Seele

[543] Seele (gr. psychê = Hauch, Lebenskraft, Seele; lat. anima; hebr. Nephesch) bezeichnet bei Homer das Leben der einzelnen Person und auch das Lebensprinzip des Menschen. Homer denkt sich die Psyche als eine Substanz, die im Körper wohnt, ihn beim Tode verläßt und nach dem Tode als Schattenbild im Hades fortbesteht. Dort hat sie kein Bewußtsein (phrenes und thymos) mehr; doch kann sie dies durch Bluttrinken zurückerlangen. Nachdem der Begriff der Psyche als des Lebensprinzips im einzelnen Menschen durch die homerische Dichtung gegeben war, hat sich die Fortentwicklung und Erweiterung des Begriffs innerhalb der griechischen Gedankenwelt und dann weiter in der Philosophie des Mittelalters und der Neuzeit vollzogen, und da die Frage nach dem Wesen der Seele eine metaphysische ist, so spiegelt sich auch in den Wandlungen dieses Begriffs die Geschichte und das Schicksal der Metaphysik ab. Das Problem vom Wesen der Seele ist bis heute noch nicht endgültig gelöst, aber auch nicht fallen gelassen. Der Skeptiker und Positivist hat das Problem gemieden, der Kritizist hat die Schwierigkeiten, die die Lösung des Problems bereitet, gekennzeichnet und die Grenzen unseres Wissens vom Wesen der Seele beleuchtet, der Metaphysiker hat die Lösung in Angriff genommen und sich mit dem Glauben und den einzelnen Religionen auseinandergesetzt. Der Empirist hat die Einzeltatsachen des Seelenlebens durch Beobachtung und Experiment zu erfassen, Gesetze des Seelenlebens zu gewinnen und in letzten Hypothesen die Lehre abzuschließen versucht. Der Rationalist ist von Dogmen über das Wesen der Seele ausgegangen[543] und hat sich bemüht, durch Schlüsse und Folgerungen mit den Dogmen die Einzeltatsachen in Einklang zu setzen. Der Dualist hat die Seele scharf vom Körper als unkörperliches Wesen abzuscheiden versucht, der Monist hat Körper und Geist in Einklang bringen zu können gemeint. Unter den Monisten bat sich der Realist die Seele als materielle, oder auch als eine der Materie ähnliche feinere Substanz oder als Funktion einer solchen Substanz gedacht, der Idealist (Spiritualist) sah in ihr ein die eigentliche Wirklichkeit darstellendes, geistiges Wesen, der Identitätsphilosoph, Pantheist oder Idealrealist betrachtete sie als eine Seite des über der Scheidung von Körper und Geist stehenden Göttlichen und Absoluten. Der eine Teil der Metaphysiker dachte sie sich als substanziell, der andere als aktuell, der eine als eine bleibende Einheit, der andere als eine fortschreitende Entwicklung. Mehrfach ist auch der Begriff der Einzelseele zum Begriff einer Weltseele erweitert worden. So ist von einer einheitlichen Erfassung des Begriffs der Seele nicht zu reden, und eine allgemein anerkannte Definition von der Seele zur Zeit noch nicht vorhanden; aber resultatlos ist die philosophische Forschung trotzdem nicht geblieben.

Ausgegangen ist man bei den Versuchen, das Wesen der Seele zu erfassen, von der Bewegungsfähigkeit und von der Bewußtseinstätigkeit der beseelten Wesen, im besonderen der Empfindung, der sinnlichen Wahrnehmung, dem Denken und dem Wollen, oder auch, indem der Begriff weiter gefaßt und vom Menschen und Tiere auch auf die Pflanzen übertragen wurde, von der Ernährungs- und Erhaltungsfähigkeit organischer Wesen.

Die Seele wurde, weil beseelte Wesen Bewegungsfähigkeit zeigen, als das Bewegende, oder auch weil, man annahm, daß das Bewegende nur ein Bewegtes sein könne, zugleich als Bewegtes und Bewegendes, und zwar entweder als ein sich selbst oder als ein den Körper oder als ein beide zugleich Bewegendes angesehen. So scheint schon Thales (um 600 v. Chr.) in der Seele ein Bewegendes gesehen zu haben (eoike de kai Thalês, ex hôn apomnêmoneuousi, kinêtikon ti tên psychên hypolabein Arist, de anima 1 p. 406 a 19). Nicht anders lehrte Anaxagoras (500-428) ('Anaxagoras psychên einai legei tên kinousan Arist, de an. 1, 2 p. 405 a 25). Herakleitos (um 500 v. Chr.) sah in ihr ein immer Bewegtes.[544] (Arist, de an. I, 2 p. 404a.) Die Pythagoreer dagegen dachten sie sich als eine sich selbst bewegende Zahl (Pythagoras [apephênato tên psychên] arithmon hauton kinounta Stob. Ecl. I, 41, 794; auch Aristot. sagt, ohne die Pythagoreer zu nennen: epei de kai kinêtikon edokei hê psychê einai kai gnôristikon, outôs enioi syneplexan ex amphoin, apophênamenoi tên psychên arithmon kinounth' heauton Arist, de an. I, 2 p. 404b 27).

Leukippos (5. Jahr. v. Chr.) und Demokritos (um 460-360) dachten sich die Seele als ein Bewegtes und anderes Bewegendes (kinein ta loipa kinoumenon kai auta, hypolambanontes tên psychên einai to parechon tois zôois tên kinêsin Aristot. de an. I, 2, p. 404a. 7).

Platon (427-347) endlich sieht in der Seele ein immer Bewegtes und sich selbst und anderes Bewegendes (psychê pasa athanatos. to gar aeikinêton athanaton. to de allo kinoun kai hyp' allou kinoumenon paulan echon kinêseôs, paulan echei zôês. monon dê to hauto kinoun, hate ouk apoleipôn heauto, oupote lêgei kinoumenon alla kai tois allois, hosa kineitai, touto pêgê kai archê kinêseôs. archê de agenêton. Phaedr. 24, p. 245 c. hô dê psychê tounoma, tis toutou logos; echomen allon plên ton nyn dê rhêthenta tên dynamenên autên hautên kinein kinêsin; Platon, de leg. 10,7, p. 896 A.)

Die Vorstellung, daß die Seele Bewegungsprinzip sei, schloß nicht die Ansicht aus, daß sie stofflich und körperhaft sei. Die älteren griechischen Philosophen haben vielmehr an eine stoffliche Existenzform der Seele geglaubt, und sie nacheinander bei den von der Philosophie angenommenen Elementen außer bei der Erde gesucht, (panta gar ta stoicheia kritên elabe plên tês gês Arist, de an. I, 2, p. 405 b 8.) So sah Hippon (5. Jahrhundert) die Seele für Wasser an (kai hydôr tines [tên psychên] apephênanto, kathaper Hippôn. Arist, de an. I, 2, p. 405 b 2). Kritias (403 v. Chr.) identifizierte die Seele mit dem Blute (heteroi d' haima [tên psychên apephênanto], kathaper Kritias Arist, de an. I, 2, p. 405 b 5). Anaximenes (um 530 v. Chr.) und Diogenes von Apollonia (5. Jahrhundert) hielten die Seele für Luft (hoion hê psychê, phêsin [sc. Anaximenes], hê hêmetera aêr ousa synkratei hêmas, kai holon ton kosmon pneuma kai aêr periechei Stob. Ecl. I, 12, 296. – Diogenês d' hôsper kai heteroi tines aera [eoike tên psychên hypolabein], touton oiêtheis pantôn leptomerestaton einai kai archên) Herakleitos (um 500[545] v. Chr.), der als den Stoff, an dem sich der Werdeprozeß abspielt, das Feuer ansah, hat sich die Seele als Feuer gedacht (Zeller, Phil. d. Gr. I, S. 479), auch Leukippos und Demokritos dachten sich die Seele als Feuer (Dêmokritos men pyr ti kai thermon phêsin autên [sc. tên psychên] einai. – homoiôs de kai Leukippos Arist. de an. I, 2, p. 403 b 31-404 a 5). Empedokles (um 490-430) ließ die Seele aus allen Elementen zusammengesetzt und jedes von ihnen im Menschen eine besondere Seele sein, die das Gleichartige außer sich erkennt. ('Empedoklês men ek tôn stoicheiôn pantôn, einai de hekaston psychên toutôn, legôn houtô:

gaiê men gar gaian opôpamen, hydati d' hydôr,

aitheri d'aithera dian, atar pyri pyr aidêlon.

Arist, de an. I, 2, p. 404 b 11.)


Die Atomisten (Leukippos, Demokritos), die die Seele für Feuer ansahen, ließen sie zugleich mit dem Feuer aus runden Atomen bestehen apeirôn gar ontôn schêmatôn kai atomôn ta sphairoeidê pyr kai psychên legei [Dêmokritos. homoiôs de kai Leukippos] Arist. de an. I, 2, p. 404 a 1), identifizierten sie auch mit den Sonnenstäubchen, wie schon die Pythagoreer vorher getan hatten (Arist, de an. I, 3, p. 404 a 5-25). Die Lehre der Atomisten über die Seele hat später Epikuros (341-270) etwas modifiziert wieder aufgenommen.

Gegenüber dieser materialistischen Auffassung taucht bei den Griechen die Lehre von der Unstofflichkeit der Seele auf. Diese Lehre tritt jedoch, klar geformt, erst in der nachsokratischen Philosophie hervor. Pythagoras (680 bis um 500) hatte wohl schon die Seele als die Harmonie des Leibes angesehen (Arist, de an. I, 4, p. 407-430), Herakleitos sie für das Unkörperlichste erklärt (kai asômatôtaton dê kai rheon aei Arist, de an. I, 2 p. 405 a 24), Anaxagoras (500-428) sie, wenn auch nicht mit der alles ordnenden göttlichen Vernunft identifiziert, so doch als dem nous für wesensgleich angesehen (Anaxagoras d' eoike men heteron legein psychên te kai noun – chrêtai d'amphoin hôs mia physei, plên archên ge ton noun tithetai malista pantôn; monon goun phêsin auton tôn ontôn haploun einai kai amigê te kai katharon. apodidôsi d'amphô tê autê archê, to te gignôskein kai to kinein, legôn noun kinêsai to pan Arist de an. I, 2 p. 405 a 13), aber erst bei Platon gewinnt die idealistische Auffassung der Seele eine umfassendere, wenn auch noch nicht widerspruchslose[546] Formulierung. Platon, für den die eigentliche Wirklichkeit in den Ideen liegt, der aber der sinnlich wahrnehmbaren Welt doch noch eine gewisse Existenz läßt, indem er sie zwar für ein Nichtseiendes, zugleich aber auch für das Einzelne, Veränderliche und Schlechte ansieht, erweitert den Begriff der Einzelseele zu dem Begriff der Weltseele, Die Weltseele ist von Gott durch Mischung aus der unteilbaren und sich selbst gleichbleibenden Substanz der Ideenwelt und aus der teilbaren und veränderlichen Substanz der körperhaften Welt gebildet und in die Welt gepflanzt, um die Vernunft in das Weltganze zu bringen und dieses dadurch vollkommener zu machen. Sie ist die Kraft, die sich selbst und alles andere bewegt, ist durch das Weltganze verbreitet und wirkt in der Sphäre der Fixsterne und in der Sphäre der Planeten. Sie ist aber auch die Ursache aller Erkenntnis. Die Einzelseele des Menschen ist von der Weltseele abgeleitet, aber abgesehen davon, daß sie in Verbindung mit dem Körper steht, der Weltseele wesensgleich; auch sie ist das Prinzip der Bewegung und des Erkennens. Platon schreibt ihr drei Teile, das Begehrende (to epithymêtikon), das seinen Sitz im Unterleibe, das Mutartige (to thymoeides), das seinen Sitz in der Brust, und das Denkende (to logistikon), das seinen Sitz in dem Kopfe hat, zu und vertritt die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, indem er für sie sowohl eine Präexistenz, aus der gefolgert wird, daß das Wissen Erinnerung (anamnêsis) ist, als auch eine Postexistenz mit Wanderung durch verschiedene Leiber und Versetzung in den Fixsternhimmel annimmt (Platon: Timaeus, Phaedrus, Phaedon, Republik, Zeller, Philos. d. Gr. II, S. 490 bis 506,524-553). – Aristoteles (384-322), der zwischen dem Stoff (hylê), der die Möglichkeit oder Anlage (dynamis) ist, dem Wesen oder der Form (eidos, ousia, hê kata ton logon ousia, to ti ên einai) scheidet, die die Erfüllung, Vollendung, Betätigung (entelecheia, entelecheia hê prôtê, energeia) ist und bewegendes Prinzip und Zweck in sich einschließt, sieht in der Seele die Form des organischen Körpers. Die Seele ist ihm die erste Entelechie (erste Entelechie = betätigungsfähige Kraft, nicht Betätigung) eines natürlichen Körpers, der die Anlage zum Leben besitzt, oder was dasselbe ist, eines organischen Einzelwesens (psychê estin entelecheia hê prôtê sômatos physikou dynamei zôên echontos. toiouto de ho an ê organikon Arist, de an. II, I, p. 412a 27 ei dê ti koinon epi pasês psychês dei legein, eiê an entelecheia hê prôtê sômatos[547] physikou organikou Arist, de an. II, 1, p. 412 b 4). Die Seele ist also stets mit einem lebensfähigen organischen Körper (Pflanze, Tier, Mensch) verbunden, sie ist Erfüllung, betätigungsfähige Kraft, aber nicht immer Betätigung selbst. Sie ist das Bewegungsprinzip, der Zweck und die Form des organischen Einzelwesens. Bei den Pflanzen, die eine Seele besitzen, ist die Seele das Ernährungsvermögen (to threptikon), die Tiere besitzen außer diesem noch das Vermögender Wahrnehmung (to aisthêtikon), welches Reproduktionsfähigkeit (phantasia), Gedächtnis (mnêmê) und Erinnerung (anamnêsis) in sich einschließt, das Lust und Unlust in sich einschließende Vermögen des Begehrens (to orektikon) und das der Ortsbewegung (to kinêtikon kata topon) und hierfür ein Zentralorgan, das Herz. Die menschliche Seele besitzt alle Vermögen der Pflanze und des Tieres; hierzu kommt die Vernunft (nous), die präexistent und göttlichen Ursprungs und insofern unsterblich ist, als sie ihre Kraft auf eine gegebene dynamis als formgebendes Prinzip (nous poiêtikos) ausübt. Die menschliche Seele vereinigt also die Kräfte der anderen Wesen in sich (hê psychê ta onta pôs esti panta) und ist eine kleine Welt (mikros kosmos) (Arist. Phys. VIII, 2 p. 252b 26). Aber sie hat auch ihren besonderen Vorzug vor den übrigen Wesen und schließt etwas Göttliches und Unvergängliches in sich ein. – Die Stoiker nahmen wie Platon eine Weltseele an und dachten sich diese, in der sie die Gottheit sahen, als einen alles durchdringenden Hauch (to pneuma, diêkon di' holou tou kosmou), als künstlich bildendes Feuer (to pyr technikon) und als Weltvernunft (ho en autê logos). In der Einzelseele des Menschen erblickten sie eine Abscheidung der Gottheit (apospasma tou theou) und schrieben ihr eine Fortdauer nach dem Tode, aber keine Unsterblichkeit zu. Die Seele schließt nach stoischer Auffassung die fünf Sinne, das Sprachvermögen, die Zeugungskraft und eine herrschende Kraft (hêgemonikon), die im Herzen wohnt und die das Vermögen der Vorstellung, Begehrung und der Vernunft besitzt, in sich ein.

Die christliche Philosophie des Mittelalters neigt zu Anfang einer materialistischen Auffassung vom Wesen der Seele zu, sieht die Seele aber trotzdem für unsterblich an; in ihrem weiteren Verlauf stellt sie sich auf idealistischen (spiritualistischen) Standpunkte, und erneuert im wesentlichen die Lehre des Aristoteles. Tertullianus ( 20 v. Chr.) und [548] Arnobius ( 327) erklärten die Seele für geschaffen, körperlich und unsterblich. Schon Augustinus (353-430) aber sah in ihr eine geistige, unkörperliche, einfache, unzerstörbare, vernunftbegabte und den Körper regierende Substanz, und seine Auffassung kehrt im wesentlichen bei Claudianus, Marestus, Cassiodorus, Hugo von St. Victor, Bernhard von Clairvaux u.a. wieder. Mehr oder weniger eng schlössen sich in der Bestimmung des Wesens der Seele an Aristoteles an: Averroes (1162-1198), Albertus Magnus (1193-1280), Thomas von Aquino (1225-1274), Duns Scotus (1265 [od. 74] bis 1308) u.a., die zum Teil die Definition des Aristoteles wörtlich übernahmen. Gefordert ist die Erkenntnis der Seele durch die Scholastik im wesentlichen nicht.

Erst in der neueren Philosophie haben sich die Gegensätze in der Auffassung des Wesens der Seele scharf zugespitzt. Den Dualismus vertritt nur Descartes (1596 bis 1650). Er nimmt die Existenz von zwei Substanzen, Körper oder Ausdehnung und Geist oder Denken, an und scheidet dementsprechend Leib und Seele. Der menschliche Leib ist nur eine Maschine. Die Wärme des Herzens bewirkt den Blutumlauf; aus dem Blute scheiden sich als feinste und beweglichste Teile die Lebensgeister aus, die zur Zirbeldrüse und von dort in die Nerven gelangen und mit Hilfe der mit den Nerven verbundenen Muskeln die Körperbewegungen verursachen. Die Seele ist dagegen geistige Substanz, die von Gott geschaffen und mit dem Körper nur durch eine Einheit der Zusammensetzung (unio compositionis), nicht durch irgend welche Wesensgleichheit verbunden ist. Ihr Sitz ist die Zirbeldrüse, ihr einziger Einfluß auf den Körper besteht darin, eine Änderung in der Bewegung der Lebensgeister in der Zirbeldrüse hervorzurufen: Ihr ganzes Wesen ist Denken oder Bewußtseinstätigkeit. Nur die Menschen haben eine Seele, die Tiere sind nur seelenlose Maschinen. Dem Dualismus Descartes' ist es nicht gelungen, die Tatsache der Wechselwirkung zwischen Seele und Leib widerspruchslos und befriedigend zu lösen. (Vgl. Occasionalismus, Freiheit.)

Den Materialismus, der das Körperliche für das Wirkliche, die Seele für körperlich oder wenigstens alles Psychische für eine Eigenschaft der körperlichen oder alle psychischen Vorgänge für körperliche Bewegungsprozesse oder deren Resultate ansieht, haben in der Neuzeit viele Philosophen und meist[549] solche, die zugleich Naturforscher, Physiker, Ärzte waren, vertreten. Für Hobbes (1588-1679) war die Philosophie Körper– und Bewegungslehre. Alle Substanz erschien ihm daher als körperlich, alles Seiende als Körper, alles Geschehen als Körperbewegung. Auch die Seele erklärt er für körperlich; alle Erkenntnis erwächst aus den Empfindungen, und alle Empfindungen aus Bewegungen, aber auch alle Materie trägt die Anlage zu Empfindungen in sich. Einen ähnlichen Standpunkt vertritt Diderot (1713-1784), nach dem die Empfindung eine wesentliche Eigenschaft der Materie ist. Noch strenger materialistisch hat Lamettrie (1709-1751) der Ansicht gehuldigt, daß der Mensch nur Körper, nur Maschine, daß alle psychischen Funktionen nur Resultate der körperlichen Organisation seien, daß alles Empfindende materiell sei. Die Seele hängt ganz und gar von den leiblichen Organen ab, entsteht, wächst, nimmt ab und stirbt mit ihnen. Ebenso erklärt Holbach (1723-1789) den Menschen für ein rein physisches Wesen. Die Seele ist ihm nur das Gehirn, alle Seelentätigkeiten sind ihm Gehirntätigkeiten und als solche nur Spezialfälle des Wirkens der allgemeinen Naturkräfte. Denken und Wollen ist Empfinden, und Empfinden Bewegung. Auch Priestley (1733-1804) sieht in dem Denken nur Nerven– und Gehirntätigkeit, in den psychischen Vorgängen mechanische Vorgänge und erklärt die Entstehung aller komplizierteren Vorgänge aus den einfacheren durch Assoziation (s. d.). Nach Cabanis (1757-1808) sind ebenfalls alle Gedanken Absonderungen des Gehirns, das Bewußtsein ist die Eigenschaft der organischen Materie. Auch die deutschen Materialisten des 19. Jahrhunderts Vogt (1817-1895), Moleschott (1822-1893), Büchner (1824-1899) halten die Seelentätigkeiten lediglich für Funktionen des Gehirns, während du Bois-Reymond (1818 bis 1896) die Ohnmacht des Materialismus richtig erkannt und die Möglichkeit der Ableitung des Bewußtseins aus den physischen Vorgängen geleugnet hat und Albert Lange (1828-1875), der kritische Geschichtschreiber des Materialismus, mit Kant den Ausgangspunkt des Materialismus für verkehrt und die Materie für bloße Erscheinung erklärt hat. So endet also die materialistische Lehre vom Wesen der Seele mit ihrer kritischen Selbstaufhebung. Der inneren Erfahrung, nicht der äußeren kommt die Priorität zu.

Von den auf idealistischem (spiritualistischem) Standpunkte[550] stehenden Philosophen der Neuzeit, die von dem richtigen Gedanken ausgehen, daß die innere Erfahrung unmittelbare Gewißheit hat, hat Hegel (1770-1831) die Auffassung vom Wesen der Seele, wie sie Aristoteles hatte, erneuert. Ihm ist die Seele die ideelle und immaterielle Einheit des organischen Leibes, die Entelechie (s. d.) ihres Körpers. Als solche ist sie den körperlichen Affektionen unterworfen, ist klimatischen und meteorologischen Einflüssen ausgesetzt, bildet die Besonderheit der Erdteile als Rassenbestimmtheit in sich nach, hat individuelle Eigentümlichkeiten des Naturells, Temperaments und Charakters, wird vom Unterschied der Lebensalter, dem Gegensatz der Geschlechter, dem Wechsel von Schlaf und Wachen berührt, macht überhaupt Veränderung und Entwicklung durch. (Vgl. Zeller, Gesch. d. deutschen Philos. S. 651f.) Eine neue Prägung hat dagegen vom idealistischen Standpunkte aus dem Begriffe der Seele Leibniz (1646-1716) gegeben, an den sich fast alle anderen neueren Idealisten angeschlossen haben. – Nach Leibniz besteht die Wirklichkeit aus einer unendlichen Zahl unkörperlicher einfacher Einzelsubstanzen, deren inneres Wesen die Vorstellungskraft ist. Solche Wesen sind aber Seelen, und Leibniz nennt sie daher âmes oder, um ihrer Einheitlichkeit willen, Monaden. Nur Seelen machen daher bei Leibniz die Wirklichkeit aus. Darum denkt er sich alle Wesen als organisch und nimmt innerhalb der organischen Welt keinen Wesensunterschied, sondern nur Gradunterschiede in der Vorstellungskraft an. Die Seelen oder Monaden haben nur innere Zustände und spiegeln mit ihren mehr oder weniger klaren und deutlichen Vorstellungen das Universum ab. Fenster haben sie nicht, und von außen sind sie nicht beeinflußbar. Aber alle Monaden sind von dem Schöpfer durch die Grundunterschiede der Vorstellungskraft und die darauf beruhende geringere und größere Vollkommenheit in den Zustand einer ein- für allemal festgesetzten Harmonie (s. praestabilierte Harmonie) gebracht; jede ist in Rücksicht auf die andere geschaffen. Wenn in einer Monade so viel Vollkommenheit ist, als in anderen Unvollkommenheit, so bilden sie ein Aggregat von Monaden, und die erste ist eine Zentralmonas. Die sinnliche Vorstellung eines solchen Monadenaggregats faßt dieses als Körper. Die menschliche Seele im besondern ist eine solche Zentralmonas, die durch den Wechsel ihrer Vorstellungen auch in wechselnden Beziehungen zu ihrem [551] Leibe steht und durch Abfluß und Zufluß der Teile Entwicklung, Evolution und Involution in sich einschließt. An Leibniz schließt sich Christian Wolf (1679-1764) an, dem die Seele eine einfache Substanz mit der Kraft, sich die Welt vorzustellen (vis repraesentativa universi) ist. Auch Herbart (1776-1841) folgt Leibniz, führt aber die Vorstellungskraft auf die Fähigkeit der Selbsterhaltung zurück. Die Seele ist ihm eine einfache Substanz, deren Selbsterhaltungen gegenüber störenden Einflüssen Vorstellungen sind.

Ganz eigene Wege hat dagegen Fichte (1762-1814) mit seinem moralischen Idealismus eingeschlagen. Für ihn besteht das Wirkliche lediglich im Ich, das er sich anfangs mehr individualistisch als Einzelobjekt, dann mehr pantheistisch als das All denkt, und in den sittlichen Tathandlungen dieses Ichs. Da er die Wirklichkeit der Außenwelt ableugnet und diese nur für eine Setzung des Ichs um eines bestimmte Stufen in sich einschließenden Systems moralischer Zwecke willen ansieht, so ist für ihn die Welt das tätige Ich. Eine Seele, in Beziehung auf einen Leib gesetzt, ist daher ein Begriff, der in seine Philosophie nicht hineinpaßt. Das theoretische wie das praktische Ich, das Selbstbewußtsein im Erkennen und Handeln, die Seele, bleibt außer Beziehung zu einem Wirklichen, abgesehen von sich selbst, und läßt nur Selbstbeschränkung zu. Die Seele ist ihm daher ein sich selbst um moralischer Zwecke willen Schranken im Erkennen und Handeln setzendes, seiner selbstbewußtes Ich, dessen Funktionen ein System von Handlungen bilden, deren jede an ihre Stelle von den übrigen gefordert wird und ihrerseits die übrigen voraussetzt. In dem neueren Idealismus scheiden sich also die Wege Hegels, Leibniz' und seiner Nachfolger und Fichte's; mit einem sicheren Ergebnis schließt die idealistische Philosophie ihre Lehre vom Wesen der Seele nicht ab, und wie Kant scharfsinnig in der Kritik des psychologischen Paralogismus gezeigt hat, überschreitet der Idealismus mit seiner Annahme einer einfachen Seelensubstanz die Erfahrung.

Die vom Standpunkt der Philosophie des Absoluten aufgestellte moderne Seelenlehre hat zu ihrem Urheber Spinoza (1632-1677), der nur eine Substanz, Gott oder die Natur (deus sive natura) annimmt und Denken und Ausdehnung zu Attributen dieser Substanz macht, denen zwei Reihen von einzelnen Zuständen oder Affektionen der Substanz (Modi) entsprechen. Alles Einzelne ist nur Modus; der Mensch ist Modus, der[552] menschliche Körper ist Modus, und die menschliche Seele (mens) ist nichts anderes als die Idee dieses Körpers. In jedem einzelnen Momente ist die Seele nur die Idee eines einzelnen Körperzustandes. Hierin besteht die Verbindung zwischen Seele und Körper. Das Verhältnis der Seele zum Leibe ist nicht das eines gegenseitigen Einflusses und auch nicht das eines beständig vermittelnden Eingreifens Gottes (s. Occasionalismus); es erklärt sich vielmehr daraus, daß Denken und Ausdehnung gleichmäßig Attribute Gottes sind, und daß die Reihe der Modi der Ausdehnung parallel verläuft der Reihe der Modi des Denkens, daß jedem Modus der Ausdehnung ein Modus des Denkens entspricht und umgekehrt, zwischen beiden Reihen also ein vollständiger Parallelismus besteht (Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Eth. II, Prop. 7, vgl. Parallelismus). Andrerseits ist die Seele und der Körper, wie alle Modi auch in der Substanz, und sie sind also ein Teil des unendlichen göttlichen Intellekts. In Gott ist eine Idee, welche das Wesen des einzelnen menschlichen Körpers unter der Form der Ewigkeit ausdrückt (sub specie aeternitatis). Die menschliche Seele geht daher nicht zugrunde, sondern es bleibt etwas Ewiges von ihr zurück. An Spinozas Ideen hat Schelling (1775-1854) wieder angeknüpft; er hat aber auch aus der Platonischen Philosophie den Begriff einer Weltseele aufgenommen, um ein gemeinschaftliches Prinzip für die anorganische und organische Natur zu finden. Er sieht das Wesen dieser Seele in der Duplizität und Polarität aller Erscheinungen und findet diese im Lichte, in der Wärme, der Elektrizität, im Magnetismus, in der Irritabilität, Sensibilität und der Produktionskraft der tierischen Organismen usw. Das starre Sein der Dinge in Gott bei Spinoza löst sich bei ihm also in Entwicklung und Stufenfolge in Natur und Dasein auf. Die Einzelseele denkt sich Schelling zugleich als unendliches und endliches Erkennen. Sofern sie unendliches Erkennen ist, steht sie über dem Leibe, insofern sie endliches Erkennen ist, ist sie der Leib selbst. Die Einheit beider ist das Ich. Das endliche Erkennen ist Empfindung, Bewußtsein, Anschauung, das unendliche Begriff, Urteil, Schluß und zuletzt Vernunfterkenntnis, die alles in seinem Wesen unter der Form der Absoluten begreift. – An Leibniz und Spinoza zugleich haben angeknüpft Fechner (1801-1887) und Lotze (1817-1881), indem sie mit einem idealistischen einen pantheistischen Grundzug verbinden.[553]

Nach Fechner steht Gott und Welt in derselben Beziehung und Zusammengehörigkeit wie Leib und Seele. Die Seele verknüpft die Mannigfaltigkeit der Tätigkeiten und Zustände in der Einheit des Bewußtseins und ebenso verknüpft Gott alles einzelne Sein und Geschehen der Welt. Die Natur ist der Leib des göttlichen Geistes, der unserem Geiste gleicht, nur weiter und höher ist als der unsrige. Seelen haben nicht nur die Menschen und die Tiere, sondern auch die Pflanzen und die Himmelskörper. Im übrigen hat Fechner ein exaktes Wissen über das Verhältnis von Leib und Seele in seiner Psychophysik (s. d. und psychophysisches Gesetz) angestrebt und Maßgrößen für psychische Zustände zu entdecken gesucht. – Für Lotze heißt Sein: in Beziehungen Stehn, und in Beziehungen Stehn: Wirkungen Austauschen. Dieses Sein ist aber nur erklärlich unter Voraussetzung einer unendlichen Substanz, deren Zustände oder Modi die Einzeldinge sind; und diese Substanz empfängt erst Inhalt aus der Religionsphilosophie durch die Begriffe der unendlichen Persönlichkeit Gottes und eines höchsten Gutes. Den wirklichen Dingen kommt insgesamt, indem sie Zustände eines solchen Wesens sind, Bewußtsein zu; alle Wesen sind also beseelt und geistig.

Auch Wundt (geb. 1832) schließt sich, beide kritisch berichtigend, in seiner metaphysischen Hypothese über das Wesen der Seele zugleich an Leibniz und Spinoza an. Und die Wundtsche Hypothese, die der sorgfältigsten empirischen psychologischen Untersuchung zur Krönung dient, kann als die reifste und ansprechendste Ansicht der Philosophie über das Wesen der Seele gelten. Er erkennt den Vorrang der inneren Erfahrung vor der äußeren an. Die innere Erfahrung besitzt für uns unmittelbare Realität, während die Objekte der äußeren Erfahrung nur mittelbar gegeben sind. Dies Verhältnis, das dem Idealismus den Sieg über andere Weltanschauungen verleiht, entbindet aber nach Wundts Auffassung nicht von der Pflicht, die Realität der Außenwelt anzuerkennen, sondern nötigt vielmehr zu einer kritischen Sonderung derjenigen Bestandteile objektiver Erkenntnis, welche in den Erkenntnisfunktionen des Subjekts ihre Quelle haben, von denen, die als objektiv gegebene vorauszusetzen sind. Darum ist der allein berechtigte kritische Idealismus der Idealrealismus, der das Verhältnis der idealen Prinzipien zu der objektiven Realität aufsucht und nachweist, wie weit die idealen Prinzipien sich in der objektiven Realität wiederfinden. Bei[554] dieser Untersuchung ergibt sich, daß die innere Erfahrung einen Kausalzusammenhang bildet, der eine Entwicklung in sich einschließt. Eine nach synthetischer Methode dargestellte psychische Entwicklungsgeschichte ist das Ziel, auf das die Untersuchung hinweist, und als das Grundphänomen, das der Entwicklung zugrunde gelegt werden muß, ergibt sich der Trieb, der Empfindung und Willen in ursprünglicher Verbindung in sich einschließt. Ferner zeigt sich, daß die physische Entwicklung die Wirkung der psychischen ist, nicht umgekehrt die psychische die der physischen. Der aus der kritisch berichtigten äußeren Erfahrung gewonnene Substanzbegriff muß also zur Erklärung des Seelenlebens so erweitert werden, daß er zugleich die psychischen Lebensäußerungen der komplizierten Substanzkomplexe der organischen Welt in sich faßt, und alle organische Entwicklung muß als ein psycho-physischer Vorgang, die bewegte Substanz zugleich als Trägerin des psychischen Elementarphänomens angesehen werden. Dies führt schließlich, indem die Vorbedingungen zu den Lebensäußerungen der organischen Substanzen in dem einfachen Vorgange der leblosen Natur gesucht werden müssen, zu einer Weltansicht, die jede Bewegung als eine Triebäußerung betrachtet, dem Atom Triebanlage zuschreibt und als die allverbreiteten Zustände aller Substanz, auch der leblosen, bewußtlose unverbundene Triebelemente ansetzt, während sie für die komplizierteren organischen Verbindungen komplizierte psychische Verbindungen und Nachwirkungen vorangegangener Zustände, die sich mit neuen verbinden und durch die eine Kontinuität der inneren Zustände und der äußeren Bewegung entsteht, annehmen muß. »Nach seiner physischen wie nach seiner psychischen Seite ist der lebende Körper eine Einheit. Diese Einheit beruht aber nicht auf der Einfachheit, sondern im Gegenteil auf der sehr zusammengesetzten Beschaffenheit seiner Substanz. Das Bewußtsein mit seinen mannigfaltigen und doch in durchgängiger Verbindung stehenden Zuständen ist für unsere innere Auffassung eine ähnliche Einheit, wie für die äußere der leibliche Organismus, und die durchgängige Wechselbeziehung zwischen Physischem und Psychischem führt zu der Annahme, daß, was wir Seele nennen, das innere Sein der nämlichen Einheit ist, die wir äußerlich als den zu ihr gehörigen Leib anschauen. Diese Auffassung des Problems der Wechselbeziehung führt aber weiterhin unvermeidlich zu der Voraussetzung, daß [555] das geistige Sein die Wirklichkeit der Dinge, und daß die wesentlichste Eigenschaft derselben die Entwicklung ist. Das menschliche Bewußtsein ist für uns die Spitze dieser Entwicklung; es bildet den Knotenpunkt im Naturlauf, in welchem die Welt sich auf sich selber besinnt. Nicht als einfaches Sein, sondern als das entwickelte Erzeugnis zahlloser Elemente ist so die menschliche Seele, was Leibniz sie nannte, ein Spiegel der Welt.« (Grundzüge d. physiol. Psychol. Leipz. 1887. Bd. II, S. 553f.)

So schließt die Lehre vom Wesen der Seele mit einer keineswegs allgemein anerkannten, aber für denjenigen besonders ansprechenden Hypothese ab, der als die Methode der Philosophie die empiristische und als den letzten metaphysischen Gewinn der Philosophie einen kritisch berichtigten Idealismus fordert. Kant, der dem Schein einer rationalen Psychologie ein Ende gemacht hat, hat doch bei seiner Scheu vor allen metaphysischen Hypothesen zur Erklärung des Wesens der Seele positiv nichts beigetragen, sondern in seiner Anthropologie nur viele ansprechende Beobachtungen gesammelt und die Arbeit der modernen Psychologie überlassen.

Quelle:
Kirchner, Friedrich / Michaëlis, Carl: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe. Leipzig 51907, S. 543-556.
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Große Erzählungen der Frühromantik

Große Erzählungen der Frühromantik

1799 schreibt Novalis seinen Heinrich von Ofterdingen und schafft mit der blauen Blume, nach der der Jüngling sich sehnt, das Symbol einer der wirkungsmächtigsten Epochen unseres Kulturkreises. Ricarda Huch wird dazu viel später bemerken: »Die blaue Blume ist aber das, was jeder sucht, ohne es selbst zu wissen, nenne man es nun Gott, Ewigkeit oder Liebe.« Diese und fünf weitere große Erzählungen der Frühromantik hat Michael Holzinger für diese Leseausgabe ausgewählt.

396 Seiten, 19.80 Euro

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