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Die aegyptische Religion

[83] 182. Die Grundlage der aegyptischen Volksreligion bilden die lokalen Gottheiten, von denen wir die wichtigsten kennen gelernt haben. Für sie alle ist das wesentliche, daß sie in einem bestimmten, räumlich begrenzten Machtbereich die oberste Gewalt haben, »Herren« der Kultusstätte, der Stadt und des Gaus sind, und daher zwar nicht ein Stammverband, wie bei primitiveren Völkern, wohl aber alle Bewohner ihres Gebiets zu ihrem Dienst geboren sind und unter ihrem Schutz aufwachsen und bestehen. Neben den Hauptgöttern stehen überall zahlreiche andere göttliche Mächte größerer oder geringerer Bedeutung, teils als Genossen ihres Kults, namentlich als Gemahlin und Sohn oder Tochter, teils als selbständige lokale Gewalten. So finden wir, um nur wenige zu größerem Ansehen gelangte Beispiele anzuführen, in Abydos eine Froschgöttin Ḥeqt, in Hipponon einen Reiher (benu, Phoenix), in Theben neben Amon eine Geiergöttin, die »große Mutter« (Mut uert), ferner die Götter Chonsu (Mond) und Montu (§ 275), sowie eine Nilpferdgöttin Têpe, anderswo eine Skorpionengöttin Salqet, und so durchweg. In ihrer Existenz und Wirksamkeit an heiliger Stätte und den Formen ihres Kultus liegt ihr eigentliches Wesen beschlossen. Die Hauptsache ist immer, daß sie ihren Verehrern alles spenden (oder auch versagen) können, was sie im Leben bedürfen, die Gesamtheit wie der Einzelne und vor allem der Herrscher, »Leben, Gesundheit, Dauer, Kraft, Sieg und Gedeihen«. Sie sind im Grunde alle wesensgleich, [83] nur unterschieden durch ihre Kultstätte, durch die Objekte, in denen sie sich manifestieren, durch das Zeremoniell, mit dem man ihnen naht, die Feste, die man ihnen feiert, und durch ihre Eigennamen. Vielfach sind diese erst aus ihren Attributen sekundär erwachsen; und auch in Aegypten gibt es Götter, die überhaupt einen wirklichen Eigennamen nicht entwickelt haben (vgl. § 51), wie »der von Tonent« (bei Memphis), »der Bock von Ṭeṭet (Mendes)«, »die (Geiergöttin) von Nechab (Elkab)«, »der auf seinem See« (Ḥeršef von Herakleopolis), »der unter seinem Ölbaum«, oder die Totengötter »der erste unter den Westlichen« Chonti Amentiu (ein dem Anubis eng verwandter Hundsgott) und »der große Gott (im Westreich)«, beide später mit Osiris identifiziert; auch Upuaut »der Pfadöffner« ist kein echter Eigenname (einer dieser Wolfsgötter hat allerdings den früh verschollenen Eigennamen Śeṭ geführt).

Die Zeiten, wo man in der aegyptischen Religion ein theologisch-philosophisches System sah, in den Formeln der späteren Theologie ihren Ursprung suchte und dabei ungeordnete Gedanken derselben nach Art der griechischen Theo sophen (z.B. Plutarch de Iside) und der Neuplatoniker noch weiter ausspann, oder wo man gar mit MAX MÜLLER von einem »primitiven Henotheismus« fabelte (so LE PAGE RENOUF, Vorlesungen über Ursprung und Entwicklung der aeg. Religion, deutsche Übers. 1881. BRUGSCH, Religion und Mythologie der alten Aegypter, 1884, und viele andere), sind glücklich vorüber (vgl. dem gegenüber die sehr wertvolle Skizze von PIETSCHMANN, Der aegyptische Fetischismus und Götterglaube, Z. f. Ethnologie 1878, 153ff.); ebenso die Sucht, aegyptische Götter und Anschauungen aus der Fremde abzuleiten und speziell mit semitischen Kulten zusammenzuwerfen [die allerdings in HOMMELS Ableitung der aegyptischen Religion aus Babylonien und in Phantastereien der »babylonischen (oder orientalischen) Weltanschauung« eine Repristination erlebt]. – Meine Anschauungen habe ich in der Geschichte Aegyptens eingehend dargelegt. Die allgemeinen Ausführungen im ersten Halbband § 45ff. setze ich hier durchweg voraus. – Viele wertvolle Aufschlüsse verdanken wir MASPERO, Etudes de mythol. et d'archéol. ég., 2 Bde., 1893 (§ 178 A.). Eine klare Darstellung des faktischen Bestands der Religion in den einzelnen Epochen und ihrer Rolle im Volksleben gibt ERMAN, Aegypten II und Die aegypt. Religion, 2. Aufl. 1909. Auswahl religiöser Texte in Übersetzung von GRAPOW bei EDV.

[84] LEHMANN, Textbuch zur Religionsgeschichte, 1912. Weiteres § 178 A. Vgl. auch die Skizze ROEDERS, Das aeg. Pantheon, Arch. f. Religionswiss. XV, 1912.

183. Die Götter sind Geister, bestimmte zu fester und dauerhafter Gestalt erwachsene Wesen aus der unendlichen Masse der Gestalten der Geisterwelt, die auch in Aegypten eine große Rolle spielen (§ 190) und zu allen Zeiten ein sehr wirksames, auf die Gestaltung der Religion tief eingreifendes Zauberwesen entwickelt haben. Unter den zahlreichen Erscheinungsformen, in denen diese göttlichen Geister sich sichtbar manifestieren, treten die Tiere am stärksten hervor, und zwar ebensowohl die Haustiere, die mit dem Menschen zusammen leben und ihm fortdauernd Segen spenden, vor allem Rinder und Kühe, aber auch Ziegenböcke und Widder (bei diesen Tieren scheinen nur die Männchen Sitze von Göttern gewesen zu sein) und gelegentlich Gänse, wie furchtbare Raubtiere, Löwe, Krokodil, Nilpferd, Giftschlange, Skorpion, die man durch Opfer gnädig zu stimmen und so ihre gewaltige Kraft sich dienstbar zu machen sucht; ferner Wölfe und Hunde, von denen jene als Feinde, diese als Schirmer mit der Viehzucht in nächster Beziehung stehen, Katzen und viele andere Tiere, die an sich indifferent sind, aber aus irgend einem Grunde als Sitz einer geheimnisvollen magischen Kraft erscheinen, wie zahlreiche Affen, Fische und Vögel, der Ibis, der Reiher, der Falke, der Geier, ebenso der Frosch. Auch Baumkult ist nicht selten; so ist die Sykomore der Sitz der Neit und der Ḥatḥôr, die Zypresse der des Minu (§ 180); auch einen Gott im Ölbaum haben wir kennen gelernt (§ 182). Welche dieser Wesen in einem bestimmten Gebiet als Sitz einer Gottheit verehrt werden, hängt von den Zufällen ab, welche überall die Einzelgestaltung der Religion bestimmt haben. Gemeinsam ist ihnen allen, daß die ganze Gattung heilig und vom göttlichen Geiste erfüllt ist, daß aber ein bestimmtes Exemplar aus ihr herausgegriffen und an heiliger Stätte als die eigentliche Inkarnation der Gottheit gehegt und gepflegt wird. Wie nach dem [85] Tode des Königs ein anderer an seiner Stelle als der neue Träger der im Königtum lebendigen Gottesmacht geweiht wird, so fährt der Gottesgeist nach dem Tode des heiligen Tiers in ein anderes, an bestimmten Zeichen erkennbares, das nun in das Heiligtum eingeführt wird. Wie weit daneben aus der Heiligkeit der ganzen Gattung die letzten Konsequenzen gezogen werden, das richtet sich nach den unabweisbaren Bedürfnissen des Lebens, mit denen die Religion hier wie überall ein Kompromiß schließen muß. In vielen Fällen gilt es, wenigstens in der Spätzeit, als todeswürdiger Frevel, ein Exemplar der Gattung zu töten-das ist überall da leicht durchführbar, wo ihr Fleisch nicht gegessen werden kann, wie bei Katzen und Hunden. Dagegen hat man Schafe, Ziegen und Rinder immer geschlachtet, aber nicht die milchspendenden Kühe, ein Ausweg, der z.B. auch in Indien ergriffen ist. Die Gaue, welche das Krokodil verehren, haben wenigstens in späterer Zeit kein Krokodil getötet; in den übrigen wird es eifrig verfolgt, und z.B. aus der Jagd auf Löwen hat man sich nie ein Gewissen gemacht.

Über die Theorien, welche den Tierdienst aus dem Glauben erklären, daß die Seelen der Ahnen in den Tieren fortlebten (Totemismus) s. § 54f. 62. Ich bemerke noch, daß gerade Tiere, die nicht gegessen werden dürfen, auch nicht heilig sind, wie z.B. das Schwein in Aegypten und bei den Semiten; sie sind unrein und verabscheut nicht weil sie göttlich sind, wie die totemitische Theorie postuliert, sondern weil sie ganz und gar ungöttlich sind. – Daß die lebenden Menschen sich durch Verkleidung und Zauber die Gestalt des Tieres der Gottheit zu geben suchen, lebt in Aegypten noch im Tierschwanz des Königs und dem Wolfsbalg der ältesten Krieger (§ 167) nach und wird hier wie anderswo (vgl. z.B. die ἄρκτοι usw.) ursprünglich noch viel verbreiteter gewesen sein; und so haben die Totengeister neben anderen Erscheinungsformen wohl auch die des heiligen Tiers angenommen. Das ist aber nicht die Wurzel des Tierkultus, wie der Totemismus annimmt, sondern umgekehrt eine Konsequenz aus dem schon bestehenden Tierkult. – Zeugung des Menschen durch die Götter kommt meines Wissens in der aegyptischen Mythologie nicht vor. – Der aegyptische Tierdienst hat dadurch so viel Verwunderung erregt, daß er sich hier bis in ein sehr weit vorgeschrittenes Stadium der Religion unverändert erhalten hat und daher als Mysterium gedeutet wird; bekanntlich ist er, wie alle[86] Kultbräuche, in der letzten Epoche der aegyptischen Geschichte, von der Restauration der sechsundzwanzigsten Dynastie an, noch wesentlich gesteigert und viel peinlicher durchgeführt worden, als vorher.

184. Aber die Gottheit ist durchaus nicht allein an dies eine Naturwesen gefesselt (§ 56). Auch sie hat wie der Mensch eine Seele in Vogelgestalt (bai ), d.i. ein lebendiges Element, welches zeitweilig im Körper seinen Sitz genommen hat, und einen Geist (ka , § 170), der ihr Leben und Kraft gewährt und zaubermächtig hinter ihr steht; aber die Gottheit kann, anders als der Mensch, diesen Körper jederzeit aus eigenem Willen verlassen und in einen anderen Leib fahren (§ 54), da sie eben (abgesehen von Göttern wie Osiris) nicht dem Tode unterworfen ist. Sie ist immer da gegenwärtig, wo man ihre Nähe und Wirkung empfindet, und haust daher gleichzeitig in den verschiedensten Objekten, neben den Tieren z.B. in Steinen und Holzpfählen, wie Minu in Koptos und Osiris in Busiris (§ 178); nach der religiösen Sprache Aegyptens hat daher jeder Gott eine unendlich große Zahl von »Geistern (ka)« und »Seelen (bai)«, die sich frei bewegen, auch wenn er selbst in dem Hauptfetisch sitzt. So ist es auch möglich, ihn durch Zauber in ein Sinnenobjekt hineinzubannen und dadurch einen Zwang auf ihn auszuüben. Daher befindet sich in jedem aegyptischen Heiligtum außer dem heiligen Tier ein geheimnisvolles, in einem Kasten bewahrtes Objekt (wohl meist eine Figur von Stein oder Ton), welches als der eigentliche Sitz der Gottheit gilt, in den sie bei der Tempelweihe vor Urzeiten gebannt ist. Daneben stehen zahlreiche Nachbildungen seiner Tiergestalt und der Gestalt, in der sein Geist gedacht wird, eines Menschenleibes mit Tierkopf. Wie die Herrscher werden diese Götterbilder bekleidet, gesalbt und mit zahlreichen Amuletten behängt; bei großen Festen »erscheinen« sie (vor allem der verhüllte Götterkasten) vor allem Volk, in ihrer Barke, auf der sie daherfahren, auf den Schultern ihrer Diener, der Priester, getragen. Das alles hat sich natürlich mit der fortschreitenden Entwicklung immer [87] detaillierter ausgebildet; sehr alt sind dagegen die schon mehrfach neben den Gaustandarten erwähnten Götterstandarten mit dem Bilde des göttlichen Tiers oder sonst eines göttlichen Abzeichens, die bei Prozessionen und im Kriege dem Volke vorangetragen werden.

Welch hohe Bedeutung der Aegypter der Tatsache beilegte, daß die Götter zahlreiche Ka's und Bai's besitzen, zeigen außer den Pyramidentexten die vielen damit gebildeten Namen von Königen und Privatpersonen. – Die Bedeutung der Standarten kennen auch die griechischen Berichte (Diod. I 89. Plut. de Is. 72, vgl. Herod. II 65; ferner Polyaen VII 4), die zum Teil darin den Ursprung des Tierdienstes suchen.

185. Wenn die Wirksamkeit der Götter sich in allen äußeren, vom eigenen Willen des Menschen unabhängigen Einwirkungen auf das Leben offenbart und sie hier nach Laune und Neigung handeln wie der Häuptling oder König, so sind sie doch zugleich an den Kreislauf der Naturerscheinungen und deren regelmäßigen Gang gebunden. Das Doppelwesen jedes Gottes (§§ 69. 75) zugleich als einer freien Willensmacht von ewiger Dauer und als einer an stetig wiederkehrende Vorgänge gebundenen Naturgewalt, die nicht nur handelt, sondern auch leidet, ist auch den aegyptischen Göttern eigen. Ihr Leben spielt sich ab in dem Kreislauf der Naturerscheinungen, der Befruchtung des Landes durch den Strom, dem Aufblühen, Reifen und Absterben der Pflanzen und Saaten, dem Geschlechtsleben und der Fruchtbarkeit der Tiere und Menschen, oder auch, wie bei Horus und Sêth, in dem Wechsel von Licht und Finsternis, den Schicksalen der lichten Gestirne, und überhaupt in dem Kampf der heilbringenden, schaffenden und der unheilvollen, zerstörenden Gewalten. So verläuft ihr Leben in ununterbrochenen Kämpfen und Wandlungen, die Jahr für Jahr gleichmäßig wiederkehren. An diesen Schicksalen der Götter, auf denen ihre Existenz und ihr Gedeihen beruht, nehmen die Menschen den lebhaftesten Anteil, sie suchen ihnen zu helfen, soweit es in ihrer Macht steht. Darauf beruht der Festzyklus jeder Gaureligion mit seinen durch das Herkommen festgesetzten Zeremonien. Weit [88] verbreitet ist der Glaube, daß die Gottheit an einem bestimmten Tage des Jahres (oder auch von Perioden von zwei oder mehr Jahren) geboren wird-in den Denkmälern der ersten Dynastien spielen diese Geburtsfeste des Anubis, des Upuaut, des Minu u.a. eine große Rolle –, daß sie an anderen ihre Feinde besiegt und abschlachtet und das Königtum gewinnt, daß sie in voller Herrlichkeit in der Götterbarke vor allem Volke »strahlend erscheint (cha')« (so unter den ersten Dynastien vor allem Sokar, aber auch alle anderen Götter); bei dem in den Tiefen der Erde hausenden gestorbenen und nur mit der magischen Kraft des Totengeistes fortlebenden Osiris von Busiris steht dagegen sein Tod, der ihm erst seine Wirksamkeit verschafft hat, im Vordergrund. Da ziehen dann bei den Götterfesten die Gaugenossen unter Führung des Häuptlings oder Königs und der aller Riten kundigen »Gottesdiener« (§ 189) in feierlicher Prozession hinaus, um das Erscheinen des Gottes zu begrüßen und ihm zu huldigen, sie streiten bei den Götterkämpfen für ihn mit Waffen und Knütteln, sie beklagen seine Niederlage und seinen Tod, sie füllen das »Horusauge« (§ 181) durch Opfer, sie begrüßen Wiedererscheinen oder Geburt des Gottes, sie inthronisieren seinen Fetisch oder richten den Pfahl des Osiris (§ 178) auf, sie führen ihn, wenn er sich vermählt, der Nachbargöttin zu oder bringen ihm ein Weib in den Tempel.

Für die Götterfeste sind neben den zahllosen Anspielungen der Tempelinschriften und den Daten der Kalender die sehr anschaulichen Schilderungen Herodots II 89ff. und sonst unsere wichtigste Quelle. Über die Trauerfeier um Osiris s.H. SCHÄFER, Die Mysterien des Osiris in Abydos (Unters. zur Gesch. Aeg. IV, 1904).

186. Trotz dieser Wandlungen und regelmäßig wechselnden Schicksale sind die Götter zugleich dauernde, ewige Mächte, die immer lebendig und wirksam sind, auch wenn sie immer von neuem erliegen und sterben oder geboren werden. Man kann ihren Schutz keinen Augenblick entbehren, und immer weilen sie in voller Kraft unter ihren Verehrern und können jederzeit um Hilfe und Gnade angerufen werden. [89] Der logische Widerspruch zwischen beiden Anschauungen stört den religiösen Glauben gar nicht; denn dieser hält sich immer an die Bedürfnisse des Moments, aus denen er erwachsen ist. Wohl aber führt diese Zwiespältigkeit dazu, daß die Vorgänge, an die die Feste anknüpfen, obwohl sie dem Naturleben der Gegenwart entstammen, als Ereignisse einer fernen Urzeit gedacht werden, in denen die Gottheit zum ersten Male in die Erscheinung getreten ist und ihre dauernden Eigenschaften gewonnen oder offenbart hat, daß sie sich umsetzen in Erinnerungsfeiern an die großen Taten und Leiden, die sie zum Segen der Menschen vollbracht haben und auf denen die bestehende Weltordnung beruht. Zugleich bedürfen die Riten der Feste mit all ihren Geräten, Gottesattributen und Symbolen einer Erläuterung; denn was einmal aus der Anschauung des Moments heraus, oft durch seltsame Zufälle, geübt worden ist, wird von dem Ritual unweigerlich festgehalten, auch wenn es völlig unverständlich geworden ist: gerade dadurch erhält es erst recht den Charakter des Geheimnisvollen und darum Wirksamen. So entstehen die Erzählungen der Mythologie, welche diese Bräuche und zugleich Gestalt und Art des Gottes durch eine in der Urzeit spielende Geschichte erklären und als göttliches Geheimnis den Verehrern übermitteln, die durch rituelle Weihen (namentlich durch Beobachtung der Forderungen kultischer Reinheit in der äußeren Erscheinung, in Speisegeboten, und im Geschlechtsleben, wozu auch die Weihe durch die Beschneidung [§ 167] gehört) dazu vorbereitet werden. Diese Erzählungen, dies Wissen um die Götter, ihre Eigenart, ihre Schicksale, ihre geheimnisvollen Namen verleiht zugleich magische Kraft; man kann sie dadurch unter die eigene Gewalt zwingen und den Zwecken des Zaubers dienstbar machen. In diesen Mythen bildet sich zugleich die Sonderart der einzelnen Götter weiter aus, die schon durch ihre Gestalt, ihr heiliges Tier, ihre Feste begründet ist. Wenngleich jeder Gott für den Kreis seiner Verehrer immer ganz universell wirkt, so gibt es daneben doch bestimmte Gebiete, in denen seine Wirksamkeit besonders [90] lebendig empfunden wird und die ihm spezifisch zugehören, durch die sich die Sonderreligion des einzelnen Gaus weiter von der jedes anderen unterscheidet. So ist Minu (oder Amon) speziell der Gott der Zeugung und Fruchtbarkeit, die Kuh Ḥatḥôr und die Katze Bastet Göttinnen des Liebeslebens, Upuaut und Neit Kriegsgottheiten; der Hund Anubis ist ein Gott, der für Grab und Bestattung sorgt, Thout manifestiert sich im Monde, Horus in der Sonne, Ḥatḥôr im Himmelsgewölbe u.a. Daneben stehen Gottheiten, die nur in bestimmten Situationen in Wirksamkeit treten, wie die Erntegöttin Renenutet oder die Göttinnen, die bei der Geburt helfen, oder der Hund Chonti Amentiu (§ 182), der über die Toten herrscht. So bilden sich die Anfänge eines Göttersystems; neben den lokalen Gauherrschern stehen andere Mächte, die bei bestimmten Anlässen überall in Wirksamkeit treten können, teils jenen untergeordnet-dann entsteht ein geschlossener Kreis, meist von neun, in Hermopolis von acht Göttern, an dessen Spitze der Gaugott steht –, teils selbständig eingreifend. Dadurch wird es zugleich möglich, daß lokale Gottheiten weit über ihr ursprüngliches Gebiet hinaus zu Ansehen gelangen und, zum Teil unter Einwirkung politischer Vorgänge, in Gauen Eingang finden und Filialen ihres Kultus gründen, denen sie ursprünglich völlig fremd gewesen sind.

187. Diese Entwicklung wird dadurch weiter gefördert, daß auch die Aegypter neben den lokalen Gewalten die großen Mächte kennen, deren Wirksamkeit in aller Natur gleichmäßig hervortritt und die ganze Welt umfaßt (vgl. § 51). An ihrer Spitze steht der Sonnengott Rê', daneben der Mondgott Io'ḥ (in Theben Chonsu, der »Wanderer«) und die Sterne, unter denen manche, wie der Sirius (Sopṭet), der Orion (Sa'ḥu), der Morgenstern, bedeutsam hervortreten. Eine andere Gruppe bilden Himmel und Erde, von denen die letztere immer männlich, der Himmel weiblich (Nut), dagegen das Urgewässer Nunu, aus dem sich Nut, die Göttin des Himmelsgewölbes, erst differenziert hat, männlich ist. Nut wird von [91] ihrem Bruder, dem Erdgott Gêb, dem »höchsten Beamten (rpa'ti) der Götter« (vgl. § 222 A.), befruchtet; aber Gêb liegt jetzt als gefesselter Riese zu ihren Füßen, die ursprüngliche Vereinigung ist durch das Dazwischentreten ihres Vaters, des Luftgotts Šow (§ 179), zerrissen, der das Himmelsgewölbe aufgerichtet hat und mit seinen Armen stützt. In der Sage von dem Vegetationsgott Osiris und seiner Gemahlin, der Himmelsgöttin Isis (§ 178), die als Kinder des Gêb und der Nut gelten, tritt dieselbe Auffassung hervor; und sie zeugen dann den Sonnengott Horus-oft »Horus vom Horizonte«, Ḥor echuti, genannt. Andere Mythen bringen den Himmel mit dem Sonnengott in Verbindung. Zuerst wird die Sonne vom Himmel geboren: »aus der Nut«, heißt es in den Pyramidentexten, »schreitet Rê' hervor, sie gebiert den Rê' jeden Tag«. Aber dann erhebt der Sonnengott sich mächtig und befruchtet die Himmelsgöttin und erzeugt so sich selbst im Leibe der eigenen Mutter. Häufig wird er auch als ein Mistkäfer (Skarabaeus , Cheperer) gefaßt: wie dieser nach aegyptischer Auffassung in der Mistkugel, die er vor sich herwälzt, ohne geschlechtliche Beimischung seine Nachkommen zeugt, so wälzt der Gott sein Ei, die Sonne, vor sich her in den Schoß der Himmelsgöttin. Auch in den Namen der Himmelsgöttinnen, Ḥatḥôr »das Haus des Horus«, Isis »der Sitz« (des Sonnengotts), vielleicht auch in Sêths Gemahlin Nebtḥet (Nephthys), »Herrin der Stadt«, tritt diese Auffassung zu Tage. Von Rê' erzählt man, wie er, der Sohn des Himmelsoceans Nunu, zuerst erschienen ist auf einem aus dem Urwasser aufsteigenden Schlammhügel in Herakleopolis oder Hermopolis, wie er gewaltige Kämpfe führte mit seinen Feinden, vor allem der Riesenschlange 'Apôpi, und die rebellischen Menschen bei Herakleopolis durch die Löwengöttin Sechmet vernichtete und dann neu bildete, wie sein Auge, das zu einer selbständigen, zauberkräftigen Göttin wird, die man später mit Ḥatḥôr, Tefênet u.a. identifiziert, in die Ferne zieht und dann von ihm wieder eingeholt wird, wie er lange [92] Jahre auf Erden regierte, bis er, alt geworden, durch seinen Sohn Šow die große Himmelskuh aufrichten ließ, auf deren Rücken er sich jetzt zurückgezogen hat und an der er tagtäglich in seiner Barke oder seinem Schlitten daherfährt. Ganz anders hat die uns noch wenig greifbare Kosmologie von Hermopolis gelautet; danach ist die Welt die Schöpfung von acht Urwesen in Gestalt von Pavianen, die von der Theologie paarweise, männlich und weiblich, als abstrakte kosmogonische Potenzen (Urgewässer, Ewigkeit, Finsternis, Macht u.ä.) gedeutet werden. Nach ihnen heißt die Stadt Chmunu (j. Ešmunein), d.i. »die Stadt der acht«. An ihrer Spitze steht der Gaugott, der Ibis Thout, der als Mondgott und als Urheber wie der Zeitmessung so alles Maßes und aller Ordnung gilt, daher auch als Erfinder von Sprache und Schrift, Zeichnen und Malen, als der Schöpfer und Verwalter des Rechts (daher ist er im Göttersystem der Vezir des Rê' und Gemahl der Ma'at, der Göttin des Rechts). – Ein anderer Naturgott ist Ha'pi, der Nil, ein kräftiger bärtiger Mann mit stark entwickelten Brüsten; nach anderer Auffassung führen die Götter, speziell Rê' und Isis, die Wasser des Nils aus seinem verborgenen Quell in den Strudeln des ersten Katarakts herbei und lassen ihn anschwellen zu seiner Zeit. – Die Götter haben die ganze Welt wenn nicht geschaffen – denn der Stoff war immer da und ist nicht göttlich –, so doch gestaltet, den Kreislauf der Jahreszeiten und der Gestirne, der Vegetation und des Geschlechtslebens geordnet, Aegypten als Zentrum der Erde gebildet, in dem sie selbst ihre großen Taten vollbracht haben, und ringsum die Wüste mit den Barbarenvölkern und das die Erde umgebende Meer. An die großen Weltregenten, die ältesten Götter des genealogischen Systems, schließen sich dann die Scharen der Götter des Kultus und der aus diesen erwachsenen Mythen. Da alles Licht von Osten kommt, liegt hier das »Götterland«, die eigentliche Heimat der Götter, während der Westen das Reich des Dunkels, des Osiris und der Totengeister ist-Vorstellungen, die sich immer wieder mit der Anschauung kreuzen, daß das Niltal [93] selbst der Schauplatz ihres Lebens und der Mittelpunkt ihrer Wirksamkeit ist.

Die Sage von Rê' und seinen Kindern liegt vor allem in dem sog. Apophisbuch vor, erhalten in einem Papyrus aus dem Jahre 311 (BUDGE, Facsimiles of Egypt, Hieratic papyri, 1910. Übersetzungen bei GRAPOW § 182 A und RANKE § 154 A.). – Daß ein großer Teil der oberaegyptischen Nekropolen tatsächlich im Westen am Rande der Libyschen Wüste liegt, ist für die Ausbildung der Vorstellung vom Westreich schwerlich von Bedeutung gewesen. Den Anlaß dafür gaben vielmehr rein lokale Umstände, vor allem die Notwendigkeit, das Kulturland nicht zur Bestattung zu benutzen. Zahlreiche sehr bedeutende Nekropolen liegen denn auch in Oberaegypten im östlichen Gebirge, und doch gehören auch hier die bestatteten Toten dem Westreich an.

188. Die großen Naturgötter, so sehr man ihre Wirksamkeit empfindet, haben im allgemeinen auch in Aegypten einen Kult nicht entwickelt (vgl. § 51), eben weil ihre Wirksamkeit durchaus universeller und gleichmäßiger Art ist. Eine Ausnahme bilden nur die jenigen Erscheinungen, bei denen die Weltordnung gefährdet zu sein scheint, wie die Verfinsterungen (§ 181), oder bei denen, wenn auch in regelmäßiger Wiederkehr, der Gott sich wandelt und leidet und daher der Hilfe durch Feste und Opfer bedarf, so bei den Phasen des Mondes, die daher auch zu Zauberwerk sehr geeignet sind. Außerdem gibt es Lokalgötter, die von Anfang an an dem Wesen der universellen Mächte teil haben, wie der an heiliger Stätte in Busiris hausende Vegetations- und Erdgott Osiris oder der oberaegyptische Minu. Sonst können sie zu einem Kult nur gelangen, indem sie zu Lokalgöttern werden. Bei den Griechen und anderen Indogermanen ist das vor allem beim Himmelsgott besonders dadurch geschehen, daß er mit den Stämmen und Blutsverbänden als ihr Erzeuger in unmittelbarer, individueller Verbindung steht, und daß bestimmte Lokalitäten, namentlich hochragende Berggipfel, als sein Sitz gelten. Bei den Aegyptern ist die Entwicklung meist den umgekehrten Weg gegangen, daß ein Lokalgott in die Sphäre der universellen Mächte erhoben und mit ihnen identifiziert wird (ähnlich vielfach bei den [94] Semiten, z.B. bei Jahwe von Israel, bei Marduk von Babel und sonst). Den Lokalgöttern wohnt, wie schon bemerkt, von Anfang an die Tendenz inne, zu kosmischen Mächten zu werden, da für ihre Verehrer ihr Wirkungsgebiet unumschränkt ist und ihr Festzyklus mit den zugehörigen Mythen an den Kreislauf der Natur anknüpft; so fließen beide Kreise fortwährend ineinander. Offenbar auf diesem Wege ist der Ibis Thout von Hermopolis sehr früh zum Mondgott und zu einer kosmischen Macht (§ 187) geworden; ähnlich die Neit von Sais und die Ḥatḥôrkuh von Dendera, beide zugleich Baumgöttinnen, die in Sykomoren sitzen, zu Himmelsgöttinnen (vgl. § 199). Bei anderen Göttern, vor allem bei Horus und Sêth, ist nicht sicher zu erkennen, wie weit lokale Tiergottheiten, wie weit kosmische Mächte in den einzelnen Kulten das ursprüngliche oder ihre der kosmischen Mythologie entstammenden Namen vielleicht auf ursprünglich namenlose Lokalgötter übertragen sind; ebenso bei dem im Delta verehrten Löwengott Šow, der zugleich als Gott der Luft eine der weltgestaltenden Mächte ist. Einen anderen, für die weitere Entwicklung der aegyptischen Religion entscheidenden Weg hat schon in sehr früher Zeit die Priesterschaft von Heliopolis (On) eingeschlagen (§ 193): sie hat ihren Lokalgott Atumu für eine Erscheinungsform des Sonnengotts Rê' erklärt, ihn unter dem Namen Atum-Rê' verehrt und alle Mythen von Rê' auf diesen Gott übertragen.

Daß der Glaube an den Weltenherrscher Rê' uralt ist, beweisen die Pyramidentexte und zahlreiche alte Namen (in Königsnamen kommt er zuerst unter Dynastie 2 bei Neferkerê' I. vor); aber einen Kultus hat er (abgesehen von der Lokalform Atum-rê') vor seiner Erhebung zum Reichsgott unter der fünften Dynastie nirgends gehabt. Ebensowenig haben Nunu, Nut, der Nilgott Ḥa'pi einen Kult, auch nicht der Mondgott, abgesehen von den Mondfesten (und den Lokalkulten des Thout und des Chonsu von Theben); auch beim Erdgott Gêb kann ich ihn nicht nachweisen. Ebenso hat Isis, so mächtig sie seit alters im Mythus und im Zauber ist, im Kultus erst sehr spät Bedeutung erlangt, und ihre Schwester Nephthys ist überhaupt so gut wie kultlos geblieben. Diese Dinge, die von der religionsgeschichtlichen Forschung ganz ungebührlich [95] vernachlässigt werden, erfordern dringend eine Spezialuntersuchung.

189. Durch den Kultus ist eine unlösliche Gemeinschaft zwischen Menschen und Göttern begründet, die beide Teile gleichmäßig verpflichtet, weil beider Existenz darauf beruht. Für den Schutz, den sie gewährt, erhält die Gottheit von der Gemeinde alles, was sie bedarf, Brot, Fleisch, Milch, Bier, Wein, Kleider und Schmuck, Blumen und Weihrauch, oder, wie es später in den Opferformeln heißt, »alle guten und reinen Dinge, welche auf den Opfertisch kommen, und von denen der Gott lebt«; dazu die Festfeiern, die Sorge für ihr Heiligtum, und reichen Anteil an allem Gewinn, den sie spendet. Die Voraussetzung ist freilich, daß das Zeremoniell genau beobachtet wird, mit dem die Gottheit ebenso wie der irdische Herrscher umgeben ist. Es gibt zahlreiche Dinge, »die Gott verabscheut«, namentlich den Genuß bestimmter Tiere; wer ihm naht, muß rein sein, vor allem von Schmutz und von Befleckung durch geschlechtlichen Umgang (auch die Beschneidung gehört hierher). Was die Gottheit fordert, erkennt der Kundige an den Zeichen, die sie gibt. Die Kunde des ständig sich mehrenden Rituals bewahren die »Gottesdiener« (Priester), welche von der Gemeinde bestellt sind und das Gotteshaus bewachen, das Bild und die heiligen Tiere pflegen und kleiden, die Feste und Prozessionen leiten, und auch die Kunst besitzen, den Willen der Gottheit zu erforschen und ihr Weisungen für die Zukunft, sowie Entscheidungen über streitige Fragen und Tatsachen durch Orakel zu entlocken. Neben diesen »Gottesdienern« (von den Griechen durch »Propheten« wiedergegeben) und ihren Gehilfen ist aus der Masse des Volks ein zahlreicher Stand der »Reinen« ausgeschieden, benannt nach den Waschungszeremonien, wie auch die Schreibung ihres Namens u'êb zeigt. Sie zerfallen in vier Abteilungen (Phylen), die im Lauf des Jahres abwechselnd an den priesterlichen Funktionen und daher auch am Tempeleinkommen Anteil haben. [96] Schon im Alten Reich ist diese Ordnung nachweisbar, und wahrscheinlich reicht sie in noch weit frühere Zeit hinauf. Vermutlich hat ursprünglich jeder Gaugenosse Zutritt zur Gottheit und Anteil an den Opfern und dem sonstigen Gottesgut gehabt; dann hat sich dies Recht auf die ortsansässige Bevölkerung und schließlich auf einen privilegierten erblichen Stand beschränkt, während die Masse des abhängigen Volks auf die Vermittlung der Priester angewiesen wird. Auch ist es möglich, daß der Eintritt in den Priesterstand unter bestimmten Bedingungen (vielleicht durch königliche Verleihung) auch denen möglich war, die nicht in ihm geboren waren, so daß er nicht ganz in dem Maße zu einer geschlossenen Kaste geworden ist, wie bei den Indern, Persern und Israeliten.

Die vier Phylen der Laienpriesterschaft, die früher nur aus dem Dekret von Kanopos Zl. 24ff. bekannt waren, haben sich jetzt genau ebenso in den von BORCHARDT, ÄZ. 37, 89ff., vgl. 40, 113. 41, 34 behandelten Urkunden des Mittleren Reichs gefunden, die über ihr Wesen und ihre Organisation überhaupt erst Klarheit geschaffen haben. Im Alten Reich z.B. SETHE, Urk. des A. R. S. 58. Ferner vgl. den Erlaß Pepis ÄZ. 42 S. 10 Zl 21 und 24 (§ 244 A.). – Zum Eindringen fremder Elemente in die Phylenpriester in späterer Zeit s.W. OTTO, Priester und Tempel im hellenist. Aegypten I 222ff.

190. Mit allen Mitteln sucht man sich die Gnade der Gottheit zu sichern, sie zu »befriedigen« (sḥetep). Wenn ihr Grimm schwer auf dem Volk lastet, oder wenn man für schwierige Unternehmungen ihre Gunst gewinnen will, hat man ihr in alten Zeiten unzweifelhaft Menschenopfer dargebracht, ebenso ursprünglich wohl auch bei den Götterkämpfen und Trauerfesten, bei denen auch später noch die Darsteller der Feinde des Gottes mit Knütteln halb totgeschlagen wurden (Herod. II 63) und die Festteilnehmer, Männer und Weiber, sich selbst blutig schlugen (Herod. II 61. 132, vgl. § 487), wie bei der Trauerfeier um einen Menschen Daß die Opfertiere mit dem Bilde eines an den Marterpfahl gebundenen Menschen gestempelt wurden, dem das Schlachtmesser an der Kehle sitzt, ist ein Rudiment der alten Menschenopfer. Ebenso zeigt die bis in die spätesten [97] Zeiten stereotyp an den Tempelwänden wiederholte Darstellung, wie dem König die gefesselten Gefangenen vorgeführt werden und er sie erschlägt, wie der Königssphinx oder Löwengreif die Feinde zu Boden wirft und zerfleischt, oder wie, in späterer, rein symbolischer Darstellung, der König ein ganzes Bündel Feinde beim Schopf gepackt hat und mit der Keule oder Sichel niederschlägt, daß man ursprünglich wie bei den Semiten die gefangenen Feinde der Gottheit zu Ehren abzuschlachten pflegte; auf den ältesten Denkmälern sind denn auch diese Metzeleien und die Aufschichtung der Leichen der Erschlagenen noch mehrfach abgebildet (§§ 201. 208). Auch die den Toten beigegebenen Puppen sind offenbar ein Ersatz für die ursprünglich an seiner Leiche hingeschlachteten Frauen und Diener (§ 170). Andrerseits hat man, wenn die Gottheit sich gar nicht gnädig stimmen lassen will, wenn Glutwind, Krankheiten oder andere Plagen nicht weichen, sich noch in der spätesten Zeit an ihr heiliges Tier gehalten und dasselbe »im Dunkel still und heimlich fortgeführt und zunächst bedroht und zu schrecken gesucht, wenn auch das nicht half, es zur Strafe geweiht und geschlachtet« (Plut. de Is. 73). Hinzu kommt die große Rolle, welche die Zauberei zu allen Zeiten in Aegypten gespielt hat, sowohl die offiziell in Verbindung mit dem Kultus geübte, wie die illegitime und verpönte. Sie knüpft ebensowohl an die unzähligen Gespenster der Geisterwelt an, wie an die Lokalgötter und vor allem an die großen Götter; denn auch diese sind wesentlich durch ihre Zauberkraft zur Macht und zum Siege über ihre Feinde gelangt, und in ihrem Gefolge sind zahlreiche Diener, die sich in ihren Eigenschaften und Namen und zum Teil auch in ihrer Gestalt – schreckliche Mischwesen aus den verschiedensten Tieren (vgl. § 200) – in nichts von den wilden Gespenstern unterscheiden. Das Wissen um ihre Eigenschaften, Namen und Mythen ist das Hauptmittel der Zauberei; dadurch kann man sie in seinen Dienst zwingen und zugleich für sich dieselbe Wirkung erreichen, die sie selbst ehemals durch die gleichen Mittel erzielt haben.

[98] Nach Manetho bei Plut. de Is. 73 wurden in Eileithyia (Elkab) ehemals im Hochsommer »typhonische« Menschen verbrannt und ihre Asche in die Winde zerstreut (vgl. Diod. I 88); nach demselben bei Porphyr. de abst. II 55 hätte erst Amosis (um 1570) die der Hera [wer ist das?] in Heliopolis dargebrachten Menschenopfer (täglich drei nach Körper malen ausgesuchte Menschen) durch Wachspuppen ersetzt. Das Datum ist schwerlich geschichtlich; wenigstens können wir in Aegypten Menschenopfer (die sich in Griechenland bekanntlich bis in späte Zeiten erhalten haben und von hier nach Rom gebracht sind, um von den Phoenikern u.a. ganz zu schweigen) nirgends mehr nachweisen, vgl. Herod. II 45; dagegen mag sakrale Schlachtung von Feinden noch vorgekommen sein, wie in Rom beim Triumph, vgl. JUNKER, ÄZ. 48, 70 [der Procop. Pers. I 19, 36 heranzieht, wonach bis auf Justinian auf Philae der Sonne Menschen geopfert wurden; aber Prokop sagt ausdrücklich, daß diese Sitte nur bei den Blemmyern herrschte]. Aber die Urzeit, vielleicht noch über Menes hinab (vgl. SETHE, Beiträge zur ältesten Geschichte 127f.), hat gewiß Menschenopfer gekannt. Vgl. auch Seleukos ἐν οἷς περὶ τῆς παρ᾽ Αἰγυπτίοις ἀνϑρωποϑυσίας διηγεῖται (Athen IV 172 d). – Den aus den Denkmälern bekannten Stempel der Opfertiere beschreibt Kastor bei Plut. de Is. 31. – Zu Plut. de Is. 71 vergleiche die Bedrohung der Götter in dem späten Papyrus, Archiv für Papyrusforschung V 441, und Porphyr. ad Aneb. 27. – Nach der Unaspyramide 509ff. = Teti 312ff. dienen dem Toten Menschen und Götter zum Mahl; sie werden von ihm eingefangen und gekocht, und er verzehrt ihre »Zauberkräfte und Seelen«. Das ist doch wohl eine Reminiszenz an uralte Anthropophagie (wie in Arkadien am Lykaion) und die magische Wirkung des Opfermahls.

191. Überhaupt trägt die älteste Religion der Aegypter ganz vorwiegend einen finsteren Charakter. Die Götter sind zum großen Teil bösartige und immer unheimliche Wesen; neben den Kulturtieren wie Rind und Widder werden gerade die wildesten und unheimlichsten besonders stark verehrt. In den Totentexten wie in den Zauberformeln für das praktische Leben ist die irdische und die Geisterwelt voll von bösartigen Mächten. Das durchdringt alle Göttersagen; sie triefen von Blut und Gewalttaten aller Art. Auch der Weltenherrscher Rê' hat einmal die Menschen durch die Löwengöttin Sechmet (die in der erhaltenen Version des Mythus für eine Form des »Auges des Rê'« erklärt und mit Ḥatḥôr identifiziert wird) vernichten lassen (§ 187) und schließlich ihrem Wüten nur [99] dadurch Einhalt tun können, daß er aus dem Menschenblut einen Trunk bereitete, an dem sie sich berauschte. An seiner Stirn sitzt, wie an der des Königs, die furchtbare feuerspeiende Giftschlange Uraeus. Das alles erinnert an mexikanische und verwandte Mythen und Kulte, und zeigt, daß auch die aegyptische Entwicklung beim Beginn der Kultur auf dem Wege gewesen ist, mit der Steigerung der Religion ihre finsteren Seiten aufs stärkste hervortreten zu lassen (vgl. § 67f.). Nur um so erstaunlicher ist die Höhe der Gesittung, welche die Aegypter erreicht haben, als sie uns im Alten Reich zuerst in vollem Leben entgegentreten. Auch das ist ein Zeugnis sowohl für den langen Zeitraum intensiver Kulturentwicklung, den das Volk damals bereits durchlebt hatte, wie für den segensreichen Einfluß, den Viehzucht und Ackerbau und die dadurch geschaffene staatliche und rechtliche Ordnung mit dem lebhaften auf ihr beruhenden Verkehr geübt haben. Die alten grausigen Riten sind überall beseitigt und zu symbolischen Handlungen verblaßt. Im Totendienst leben die alten Menschenopfer schon in der »vorgeschichtlichen« Epoche nur noch in den ins Grab gelegten Puppen weiter, sowie in der Sitte, daß der Hofstaat des Königs unter den Thiniten in demselben Grabe, unter den Memphiten rings um das Königsgrab beigesetzt wird. Die aegyptischen Opfer zeigen so wenig mehr von dem alten Blutdurst der Götter, daß die Opferspeise (Fleisch, Getränk, Kuchen, dazu Blumen u.a. und vor allem Weihrauch), nachdem die Tiere vor dem Tempel geschlachtet sind, lediglich vor die Gottheit auf den Opfertisch hingestellt und dann von den Priestern (den »Reinen«) verzehrt wird. Die alten Mythen werden zwar weiter erzählt-denn es gelingt dem Aegypter nie, eine Tradition beiseite zu werfen-und dienen nach wie vor zu mancherlei legitimem und illegitimem Zauber, aber über ihnen erhebt sich eine geläuterte Gottesanschauung; und im Verkehr der Menschen herrscht eine feste Rechtsordnung und eine gesittete Moral. Auch das ist eine Gabe der Götter; und so sind sie, obwohl selbst keine sittlichen [100] Wesen, doch die Schirmer der sittlichen Ordnung, deren Verletzung sie ebensogut ahnden wie die Übertretung der Reinheitsgebote. Die ewige Rechtsordnung, auf der alle Kultur und alle friedliche Gemeinschaft der Menschen beruht, verkörpert sich schon früh in der Gestalt der Göttin des »Rechts« (Ma'at, griech. Themis, gewöhnlich mit völliger Verkennung des Begriffs durch »Wahrheit« übersetzt), der Tochter des Weltenherrschers Rê' und Gemahlin des Thout, des Schöpfers aller Kultur.

Wenigstens in den Grundzügen sind die äußeren Verhältnisse auch für uns noch erkennbar, unter denen sich diese fortschreitende Entwicklung der aegyptischen Kultur vollzogen hat.

Brandopfer kommen in Aegypten erst in der Spätzeit vor (Herod. II 39f., vgl. ERMAN, Aegypt. Religion ² 49f. 200. JUNKER, ÄZ. 48, 69ff.), sind dagegen der gesamten klassischen Zeit fremd, außer »wo man einem fernen Gott, dem man die Speisen nicht vorlegen kann, ein Opfer bringt«, ERMAN, Aeg. Rel. ² 58f. Wenn in Tempeldarstellungen des Neuen Reichs dem Gotte Kohlenbecken mit Fleischstücken (speziell Enten) dargereicht werden, aus denen Flammen schlagen (ERMAN S. 59. JÉQUIER rec. 32, 166), so kann es sich dabei nicht um Brandopfer handeln, wie schon die Form der Becken zeigt, sondern nur um Braten des Fleisches (so ERMAN). Vgl. KYLL rec. 31, 49ff., der mit Recht hervorhebt, daß der Altar im Sonnentempel des Neweserre' keine Spur von Feuer zeigt und für Brandopfer überhaupt nicht eingerichtet ist; das gleiche gilt von den übrigen Altären.