreligion erhob (Bd. IV 1, 777.), bleibt tatsächlich allein übrig. Ob es freilich eine Macht ist, die im Himmel die irdische Welt lenkt, ob viele mit vielen Namen, wie das Volk glaubt, ob die menschliche Existenz mit dem Tode aufhört, oder ob die Seele, wie die Dichter und Mystiker verkünden, einem friedlichen Fortleben im Reiche des Hades entgegengeht, wer will das sagen? Im Grunde ist das ja auch völlig gleichgültig, wo zu einem Wissen nicht zu gelangen ist. So tut man am besten, dem zu folgen, was überliefert und im heimischen Staate herkömmlich ist, und auch die seltsamen Erzählungen der Tradition über die Götter hinzunehmen, wenn auch [166] niemand glauben wird, daß sie von menschlichen Leidenschaften beherrscht sind und sich hassen und befehden. Leicht wäre es, darüber nach Art der Weisen dieser Zeit plausible Erklärungen zu versuchen; aber wer hätte Nutzen davon und wer könnte sagen, ob die Deutung richtig ist? Es lohnt sich nicht, darüber zu grübeln, so lange der Mensch noch so viele wichtige Probleme zu lösen hat, bei denen er wirklich zu einer Erkenntnis gelangen kann. Deutlicher läßt sich nicht aussprechen, daß trotz aller Frömmigkeit des Lehrers für die neue Moral die Religion nicht mehr maßgebend ist (vgl. Bd. IV 1, 785), aber auch, daß die Ankläger des Sokrates recht hatten mit der Behauptung, er glaube nicht an die Götter des Staates, obwohl er sich nicht äußerlich, sondern auch aus wirklichem religiösem Empfinden zu ihnen bekannte.

So ist Sokrates' Lehren und Wirken eine dritte Reaktion gegen die Überflutung Athens durch den modernen Geist, neben der demokratischen und der aristokratischen, aber die tiefste und die welthistorisch entscheidende. Während diese beiden das Moderne an der Schwelle abweisen wollen und deshalb, ohne es zu ahnen, von ihm durchtränkt und schließlich verschlungen werden, nimmt Sokrates aus ihm die Gedanken auf, welche berechtigt und lebenskräftig waren, um das, was an ihm verderblich ist, um so energischer zu bekämpfen und zu überwinden. In ihm lebt derselbe echt attische Geist, der in Sophokles und Phidias, in der Demokratie und der attischen Großmacht lebendig war, ein Geist, der bei aller Empfänglichkeit für das Neue doch das Alte nicht fortwirft, bei aller Neigung zur Diskussion und Kritik doch den Sinn für das Wirkliche, für die Tatsachen bewahrt und sich darin durch keine Einwendung irren läßt, der daher mit dem Streben nach voller Klarheit und plastischer Anschaulichkeit das Verständnis für das Mysterium verbindet und sich der Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens bewußt bleibt. Aus diesem Geiste war die Kultur der perikleischen Zeit geboren, die eben durch ihren Empirismus, durch die Anerkennung des Wirklichen, auch wo es unbegreiflich ist, die alte Religion noch einmal gerettet und neu verklärt hatte. Jetzt stürzt vor dem Einbruch des modernen Geistes der alte Glaube zusammen, die alte Kultur läßt sich nicht mehr aufrechterhalten. Aber [167] die nackte Negation, die nichts Positives und kein Ideal mehr anerkennt, die daher nur niederreißt und zerstört und entweder, wie bei Euripides, in Verzweiflung endet, oder aber das Leben in ein wildes und haltloses Spiel der Selbstsucht auflöst, sie mag die übrige Hellenenwelt erobern und verwüsten, Athen kann sie auf die Dauer nimmermehr befriedigen. Der Stillstand oder die Rückkehr zu längst entschwundenen Zeiten ist unmöglich geworden, so ernsthaft die ehrlichen unter den Demokraten wie unter den Aristokraten von der Richtigkeit ihres Programms überzeugt sind. Durch bloße Abwehr, wie es Sparta versucht, läßt sich das Neue nicht mehr bezwingen; ist es doch alsbald selbst in diesen erstarrten Staat durch die Hinterpforte der neuen politischen Aufgaben eingedrungen, denen er sich nicht mehr entziehen konnte. Aber Athen fordert einen Ersatz für das, was ihm geraubt wird; und diesen hat ihm Sokrates geschaffen. Er hat aufgebaut, wo der moderne Geist niederriß, er hat die Grundlage des Baues der Zukunft gelegt. Er ist der energischste Vertreter des Intellektes, den die Geschichte des menschlichen Denkens kennt; der Glaube an die Allmacht des Verstandes im Menschen beherrscht ihn in noch ganz anderer Weise wie Euripides so vollständig, daß alle anderen Kräfte, der Wille, die Leidenschaften und Empfindungen, für ihn völlig zurücktreten, daß ihm die Moral nichts ist als Wissen und Erkenntnis. In ihm erreicht der Individualismus der neuen Zeit den Gipfel; die intellektuelle Erziehung jedes einzelnen Menschen ist die höchste Aufgabe, die er kennt, und die unerläßliche Vorbedingung jeder gedeihlichen Entwicklung. Nur in sich selbst, in seiner eigenen Brust kann der Mensch die Normen finden, die sein Leben und Handeln bestimmen sollen. Nichts läßt er ungeprüft, was seinem Zweck dienlich ist; jede Erfahrung, jede überkommene Anschauung, jeden Begriff untersucht er auf ihren Wert, vom elementarsten bis zum höchsten. Scharf zieht er die Grenzen dessen, was dem Menschen zu erkennen möglich ist; was jenseits der Schranken liegt, nimmt er hin, wie es überliefert ist. Innerhalb derselben dagegen hat er, wenn einer, »alle Werte umgeprägt«. Aber er endet nicht in der Skepsis, wie die Sophisten; wie Kant hat er sie durch die Kritik überwunden. Eben weil er die Prüfung unablässig bis zum Ende durchführt, entdeckt [168] er das Positive, was der Prüfung standhält. Er findet es gerade in dem, was die Sophisten als unverbindlich und Menschenwerk beiseite geworfen haben, in den allgemeinen Begriffen, die jedem Werturteil zugrunde liegen und es beherrschen, in dem, was dann Plato die ewigen Ideen genannt hat. Damit ist die menschliche Kultur gerettet. Denn die Menschen leben nicht isoliert wie die Raubtiere; die menschliche Gesellschaft aber kann nur bestehen, wenn das Interesse des einzelnen mit dem der Gesamtheit identisch ist. Und eben das ist das Ergebnis, zu dem Sokrates durch die Begriffsanalyse gelangt: das Endziel der individuellen Moral, das wahre Glück (εὐδαιμονία) des einzelnen ist identisch mit dem Interesse der Gesamtheit, jene ist, wenn sie nur richtig erkannt wird, die Grundlage der wahren Gesellschaftsordnung, des Staates. Hier zeigt sich die Allgewalt des Staatsgedankens, die Athen groß gemacht hat. Wie die alte Kultur Athens in der perikleischen Zeit aufgeht in der Verherrlichung des heimischen Staates und in der vollen Entfaltung aller seiner Kräfte, so ist die neue Kultur, deren Fundamente Sokrates legt, aufgebaut auf die Staatsidee: der Staat ist die höchste und allumfassende Gestaltung des Menschenlebens, erst in ihm wird der Mensch wirklich zum Menschen. Nicht erst für Plato und Aristoteles, sondern schon für Sokrates ist der Mensch das ζῷον πολιτικόν, das staatenbildende Wesen. Für die spekulativen Denker der älteren Zeit war der Staat etwas Gleichgültiges, das ihr Interesse kaum in Anspruch nahm; die Sophistik hält sich an die praktischen Aufgaben innerhalb des gegebenen Staates; in Sokrates zwingt die Staatsidee die theoretische Forschung, ihre zentrale Stellung anzuerkennen. Seit ihm steht ein Jahrhundert lang das Problem der richtigen Gestaltung des Staates im Mittelpunkt des griechischen Denkens, es ist die eine große Aufgabe, der alles andere sich unterordnet. Daher ist Sokrates untrennbar verbunden mit dem heimischen Staat. Die Sophisten sind Weltbürger, sie ziehen von Ort zu Ort und lassen sich nieder, wo sie Zulauf finden; Alkibiades benutzt jeden Staat, der sich ihm bietet, als Werkzeug für seine persönliche Politik; Euripides ist wie Äschylos auf seine alten Tage nach Art der Künstler der alten Zeit auf die Wanderschaft gegangen und der Einladung des halbbarbarischen Königs von Makedonien [169] gefolgt. Sokrates hat diesen und jeden anderen Ruf abgelehnt; er ist außerhalb Athens so wenig denkbar wie Sophokles oder Perikles oder wie die aristophanische Komödie. Diejenigen kennen ihn wenig, die meinen, es habe ihm an Patriotismus gefehlt und der Staat, in den der Zufall der Geburt ihn gesetzt hatte, sei ihm ziemlich gleichgültig gewesen. Eine Rolle in der aktiven Politik hat er nicht gespielt und nicht spielen wollen – hätte er etwa mit Hyperbolos oder Phrynichos konkurrieren sollen? Er beanspruchte für sich weiter nichts, als schlecht und recht seine Bürgerpflicht zu erfüllen. Die bestehende Staatsordnung hält er für falsch und sehr der Verbesserung bedürftig; aber nie ist es ihm in den Sinn gekommen, sich gegen sie aufzulehnen. Nur durch die Gesetze seiner Heimat existiert er selbst; so hatte er ihnen zu gehorchen, auch wenn sie irrten, wie der Sohn dem Vater Gehorsam schuldet, auch wo er fehlt. Um sie aufrecht zu halten, ist er im Arginusenprozeß 406 furchtlos der tobenden Menge entgegengetreten; ihnen gehorsam hat er aber auch den Tod erlitten, als er rechtskräftig verurteilt war; er wäre sich selbst untreu geworden, wäre er entflohen. Aber so sehr er sich vom politischen Tagestreiben zurückhält, sein ganzes Wesen ist erfüllt von der wärmsten Liebe zur Heimat; seinen Mitbürgern den rechten Weg zu weisen, sie dadurch wahrhaft glücklich zu machen, ist die Aufgabe seines Lebens, der zuliebe er alles andere hintansetzt. »Wie übe ich eine größere politische Wirksamkeit«, sagte er (Xen. mem. I, 6, 15), »wenn ich allein als Politiker auftrete, oder wenn ich so viele wie möglich zu politischem Wirken fähig mache?« Wohl durfte er, wie er als Verderber seiner Mitbürger auf den Tod verklagt war, sich rühmen, daß es in Athen keinen besseren Bürger gebe als ihn und keinen, der segensreicher gewirkt habe, und daß er daher von Rechts wegen Anspruch erheben dürfe auf die höchste Ehre, die der Staat zu vergeben hat, die Speisung im Prytaneon.

Es konnte nicht ausbleiben, daß eine Persönlichkeit wie Sokrates bei den Zeitgenossen sehr verschiedene Aufnahme fand. Zahlreiche Jünger schlossen sich ihm an, die mit Begeisterung sich ihm hingaben und in seiner Lehre und seinem Umgang das höchste Gut sahen, das dem Menschen zuteil werden konnte, wie Chärephon, [170] Antisthenes, Sokrates' Alters- und Gaugenosse Kriton. Andere, zum Teil sehr vornehme junge Leute, wie Alkibiades, Kritias und sein Vetter Charmides, suchten in ihm den Lehrer der Disputierkunst, den Rhetor, der dem Verstande eine noch bessere Schulung zu geben vermöge als die Sophisten; auch seine politischen Anschauungen waren ihnen sympathisch. Manche, wie Alkibiades, mochten aber auch empfinden, daß in dem seltsamen Frager und seinen paradoxen Behauptungen doch noch etwas anderes stecke als in irgendeinem anderen Menschen, der ihnen begegnet war. Für die Masse dagegen war Sokrates einfach einer der neumodischen Weisheitslehrer, deren ja jeder seine Wunderlichkeiten hatte und seltsame Dinge betrieb. Daß er etwas Besonderes nicht nur sein wolle, sondern auch war, empfand man wohl; aber sein Treiben erschien nur noch absurder als das der anderen. Sein Auftreten war anmaßend genug, sein ewiges Fragen und Bestreiten verletzte tausend Empfindlichkeiten und war manchem biederen Bürger und manchem eingebildeten und blasierten Toren unter den Modernen beschwerlich genug – nicht wenige freilich, auch wenn sie ihn bisher noch so sehr über die Achsel ansahen, wußte er durch die Tiefe seiner Gedanken und durch seine unvergleichliche Anpassungsfähigkeit an die Individualität jedes einzelnen zu überwältigen und dauernd für sich zu gewinnen –; und daß er nicht einmal Geld für seine Lehre nahm, sondern dauernd in den dürftigsten Verhältnissen lebte, schien vollends zu beweisen, daß an ihm nichts daran war: nicht einmal für sich selbst verstand er zu sorgen, wie sollten andere aus den unfruchtbaren Tüfteleien, mit denen er sich abgab, irgendwelchen Profit ziehen. So schrieb man ihm alle schlechten Künste und alle gottlosen Lehren zu, die als Inhalt der modernen Weisheit galten: wir haben in der Komödie den Widerhall dieser Auffassung kennengelernt. Allen Parteien war er ein Stein des Anstoßes. Er kritisierte die Demokratie, er war in Lebenshaltung und Gesinnung ein Genosse der Lakonenfreunde (s.S. 94) – Aristophanes sagt von diesen, »sie sokratisieren« (av. 1282) –, er führt die Schlagwörter der Aristokratie im Munde, ἀρετή und καλοκἀγαϑία, freilich nicht im Sinne der alten naiven, angeborenen Tüchtigkeit, sondern in dem der neuen, wahren Sittlichkeit, zu der er hinführen [171] will. Nicht weniger jedoch als den Demokraten gilt er den Aristokraten als die Inkarnation des modernen Geistes, der Zersetzung der bestehenden Ordnung und der traditionellen bürgerlichen Zucht. Wie Aristophanes ihn auf der Bühne verbrennt, so haben die Oligarchen, sein Schüler Kritias voran, als sie ans Ruder kamen, ihm das Lehren und die Diskussion mit der Jugend verboten (Bd. V, 20), und die restaurierte Demokratie hat ihm als dem Erzverführer der Jugend, der den Samen in sie gestreut habe, der in den Verbrechen der Oligarchie so fruchtbar aufgegangen war, das Todesurteil gesprochen. So ist Sokrates gefallen als der typische Vertreter der Lehre, die er zeit seines Lebens am energischsten bekämpft und überwunden hat, als das Haupt der zersetzenden Sophistik. Es ist ihm gegangen wie den Christen, denen Volk und Staat des römischen Reiches die schlimmsten Verbrechen der Geheimkulte zuschrieben, oder wie in unseren Tagen der Sozialdemokratie, der die öffentliche Meinung und die Staatsmänner die Lehren und die Verbrechen des Anarchismus in die Schuhe schieben, obwohl sie dessen konsequentester prinzipieller Gegner ist. Wie immer ist Wahres und Falsches in dem Urteil gemischt. Denn so scharf Sokrates der Sophistik und ihren Vertretern entgegentritt, eines ist ihnen gemeinsam: den alten Boden haben sie beide verlassen, die überkommenen Anschauungen haben für sie keine Autorität mehr. Beide wenden sich an das Individuum, an das Denken des einzelnen; aus seinem Innern soll er sich eine neue Welt aufbauen, nachdem die alte in Trümmer geschlagen ist. Eben die Anerkennung der Staatsidee durch Sokrates enthält zugleich ihre Zersetzung. Denn es ist nicht der gegebene, historisch gewordene Staat, den er anerkennt, diesen verwirft er vielmehr schlechthin, sondern ein neuer, künstlicher, den er an seiner Stelle aus menschlicher Vernunft neu schaffen will. So hat der alte Geist, der Geist der echten Reaktion, nicht Unrecht, wenn er gegen beide in gleicher Weise sich auflehnt.

Die Nachwelt und dann wieder die Neuzeit haben die Diskussion aufgenommen und fortgeführt. Neben der begeisterten Hingabe an seine Persönlichkeit steht nach wie vor die Geringschätzung und der erbittertste Haß. Den einen ist er ein Sophist wie die anderen auch, wenn auch vielleicht etwas gescheiter oder[172] etwas bornierter, anderen ein spießbürgerlicher, langweiliger Moralprediger, anderen ein beschränkter Reaktionär, der politisch mit den Vertretern der verrottetsten Anschauungen Hand in Hand ging, geistig den gewaltigen Aufschwung des griechischen Denkens geknickt und durch seinen unheilvollen Einfluß die freie Entwicklung des menschlichen Geistes auf Jahrtausende gehemmt hat, anderen der kecke Revolutionär, der alles Bestehende umstürzt, ohne wirklich etwas Neues an seine Stelle setzen zu können. An dem allem ist etwas Wahres, aber es erschöpft sein Wesen nicht. Wie jeder schöpferische Genius nimmt er die Gegensätze in sich auf und verbindet sie zu höherer Einheit. Er ist Revolutionär und Reaktionär, Erhalter des Bestehenden und Bahnbrecher des Neuen; aber er ist mehr als das alles. Er ist tief religiös und hält an der alten Religion fest, und doch hat er ihr den Todesstoß gegeben; er lehrt eine Moral, die nur den Nutzen des Individuums kennt, aber dieser Nutzen ist das allgemeine Wohl; er wendet sich an die einzelnen, aber diese einzelnen sind nur denkbar als Glieder der Gesamtheit des Staates; er untersucht und kritisiert jede Vorstellung, aber das Ergebnis ist die Unerschütterlichkeit und Allgemeingültigkeit der Begriffe; er ist der gewaltigste Vertreter des Verstandes, des rastlosen Denkens, den die Geschichte kennt, und zugleich beseelt von der wärmsten Empfindung für seine Mitmenschen und seinen Heimatstaat; die höchste Steigerung des Intellekttes umschließt in ihm zugleich die höchste Steigerung des bewußten Willens und des sittlichen Gefühls. Allerdings, die Einseitigkeit des Genius fehlt ihm nicht; nie hat ein Mensch und am wenigsten einer, dessen ganzes Leben ein gewaltiges Schaffen ist, alle Seiten und alle Interessen des Menschen gleichmäßig zu umfassen vermocht. Klar steht ihm das Ziel vor Augen, und energisch bahnt er sich den Weg; was abseits liegt, läßt er liegen und würdigt es kaum eines Blickes. Wie sein etwas jüngerer Zeitgenosse Hippokrates hat Sokrates energischen Einspruch erhoben gegen die Spekulationen der Naturphilosophie, die nur verwirren, aber nichts gewinnen können; wie dieser, hat er ihren Verheerungen einen Damm entgegengeworfen. Aber mit ihnen hat er zugleich die Naturforschung verworfen, auch da, wo sie auf richtigem Wege war. Das war keine Einbuße auf ewig; [173] schon seine Schüler haben begonnen, die Lücke auszufüllen. Zunächst war es das Wesentliche und Notwendige, daß das Denken erzogen, daß ihm in der dialektischen Methode eine feste Disziplin geschaffen werde, daß es von den phantastischen, wenn auch noch so tiefsinnigen Spekulationen auf das Gebiet hinübergeführt werde, wo eine sichere Erkenntnis möglich war. Daß ihm darin die Eleaten vorangegangen waren und daß er von ihnen manches hätte lernen können, hat Sokrates ignoriert: Plato hat das Versäumnis nachgeholt. Die Begriffe, die sittlichen Werturteile, die Sokrates als das Ewige, als den Maßstab aller Dinge fand, sind ihm etwas an sich Existierendes, Reales, während die doch nur im menschlichen Denken existieren, und so der Spruch des Protagoras, richtig gefaßt, durch Sokrates' Lehre nicht aufgehoben, sondern nur ergänzt wird. Den Staat, wie er sein soll, faßt Sokrates als den Inbegriff der sittlichen Ordnung, als Verkörperung der Idee der Gerechtigkeit, wie Plato seine Lehre formuliert hat – des sozialen Ideals, würden die Modernen sagen –; er ignoriert dabei, daß der Staat zugleich Macht ist, und daß, wie die Welt einmal ist, dies Moment das Ausschlaggebende, die Grundbedingung seines Daseins ist. So gelangt er zu der einseitigen Betonung der Verfassungsfragen, die von da an die griechische Theorie beherrscht; er verkennt über den moralischen die materiellen und die auch in ihnen enthaltenen ethischen, dem Gebiet des Willens angehörigen Kräfte, die im Staate leben, so gewaltig sie eben zu seiner Zeit trotz aller Gebrechen der Demokratie in dem Riesenkampf Athens gegen seine Feinde sich bewährten. Daher ist denn auch das Ergebnis der Lebensarbeit des Sokrates schließlich ein anderes geworden, als er geahnt hat. Er wollte der sittliche Reformator seines Volkes sein und dadurch die Grundlagen eines neueren besseren Staates schaffen; aber geschaffen hat er die Grundlagen der Wissenschaft. – Aber über all diese Einzelheiten hinaus ragt die Bedeutung seiner Persönlichkeit. Die vielleicht größten Schöpfungen, welche je eine menschliche Feder niedergeschrieben hat, gelten der Darstellung seines Wesens und seiner Lehre in untrennbarer Einheit. So Großes die griechische Nation auf allen Gebieten menschlichen Schaffens geleistet hat, die einzigartige Stellung, die sie in der Geschichte der Menschheit einnimmt, [174] beruht doch in letzter Linie auf ihm. Sokrates hat die Summe der ganzen bisherigen Entwicklung ihres Denkens gezogen und das Ergebnis so hingestellt, daß es der Menschheit nicht wieder verlorengehen konnte. Daß er das vermochte, ist das Werk seiner Individualität, der unlöslichen Durchdringung eines gewaltigen Intellekts und eines gewaltigen Willens, einer unerschütterlichen Überzeugung, die in rastloser Tätigkeit die Menschen hinführt auf den Pfad der reinen Erkenntnis. Als göttliche Mission hat Sokrates seinen Lebensberuf empfunden, und der Gott von Delphi hat das bestätigt, als er auf die Anfrage des Chärephon erklärte, daß er der weiseste aller Menschen sei. Es liegt etwas auf ihm von dem Wesen des orientalischen Propheten und Religionsstifters. Aber er war mehr als das: eben das erst ist seine volle Größe, daß er nie seine Aussprüche als inspiriert hingestellt hat, daß er nicht Glauben verlangte, sondern nur Prüfung, daß er den Menschen keine festen Lehrsätze auferlegte, sondern sie aufforderte und anleitete, durch eigene Tätigkeit jeder für sich selbst die Wahrheit zu suchen. Nicht in eine neue Religion konnte die Entwicklung des griechischen Geistes ausmünden, sondern nur in die Schöpfung der Wissenschaft. So ist denn diese mit Sokrates' Person untrennbar verbunden. Um seine Persönlichkeit mehr noch als um seine Lehre ist der Kampf um das Recht der Wissenschaft ausgebrochen; oder vielmehr beides war eins. Und es ist die größte Huldigung an seinen Genius, daß die Diskussion noch nicht zu Ende, der Kampf um seine Person noch nicht ausgefochten ist, sondern jede neue Wendung des menschlichen Denkens, ob freundlich oder feindlich, zu ihr Stellung zu nehmen gezwungen ist.