Unsterblichkeit der Seele

[326] Unsterblichkeit der Seele – ist ein hübsches Märchen aus uralter Zeit, das nachzuerzählen und nachzuempfinden keinem Dichter und keinem Kranken verwehrt werden darf; in Büchern aber, welche philosophische Klarheit anstreben, von dem Abstraktum Seele eine Eigenschaft aussagen, die selbst wieder nur ein leerer Wortschall ist, und die, wenn sie aus der Erfahrung geschöpft wäre, einzig und allein auf lebendige Individuen angewandt werden dürfte, scheint mir unanständig. Unanständig also das fortdauernde Gerede über die Unsterblichkeit der Seele, seitdem es eine Psychologie ohne Psyche gibt, seitdem der Seelenbegriff als ein Summenwort erkannt worden ist. Ich verzichte[326] darum auf die leichte Aufgabe, die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele zu kritisieren oder auch nur in ihrer Geschichte darzustellen. Bloß auf zwei immer noch allgemein verbreitete Irrtümer möchte ich aufmerksam machen und dazu auf ein kleines Versteckspiel, das mit dem Worte unsterblich getrieben wird.

Der eine Irrtum betrifft die Herkunft des Unsterblichkeitsglaubens. Den Schulbuben wird immer wieder erzählt, daß die großen Meister des Spiritualismus und Idealismus die Notwendigkeit des Unsterblichkeitsglaubens gelehrt und bewiesen haben, daß die Vertreter des bösen Materialismus den Glauben zu stören und zu zerstören versucht haben. Für den Glauben an die Seelensubstanz wäre diese Behauptung nicht ganz falsch, wenn man nur den modernen Idealismus aus dem Spiele ließe, der ja nicht Spiritualismus ist; und um die Kritik des Seelenbegriffs hat sich auch der grobe Materialismus immerhin verdient gemacht. Ganz anders steht es um den Glauben an die Unsterblichkeit dieser Seele. Der ist von jeher, von dem ersten Aufkommen der Schattenfurcht bis zu dem Astralleibe der Spiritisten, brutalster Materialismus gewesen. Die Furcht vor den kleinen Feinden des Lebens hat die Götter geschaffen, die wunderwirkenden Helfer; die Furcht vor dem unentrinnbaren großen Feinde, dem Tode, die instinktive Furcht vor der Vernichtung hat den Glauben geschaffen an die Unsterblichkeit dessen, was der Mensch als sein eigenes Ich empfand: der Seele. Die Angst, die man nicht Feigheit zu schelten braucht, hat die Menschheit mit den Vorstellungen von den Göttern und von der Unsterblichkeit der Seele beschenkt.1 Die beiden Angstprodukte waren einander nahe verwandt. Die Götter unterschieden sich von den sterblichen Menschen einzig und allein dadurch, daß sie unsterblich waren; auch die Seele, dieweil sie nicht vernichtet werden konnte, wurde vergottet. In den lebendigen Vorstellungen des Volkes wird nun das alte schöne Märchen überall realistisch verstanden und mit den derbsten Zügen ausgeschmückt; ob es sich um den Hades der[327] Griechen, um den Scheol der Juden, um Hölle, Fegefeuer und Himmel der Christen, um das Paradies der Mohammedaner handelt, immer brauchen die Seelen nach dem Tode einen materiell räumlichen Wohnort, werden durch materielle Leiden bestraft und durch materielle Freuden belohnt; der christliche Himmel ist ein wenig entsinnlicht worden, in der Theorie; in der Praxis des Volksglaubens und der Predigten verzichtet die unsterbliche Seele nicht einmal auf die irdischen Lieblingsspeisen ihres Körpers.

Gröblich materialistisch ist das Märchen auch in der Form geblieben, die es im Orient annahm, in der es uns aus dem Volksglauben der Ägypter und Inder entgegentritt: als Seelenwanderung. Es scheint nur so, als ob der Buddhismus die allzu handgreifliche Vorstellung durch ethische Ausdeutung in eine höhere Sphäre gehoben hätte; die Ethik, die den sündigen Menschen in Gestalt von Tierleibern martern läßt, ist nur nicht ganz wertlos – der bessern Behandlung der Tiere wegen –, aber sonst ebenso brutal wie die Ethik des Fegefeuers oder wie die Ethik unserer Todesstrafe. Der allgütige Schöpfer wird in einer Person Gesetzgeber, Richter und Henker einer Rechtsordnung, die auf Abschreckung beruht.

Die dichterische Sehnsucht, welche der Vernichtungsangst eine schöne Märchenform im Unsterblichkeitsglauben gab, war in dem philosophischen Dichter Nietzsche schon erlahmt, als er, seiner eignen tragischen Vernichtung recht nahe, die Lehre von der Seelenwanderung aufnahm und sie mit der uralten Phantasie von der apokatastasis verkoppelte. Die Botschaft von der Wiederkehr des Gleichen, von der ewigen Wiederkunft aller Dinge, war keine fröhliche Wissenschaft; es wäre wohl möglich (und wäre nicht unedel gewesen), daß Rohde sich von seinem Freunde Nietzsche abwandte, als dieser das Lebenswerk Rohdes, die Arbeit an der Zerstörung des Seelenbegriffs, zu stören drohte; so wie Nietzsche, der Antichrist, Richard Wagner zu hassen begann, als dieser zu christeln anfing. Es schadet aber nichts, daß Rhode die menschlichen Dokumente seines Bruches mit Nietzsche vernichtet hat.

Der andere Irrtum spricht gern von Goethe, dem dezidierten[328] Nichtchristen, als von einem überzeugten Anhänger des Unsterblichkeitsglaubens; wir sollen danach den alten Heiden für einen Sonntagsprediger halten. Man beruft sich dabei auf einige Gespräche, etwa noch auf einen Spruch aus den Zahmen Xenien:

»Du hast Unsterblichkeit im Sinn;

Kannst du uns deine Gründe nennen?«

Gar wohl! Der Hauptgrund liegt darin,

Daß wir sie nicht entbehren können.

Zwei Punkte sind bei der spielerischen Beschäftigung Goethes mit dem Unsterblichkeitsgedanken nicht zu übersehen: daß es sich nicht um einen festen Glauben oder gar um eine wissenschaftliche Überzeugung handelte, sondern nur um eine kindliche, meinetwegen fromme Sehnsucht, und daß der arge Goethe die Unsterblichkeit nur für sich und andere ausgezeichnete Seelen in Anspruch nahm, Hinz und Kunz aber getrost der allgemeinen Vernichtung überließ.

Sieht man genau zu, so befindet sich Goethe, was die bloße Sehnsucht anbelangt, in Übereinstimmung mit den beiden Denkern, die heute noch, wenn man auf die Stimmen der offiziellen Welt hört, um die Herrschaft in den Geisteswissenschaften streiten: mit dem hl. Thomas von Aquino und mit Kant.

Thomas findet den Beweis für die Unsterblichkeit allein in unserer Sehnsucht danach: intellectus naturaliter desiderat esse semper; und nur sein Vertrauen auf Gott läßt ihn schließen: naturale desiderium non potest esse inane. Ich kann mir nicht helfen, ich finde den Gedankengang Kants auf ähnlicher Bahn. »Die Beharrlichkeit der Seele, als bloßen Gegenstandes des Innern Sinnes, bleibt unbewiesen und selbst unerweislich.« So in der Kr. d. reinen Vernunft. Aber in der praktischen Vernunft ist »der unendliche Progressus (zur Heiligkeit oder Vollkommenheit) nur unter Voraussetzung einer ins Unendliche fortdauernden Existenz und Persönlichkeit desselben vernünftigen Wesens, welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt, möglich. Also ist das höchste Gut, praktisch, nur unter der Voraussetzung der Unsterblichkeit der Seele möglich; mithin diese, als unzertrennlich[329] mit dem moralischen Gesetz (seiner eignen Konstruktion) verbunden, ein Postulat der reinen praktischen Vernunft.« Der Hinweis auf die jenseitige Welt fehlt nicht.

Vaihinger hat uns in seiner »Philosophie des Als ob« darüber belehrt, daß Kant die Postulate der praktischen Vernunft als Fiktion aufgestellt habe: wir sollen so leben, als ob es eine Fortdauer nach dem Tode gäbe; Kant drückt sich aber über diese moralischen Dinge oft so dogmatisch aus, verteidigt die alten Dogmen oft so sophistisch, daß es schwer halten wird, den radikalen Relativisten Kant gegen den frommen Kant der Schulüberlieferung durchzusetzen.

Von solchen scheinlogischen Erschleichungen, von Unterwerfung unter das Dogma war bei Goethe auch dann nicht die Rede, wenn sich eine weiche Stimmung in Plaudereien über das Märchen von der Unsterblichkeit auslöste.

Aber die Sehnsucht, an irgendeine Form der eigenen Fortdauer glauben zu können, meldete sich bei Goethe gern, so oft ein memento mori, unerwünscht genug, an ihn herantrat. Goethe wollte vom Tode nichts wissen. Im Januar 1813, am Tage da Wieland begraben wurde, ergießt er in feierlicher Stimmung und mit feucht glänzenden Augen seine Fortdauer-Idee gegen Falk. »Von Untergang solcher hohen Seelenkräfte kann in der Natur niemals und unter keinen Umständen die Rede sein; so verschwenderisch behandelt sie ihre Kapitalien nie.« Er entwirft ein stark naturphilosophisches Bild vom menschlichen Individuum, erinnert an Leibniz und an Swedenborg, endlich an seine eigene Metamorphosenlehre und stellt den Organismus dar wie einen Staat, in welchem eine oberste Monas eine Menge niederer Monaden regiert. »Der Moment des Todes, der darum auch sehr gut eine Auflösung heißt, ist eben der, wo die regierende Hauptmonas alle ihre bisherigen Untergebenen ihres treuen Dienstes entläßt. Wie das Entstehen, so betrachte ich auch das Vergehen als einen selbständigen Akt dieser nach ihrem eigentlichen Wesen uns völlig unbekannten Hauptmonas.« Es gibt eine Rangordnung unter den Seelen; es gibt außer dem niedrigen »Weltgesindel«, das ein wahres »Monadenpack« ist, auch solche,[330] die die Welt in sich eingezogen haben. »So im allgemeinen und historisch gefaßt finde ich in der Fortdauer von Persönlichkeit einer Weltmonas durchaus nichts Undenkbares.« Er möchte der Weltmonade Wieland nach Jahrtausenden wohl wieder begegnen.

Ganz anders im Ton spricht der Greis Goethe im Februar 1824 mit dem getreuen Eckermann über denselben Gegenstand. Der Anlaß ist nicht so ernst, ist nur der Erfolg eines neuen Buches. Man findet Tiedges »Urania« auf allen Tischen. »Ich fand dumme Weiber, die stolz waren, weil sie mit Tiedge an Unsterblichkeit glaubten, und ich mußte es leiden, daß manche mich über diesen Punkt auf eine sehr dünkelhafte Weise examinierte. Ich ärgerte sie aber, indem ich sagte: es könne mir ganz recht sein, wenn nach Ablauf dieses Lebens uns ein abermaliges beglücke; allein ich wolle mir ausbitten, daß mir drüben niemand von denen begegne, die hier daran geglaubt hätten... damit würde auch drüben der Langeweile kein Ende sein.« Die Beschäftigung mit Unsterblichkeitsideen sei für vornehme Stände und besonders für Frauenzimmer, die nichts zu tun haben; ein tüchtiger Mensch lasse die zukünftige Welt auf sich beruhen. Einige Wochen später meint der 75jährige, ihn lasse der Gedanke an den Tod in völliger Ruhe, denn er habe die feste Überzeugung, daß unser Geist ein Wesen sei ganz unzerstörbarer Natur; es sei ein Fortwirkendes von Ewigkeit zu Ewigkeit.

Im Februar 1829 zieht der 80jährige das Fazit: »Der Mensch soll an Unsterblichkeit glauben, er hat dazu ein Recht, es ist seiner Natur gemäß, und er darf auf religiöse Zusagen bauen; wenn aber der Philosoph den Beweis für die Unsterblichkeit unserer Seele aus einer Legende hernehmen will, so ist das sehr schwach und will nicht viel heißen. Die Überzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tätigkeit; denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Geist nicht ferner auszuhalten vermag.« Und auch da, nur vier Tage nach der Feier des 80. Geburtstags, ein Zornausbruch über »das Monadenpack«: »Was hat man nicht alles über Unsterblichkeit philosophiert! (es ist von Hegel die[331] Rede) und wie weit ist man gekommen? Ich zweifle nicht an unserer Fortdauer, denn die Natur kann die Entelechie nicht entbehren; aber wir sind nicht auf gleiche Weise unsterblich, und um sich künftig als große Entelechie zu manifestieren, muß man auch eine sein.«

An dem Ernste dieser Mystik darf man nicht zweifeln, so schlecht sie zu dem bekannten gegenständlichen Denken Goethes passen mag. Aber es kann kein Zufall sein, daß Goethe derartige Phantasien nur gesprächsweise von sich gab; der gewissenhafte Mann hütete sich, derlei Eingebungen der Stimmung zu veröffentlichen, und ein klein wenig Mystifikation mag mitgelaufen sein. Ganz ohne Scherz konnte ein Goethe von einer Verpflichtung der Natur nicht sprechen; und vollends der immer wiederkehrende aristokratische Hochmut, der die Unsterblichkeit nur für sich und ein paar gute Freunde in Anspruch nimmt und das übrige Weltgesindel unbekümmert vernichten läßt, wird doch mißverstanden, wenn man ihn als ein ernsthaftes Dogma zitiert. Der uralte schöne Unsterblichkeitsglaube war für Goethe ein Riesenspiel, das von Todesgedanken ablenkte.

Für die Tatsache, daß Goethe mit dem Unsterblichkeitsgedanken nur spielte, wissenschaftlich jedoch von seiner Widersinnigkeit überzeugt war, finde ich noch einen bisher unbeachtet gebliebenen Beleg, ebenfalls aus seiner Alterszeit. Im Jahre 1821 beschäftigt sich Goethe lebhaft mit Lucretius, den sein Freund Knebel übersetzt hatte. Goethe will das Buch durch eine Anzeige aus seiner Feder fördern und hält es für nützlich, den Atheismus und den Glauben an ein Aufhören, trotzdem er darin dem »bedenklichen« Original zustimmte, scherzhaft zu behandeln. Schon in einem Briefe vom 18. Februar kündigt er die kluge Absicht an, »das leidenschaftliche Leugnen der Unsterblichkeit ins Komische zu spielen«. In der Anzeige selbst schreibt er: »Einer, der immer wieder hören muß, was er längst beseitigt hat, fühlt ein Mißbehagen, das sich von Ungeduld zur Wut steigern kann [man denke an Goethes Haß gegen das Christentum]; daher die Heftigkeit, mit welcher Lucrez auf diejenigen eifernd losfährt, die im Tode nicht vergehen wollen. Dieses gewaltige[332] Schelten hab' ich jedoch immer beinahe komisch empfunden und mich dabei an jenen Feldherrn [Friedrich, den Großen] erinnert, der im prägnantesten Augenblick der Schlacht, da seine Truppen dem unvermeidlichen Tod entgegen zu gehen stockten, verdrießlich ausrief: Ihr Hunde, wollt ihr denn ewig leben!« Es ist wohl nicht zu verkennen, daß Goethe sich mit diesem kecken Zitate zunächst salvieren, daß er aber auch über sein eignes Tändeln mit einer Fortdauer nach dem Tode spotten wollte.

Die Anmaßung, die Unsterblichkeit nur sich und seinesgleichen zu gönnen, ist schon bei einem andern berühmten Schriftsteller zu finden, bei Tacitus; der pflichtet (Leichenrede auf Agricola 46) der Meinung der Weltweisen bei, welche sagen: Non cum corpore exstinguuntur magnae animae.

1

Während der Drucklegung finde ich in Gerhart Hauptmanns »Emanuel Quint« (S. 334) die Worte: »Es ist Todesangst, die den Menschen nach der Phantasmagorie des ewigen Lebens greifen läßt.«

Quelle:
Mauthner, Fritz: Wörterbuch der Philosophie. Leipzig 2 1923, Band 3, S. 326-333.
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