Anmerkungen

1 Auf diese Stelle hat Asoko sich gegen Ende seiner letzten Säuleninschrift bezogen, wo er sagt: Tata cu lahu se dhaṃmaniyame, nijhatiyā va bhuye: »Da ist denn das geringfügig, rechte Tugend: tiefe Einsicht ist wohl mehr.«


2 Die klar bewußte falsche Aussage, Lüge, wird im 25. Itivuttakam als der erste Schritt zu aller Übeltat angegeben: ganz im Einklang, wie ROBERT L'ORANGE richtig erkannt hat, mit dem Worte SCHOPENHAUERS über den Meineid, Paralipomena § 133 Mitte.


3 Zu samārambho Inangriffnehmen, Anlegen, gehört insbesondere prāṇānaṃ anāraṃbho Kein Wesen angreifen, verletzen, bei Asoko auf der letzten Säuleninschrift gegen Ende; auch auf den Felseninschriften I, III, IV, XI, passim.


4 Die von Tanz und Musik begleiteten dramatischen Darstellungen, deren hier Erwähnung getan, reichen sicher schon in ṛgvedische Zeiten hinauf. Später zu regelrechten Yātrās geworden, »Volksstücken mit Tanz und Gesang« wie wir cum grano sagen könnten, erfreuen sie sich noch gegenwärtig breiter Beliebtheit: während leiser klingende Dramen, kunstvolle Dichtungen wie akuntalā, Ratnāvalī etc. nie eigentlich für die bunte Menge, immer zunächst reine kaṇṭhasthās waren, Werke zum Vortrag nur für sich selbst, wie etwa wir unseren Hamlet oder Faust innehaben und auch dergleichen nicht gern öffentlich, nach der ach so bekannten town-crier Art von der Bühne herab anhören mögen; wo hingegen die echten plunderfrohen Yātrās und Possen in allen Gestalten, von der Tingeltangeldame und dem dummen August bis zu den Theatralika der Gralsritter, als leicht verständliche mehr oder minder gefällige Personifikationen oder über- und unterhaltende Spiegelbilder aus aller Welt, hier durchaus am Platze sind. In diesem praktisch aristotelischen Sinne lieben also auch die Inder ihre Festspiele und Yātrās, deren uralte nugatorische Entstehung, beiläufig bemerkt, im Viṣṇupurāṇam V Kap. 13 prachtvoll veranschaulicht ist; nicht übel wiedergegeben von A. PAUL, Krischnas Weltengang, 5. Andacht. – Über altindische Musik s. Lieder der Mönche Anm. 398, sowie unsere Anm. 523 und 651.


5 sobhaṇakam mit den barmanischen Handschriften zu lesen, desgl. dhovanam.


6 hatthatthare vielleicht auch in der Mittleren Sammlung S. 616 zu beachten.


7 Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 106.


8 Cf. Mittlere Sammlung Anm. 140 als ύστεροπρωτον.


9 Solche hic et ubique nämliche Äußerungen der Polyhistorie und Pedanterie hat einmal ROBERT L'ORANGE ungemein treffend gekennzeichnet als »krankhafte Eitelkeit, Misanthropie und Unaufrichtigkeit: das sind Symptome einer heimlichen Krankheit, die ich sehr wohl kenne, da ich sie selbst durchgemacht habe; es ist die unglückliche [625] Liebe zur Sophia, die man den Unglücklichen schon am Gesicht absehn kann – ein Sehnen ohne Befriedigung, ein Durst ohne Stillung:


Nennt ihr 's doch selber Philosophie,

Spottet eurer selbst und wißt nicht wie.«


10 Der Maulwurf gilt infolge seines ungemein feinen Gehörs, von dem PLINIUS X, § 191 meint, daß es das menschliche an Helligkeit übertreffe, seit den dunkelsten Zeiten als das erlesene Tier der Wahrsagerei. In den Ruinen von Hissarlik hat SCHLIEMANN, nach gütigen handschriftlichen Mitteilungen OTTO KELLERS in Prag, eine Maulwurfsfigur aus Ton sieben Meter unter dem Boden ausgegraben, Trojanische Altertümer II 188 No. 3450. Im weiteren Verlaufe der klassischen, mir gern zur Verfügung gestellten Nachweise bemerkt dann der ausgezeichnete Forscher: »Man schrieb dem geheimnisvollen chthonischen Tiere und der von ihm aufgeworfenen Erde besondere Heilkräfte zu. Wer z.B. Maulwurfserde, terra talparum, in die Hand nahm und dazu eine bestimmte Zauberformel sprach, konnte sein Pferd von Viperbissen heilen (PELAGONIUS § 283).« Die alten Magier, berichtet wiederum PLINIUS XXX, § 3, hätten den Maulwurf ohne Vergleich jeder anderen Weissagung aus Eingeweiden u.s.w. vorgezogen, sie hielten kein Tier für besser geeignet zu religiöser Kunde: ut si quis cor eius recens palpitansque devoret, divinationis et rerum efficiendarum eventus promittant. DE LORENZO, dem ich letzteren Hinweis mit verdanke, und ETTORE ROMAGNOLI in Catania machen mich freundlich noch aufmerksam, daß dieser Glaube auch später überliefert ist, so in den »Api« des LEO dem X. befreundeten RUCELLAI, v. 558: »La talpa cieca, che la Magìa adora.« Freilich denkt man bei solcher Verehrung alsbald an HUME'S Γετας τους αϑανατιζοντας und was damit zusammenhängt, Bruchstücke der Reden Anm. 3151. Vergl. auch die nur so ganz verständliche, tief wehmütige Ironie, wann Hamlet den Verborgenes enthüllenden unterirdischen Geist mit »old mole« anspricht. Auf unsere Magier wieder und deren Jünger bezieht sich Henry IV 1, 3, 1 i.m.:


...telling me of the moldwarp and the ant,

Of the dreamer Merlin, and his prophesies; etc. –


Zu mūsikācchinnam Maulwurfloch cf. mūṣikotkaras, mūṣikasthalam Maulwurfhügel. Bemerkenswert ist auch die nach anderer Seite entwickelte Bedeutung mūsikukkuro Maushund, d.i. Kaninchen, Mittlere Sammlung S. 606, in der siamesischen Ausgabe p. 379 Ende. – Maulwurf = mūwërf ist also kaum von Anmerkungenmerda, mulda, vielmehr vonAnmerkungen mus, mul ursprünglich abzuleiten; nb die Nebenlinie ital. muso. Hier gehört endlich noch her, daß der Mūṣikarathagaṇe as ohne Zweifel dem Απολλων Σμινϑιος Χρυσευς innig verwandt ist: die feine Schnauze, die bis in die entlegensten Winkelgänge vordringt und Verborgenes zutage fördert, ist unser gemeinsam uraltes tertium comparationis. Sollten nicht etwa auch die Musen ihre mānasī siddhi als apollinische Mäuse und Maulwürfe erworben haben? Die glücklichen geistigen Anlagen einer wohlbekannten musikalischen Begabung und Vorliebe helfen den Bund mit verschwistern.

In der christkatholischen Kirche wird die Beschwörung der Mäuse u.s.w. auch heute noch mit folgenden frommen Wünschen vorgenommen: »Exorcizo vos pestiferos mures, per Deum Patrem † omnipotentem, per Jesum Christum † Filium ejus unicum, per Spiritum † Sanctum ab utroque procedentem, ut confestim recedatis a campis et agris nostris, nec amplius in eis habitetis, sed ad ea loca transeatis, in quibus nemini[626] nocere possitis: pro parte omnipotentis Dei, et totius curiae coelestis, et Ecclesiae sanctae Dei vos maledicens, ut, quocumque ieritis, sitis maledicti, deficientes de die in diem in vos ipsos, et decrescentes; quatenus reliquiae de vobis nullo in loco inveniantur, nisi necessariae ad salutem et usum humanum. Quod praestare dignetur, qui venturus est judicare vivos et mortuos, et saeculum per ignem. Qui fecit coelum et terram. Amen.« So gegeben im Benedictionale Romanum, Appendix ad Rituale p. 115 sequ: zu Regensburg neu approbiert am 14. Juli 1901. Ähnlich lehrreich ist ib. die benedictio ensis oder der Waffensegen, wovon gleichfalls oben, freilich anders, die Rede ist, und mancherlei mehr, das an alten atharvischen Zauber zurückmahnt, Auguren und Runen überdauert hat.


11 ādāsapañho gehört zur maṇikā vijjā: cf. Anm. 243.


12 mahat, mahān: es ist Indras gemeint, der von sich sagt: aham asmi mahāmaho, 'bhinabhyam udīṣitaḥ, nach der Ṛksaṃhitā X 119, 12; vergl. auch den Titel Maharddhi in Anm. 273.


13 Vor bhūrikammaṃ mit S bhuttikammaṃ zu lesen.


14 Hervorragende ärztliche Kenntnisse kann man wiederholt in der Mittleren Sammlung beiläufig bemerken: vergl. Anm. 339 die Nachweise.


15 adhimuttipadāni auch mit S zu lesen. – Vergl. Mittlere Sammlung 552f., wo im gleichen Sinne von der Zukunft die Rede ist.


16 Vergl. hier das merkwürdige Wort jenes Mannes, der in seiner Art unzählbare Ausdrucksmöglichkeiten des Lebens hienieden und unter und ober uns bis zu verdämmernden Sternenkreisen in immer neuer, feinerer, geistigerer Fülle und Weite heiter entdecken und, nicht als ein tätig Leidender, sondern taub nach außen wie der Asket in der Einigung, eben darum als ein selig innen Schauender sagen mochte: »O es ist so schön, das Leben tausendmal leben!«; denn dem Symphoniker, der in der Neunten Sphäre froh die Sonnenbälle nach sicherem Gesetze auf Oktavenbahnen sich selber zum ewigen Spiele Quadrille tanzen läßt, war allmählich die Variation einer weltweisen Erkenntnis schon aufgegangen: zu sehn sind jene tausend Leben freilich schön, aber sie zu sein ist ganz etwas anderes. Cf. hierzu Bruchstücke der Reden Anm. 709.


17 Zu dieser Ansicht von Geschick und Bestimmung, Notwendigkeit, der niyati, dem vidhiḥ u.a.m. gehört nebenbei das Dilemma vom schlimmen und vom glücklichen Zufall, Mittlere Sammlung S. 782f. u. 788; cf. noch ib. Anm. 126 und Anm. 128. Nach der letzteren kommen hier und im Folgenden auch die Satkāryavādinas mit ihrer giebelständigen Gründung zu Worte, wie schon GARBE in seiner Sāṃkhyaphilosophie S. 5, 6, 13 u.s.w. mit BÜHLER bemerkt hat. All diese Priester und Asketen, die Seele und Welt als ewig auslegen, sind übrigens im Bṛhadāraṇyakam III 7, 4 als ātmavidas und lokavidas angedeutet und sind in der Bṛhaddevatā, ed. MACDONELL VII 71, unserem Texte schön entsprechend, als ātmavādinas zusammengefaßt: und zwar ausdrücklich nach alter Überlieferung. Die Zuverlässigkeit dieser Angabe wird übrigens noch durch das jinistische Ātmapravādam bestätigt.


18 Mit S imehi zu lesen, desgl. S. 18 etc.


19 Mit S evaṃgatikā bhavanti etc.


20 Der Beginn des Zusammenballens der Welt ist der Anfang vom Ende einer Äon. Davon spricht auch Asoko auf der vierten und fünften Felseninschrift, Girnār Zeile 8f. und 2f., wo er sagt, wie seine Söhne und Enkel und Urenkel den rechten Wandel nach ihm bis an das Ende der Äon durchführen werden. Und wirklich scheint der unvergeßliche Lapidarstil, in welchem jener König der Vorzeit immer noch so großartig uns anspricht, den Nachkommen so etwas anzudeuten als wie: es kann die Spur von [627] seinen Erdetagen nicht in Äonen untergehn. – Die alsbald oben dargestellten selbstleuchtenden Wesen und ihre Eigenschaften sind so zu sagen Postulate der praktischen Vernunft: vergl. Mittlere Sammlung S. 901.


21 Mit S etc. so pi zu lesen. – Der hier entwickelte brahmā sayampabho antalikkhacaro hat in der vedischen Sphäre des antarikṣaṃ svayaṃbhu seinen Schwerpunkt. Obzwar in finsterer Öde kreisend ohne Tag und Nacht wunschglühend parame vyoman, nach der Ṛksaṃhitā X, 129, hält dieses allmählich sinkende Wesen sich, wie oben weiterhin folgt, für den Vater von allem u.s.w.: doch ist ein solches Dafürhalten eben nur ein Wahn, eine gewisse mangelhafte Erinnerung, offenbar auch eine himmlische Gedächtnisschwäche. Denn der liebe Brahmā wird in der 49. Rede der Mittleren Sammlung heimgesucht und freundlich belehrt, daß es noch drei fernere Arten des Daseins gebe, wohin sein Kennen und Sehn nicht reicht: »Es gibt, Brahmā, eine leuchtende Art des Daseins: aus dieser verschieden bist du hier erschienen, wo dir im Laufe deines ungemein langen Verweilens die Erinnerung daran entschwunden ist; daher kennst du und siehst sie nicht, die ich kenne und sehe. – Und es gibt, Brahmā, eine strahlende Art des Daseins, und es gibt, Brahmā, eine gewaltige Art des Daseins: die kennst du nicht und siehst sie nicht, die ich kenne und sehe. Und somit bin ich dir, Brahmā, nicht nur nicht gleich an Erkenntnis, geschweige daß ich unter dir stände, sondern bin dir weit überlegen.« Von seiner Umgebung dann freilich, die gleichfalls an mangelnder Erinnerung leidet, wird der Gott in seinem Irrtum bestärkt, als ob er wirklich der ›Herr von Absolut‹ wäre: wie oben seine weitere Lebensgeschichte zeigt. Vergl. auch später Anm. 245; bei EMPEDOKLES:


Σφαιρος κυκλοτερης μονιηι περιηγει γαιων.


22 Zu vasavattī cf. die paranimmitavasavattī devā, die jenseit unbeschränkter Freude selbstgewaltigen Götter der 11. Rede, während der Kommentar mißverständlich erklärt: vasavattī ti, sabbaṃ janaṃ vase vattemi.


23 tena bhotā brahmunā mit S, C etc. zu lesen. – Dieser brahmā ist jetzt oben der aus den Upanischaden bekannte geistige svayaṃbhūḥ geworden. Übrigens heute noch in Nepāl mit verehrt. Bei uns als »der liebe Gott« populär, von dem JESUS als »der erste und einzige glaubwürdige Mensch«, wie ROBERT L'ORANGE einmal sagte, »behauptet hat, daß er ihn kenne und sehe, daß er sich an ein früheres Leben beim Gotte erinnere: ›Ich bin ja vom Gotte (εκ του ϑεου) ausgegangen und gekommen, nicht aber von mir selbst hergekommen‹, ›Denn du hast mich geliebt ehe die Welt gegründet ward‹, ›Ich bin von oben herab‹, u. dergl. m.« JESUS ist demnach in dem eben hier angegebenen, gemeinsam abfolgenden Falle gewesen, sich nur bis dahin und nicht weiter zurückerinnern zu können. Wie später aus der 13. Rede, im Gespräch mit Vāseṭṭho, hervorgehn wird, hat Gotamo, nach L'ORANGES Worten, »diesen Gott und diese Gottheit durch und durch gekannt, konnte daher den kürzesten Weg dahin zeigen: denn es ist immer besser, man geht dahin, als daß man nirgendwohin, im schlechten Sinne, gehe.« Dazu schließen sich als schönster Kommentar drei Erkenntnisse HERAKLITS an, deren letzte lautet: Ανϑρωπους μενει τελευτησαντας ἁσσα ουκ ελπονται ουδε δοκεουσιν, bei DIELS fragm. 25-27. Als Nebenstufe oder Seitenflügel ist hier noch das Dilemma vom bösen Schöpfer, pāpiko issaro, und vom gütigen Schöpfer, bhaddako issaro, aus der 101. Rede der Mittleren Sammlung S. 783 und 788 zu vermerken.


24 khiḍḍāpādosikā zu lesen.


25 Diese Geister, die manopādosikā, geben mit den vorigen khiḍḍāpādosikā den Inbegriff [628] der vedischen oberen und unteren Welthälfte an, der rodasī oder rodhasī: die dyāvāpṛthivīvantas, zwischen Himmel und Erde Auf- und Abschwebenden; später sind sie zu lo kantarikā, Wesen der finsteren Zwischenwelten, geworden, Mittl. Sammlung S. 919. – Ein Anklang im HESIOD, Erga v. 109-126. Sehr schön von DIOTIMA im Symposion p. 202 erklärt: Και γαρ παν το δαιμονιον μεταξυ εστι ϑεου τε και ϑνητου.


26 An diesen alten Spiritualismus halten sich auch heute noch die Tarkamīmāṃsakās; cf. Tarkasaṃgrahasūtram 18: Sukhaduḥkhādyupalabdhisādhanam indriyaṃ manaḥ, tacca pratyātmaniyatatvād anantaṃ paramāṇurūpaṃ nityaṃ ca.


27 Die hier gegebenen vier Antinomien von der Endlichkeit und Unendlichkeit u.s.w. der Welt reichen in gerader Linie bis zum Puruṣasūktam der Ṛksaṃhitā X 90 hinauf. Der tausendhäuptige Urgeist, heißt es da, hatte die Erde überall durchdrungen, spṛtvā, wie richtig mit den Vājasaneyinas und nach der Mittleren Sammlung S. 899 überliefert wird: und er ragte zehn Ringe über sie empor; er eben ist dieses Ganze, u.s.w.; ein Teil von ihm sind alle Wesen: drei Teile von ihm sind Ewigkeit im Himmel; dreiteilig oben aufgegangen ist der Urgeist: ein Teil von ihm blieb aber hüben. Während nun in diesem Liede weiterhin die mächtig verschlungenen kontrapunktorischen Themen bis zur Sonne, die aus dem Auge hervorgeht, erklingen, hat unser Text oben sich mit dem knappen, gewissermaßen schon kritischen Ausdruck der vier Thesen begnügt.


28 Vergl. Mittlere Sammlung S. 555. – Ähnlich Midsummer Night's Dream V 3: »His speech was like a tangled chain, – nothing impaired, but all disordered.« Aber das richtige glückliche Gegenstück ist die berühmte sokratische Gedankenentbindung, seine Maieusis, deren ganze Kunst er bei der Behandlung der gebärenden Geister bis zum Abschneiden der Nabelschnur, επι τῃ ομφαλητομιᾳ, so sicher zu handhaben versteht, Theaitetos 149f.

Der buddhaghosische Kommentar weiß natürlich der amarā, die zwar im Saṃskṛt recht bekannt ist, von keiner Seite beizukommen: na maratīti amarā sinniert er zuerst, apariyantavikkhepo aniyamitavikkhepo zuletzt, nachdem er ohne Rat und Hilfe in der Mitte herumgetappt hat, aparo nayo: amarā nāma macchajāti, sā ummujjananimmujjanādivasena udake sandhāvamānā gahetuṃ na sakkā ti, evam evādi – eine Auskunft etwa so schlau wie die unserer eigenen Schulsäcke: »Gräfenwart bekam seinen Namen von den vom Grafen der fliehenden Gräfin nachgerufenen Worten: ›Gräfin warte!‹«: nur Doppelbeispiel zur vergleichenden Seelenkunde indogermanischer Siebenschläfer.


29 Mit S ahañ ce kho pana zu lesen.


30 Mit S iti tena zu lesen.


31 Die hier vorgetragene Lehre der Syādvādinas oder Skeptiker umfaßt auch, wie ROBERT L'ORANGE erkannt hat, den naiven Idealismus, der da sagt no c'assaṃ, no ca me siyā, na bhavissāmi, na me bhavissati: im Saṃyuttakanikāyo XXII No. 152 in seine Bestandteile aufgelöst, ib. No. 90 auf dem mittleren Pfade zwischen den beiden Enden »Alles ist« und »Alles ist nicht« überwunden.


32 adhiccasamuppannikā, von vi + adhi, smaraṇe. Cf. das Ego cogito, ergo sum, Bruchstücke der Reden, Anm. 917. Der Kommentar hat adhītya mit adhitya verwechselt, vergl. Mittlere Sammlung Anm. 88.


33 asaññīsattā mit S. Noch in Nepāl, z.B. im Divyāvadānam p. 505, als asaṃjñisattvās angeführt. In den Upanischaden als turyātītam = unmananam erklärt, und tasmān mano vicāryate oder yāty unmanībhāvam; wie Brahmabindūpaniṣat v. 4. Bei uns hat ECKHART gesagt, »man sol got suchen mit vergezzenheit und mit unsinnen«: wobei letzteres auch etymologisch das Upanischadwort vollkommen wiedergibt.


[629] 34 santatāya mit S etc.; C sattatāya.


35 Das uddham āghātanam, oben Anschlagen, ist eine schöne altindische Metapher, gehört zu den Gleichnissen der ruti und Smṛti wie ūrdhvaṃ gacchati nach oben gehn, ūrdhvasrotās der nach oben Strömende, ūrdhvaretās dessen Same nach oben schlägt, d.h. über die Welt hinaus, der drüben wurzelt, ūrdhvamūlas; gegen hundert Belegstellen in Colonel JACOBS Upaniṣadvākyako as, Bombay 1891, s.v. ūrdhvādi. Hier folge nur ein Beispiel aus der Bṛhadāraṇyakā IV 48 (BÖHTLINGKS Text IV 4 11 ist verderbt, cf. die indischen Ausgaben):


Aṇuḥ panthā vitataḥ purāṇo,

māṃ spṛṣṭo 'nuvitto mayaiva:

tena dhīrā api yanti brahmavidaḥ,

svargaṃ lokam ita ūrdhvā vimuktāḥ.


Gotamo selbst hat Bild und Begriff nach seiner Weise angewandt, in der 53. Rede der Mittleren Sammlung, wo der unterwiesene, heranreifende Jünger, dem bebrüteten noch in der Eischale eingeschlossenen Küchlein verglichen, allmählich sich entwickelt, erwächst, heil wird, »ja bis oben an die Verschalung gelangt ist«, ap' uccaṇḍatāya samāpanno, fähig zur Durchbrechung, fähig zur Erwachung, fähig die unvergleichliche Sicherheit zu finden. – Vergl. hier noch ein anderes, aber nicht minder zuständiges Bild SCHOPENHAUERS, Paralipomena § 140 i.f.: » ... es ist die Welt der Endlichkeit, des Leidens und des Todes. Was in ihr und aus ihr ist muß enden und sterben. Allein was nicht aus ihr ist und nicht aus ihr sein will durchzuckt sie mit Allgewalt wie ein Blitz, der nach oben schlägt, und kennt dann weder Zeit noch Tod.« Auch BRUNO, am Ende seiner Widmung des Hauptwerkes al proprio spirto, hat ebenso den Stempel vom flammenden Durchschlag geprägt:


At mage sublimeis tentet natura recessus,

Nam tangente Deo fervidus ignis eris.


Es ist der Durchbruch, auf den wir im Grunde jeden Illuministen und Lichtbringer als attadīpo und dīpankaro zunächst sich vorbereiten sehn, nachdem er bei sich angeklopft hat, mit der Frage:


Du Erdengeist, kennst du die Macht,

Was eine Menschenbrust vermag?

Ich breche durch. Nach dieser Nacht

Was kümmert mich ein neuer Tag.


36 Aus einem solchen oder solchen der acht Urstände, die da sämtlich auf mehr oder minder haltlosem adhyāropas oder einer μεταβασις εις αλλο γενος beruhn, sind die vielgeschäftigen Untersuchungen der gewöhnlichen Priester und Büßer vor- und nachgotamidischer Zeiten und leider auch der meisten hellenischen Denker sowie endlich aller unserer Pastoralphilosophen und Psychologiekanoniker herzuleiten.


37 sato sattassa mit S, C etc. zu lesen.


38 Dieses Selbst ist der sthūlabhuk caturātmā, der Grobes genießende vierfache Ātmā, in der Nṛsiṃhottaratāpanīyopaniṣat mit am Anfang überliefert. Von ARISTOTELES als vegetative Seele oder Lebenskraft sehr schön beschrieben, De anima II 4.


39 Ist der sūkṣmabhuk caturātmā, der Feines genießende u.s.w., l.c.; der νους, oder wenn man will der λογος.


40 Vergl. Kaṭhopaniṣat 6 5 yathādar e tathātmani, s.v.a. das Leuchten und Wiederleuchten der eigenen Natur ECKHARTS, ed. JOSTES p. 2.


[630] 41 Vergl. die vedischen Nachweise hierzu Mittlere Sammlung, Anm. 210. – ECKHART sagt: »di sel ist aller dinge stat und sie hat selb chein stat.« Es ist nach Überwindung der Raum- und Zeit(Bewußtsein)-Sphäre die Aufhebung der Kausalität: eine fernere Staffel auf dem Wege zur Erwachung; aber eben nur Staffel, zur Übung taugliche Vorstufe, nichts weiter, wie l.c. dargetan und 490 als unzulänglich verworfen, nach gotamidischer Erkenntnis.


42 Mit S hier immer yaṃ tvaṃ ... tam ahaṃ zu lesen. – Die vier zuletzt angegebenen Stufen stellen die Weltseele in immer höherer Betrachtung dar, nach der Nṛsiṃhottaratāpanīyopaniṣat neuntem Abschnitt, ja schon nach der Kaṭhopaniṣat III 15 als a abdamaspar amarūpam. Nb noch das wundervoll entsprechende Stück aus der Bṛhadāraṇyakā IV 4 2, wo der arūpajñaḥ erklärt wird, mit dem Ende ekībhavati, na vijānātīty āhuḥ.


43 Besser mit S zu lesen paramadiṭṭhadhammanibbānappatto hotīti.


44 Diese hier vorgebrachten zweiundsechzig Urstände scheinen die Grundlagen all der verschiedenen Ansichten und Lehren über die Welt u.s.w., wie ruti und Smṛti sie geben, in einem großen Rahmen zusammenzufassen; die Satzung Gotamos kann endlich als die dreiundsechzigste und letzte gezählt werden, nach Sabhiyos Annahme von dreiundsechzig Asketenmeistern in v. 538 der Bruchstücke der Reden. Eine ebenso einteilende Reihenzahl ist auch sonst noch überliefert: bei den Jainās als die kosmologischen triṣaṣṭi alākāpuruṣās, im Vāyupurāṇam 26 28 als die kosmogonischen varṇās:


nānāvarṇāḥ svarā divyam

ādyaṃ, tacca tadakṣaraṃ:

tasmāt triṣaṣṭivarṇā vai

akāraprabhavāḥ smṛtāḥ.


ROBERT L'ORANGE freilich hat von einem höheren Standpunkte die zweiundsechzig gegebenen Ansichten als »alle in Zeit und Raum möglichen diṭṭī« betrachten mögen.


45 Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Getast, Gedenken. – Mit S besser phussā phussā zu lesen.


46 Mit S, C etc. sukhumacchiddakena zu lesen, auch besser udakarahadam und dann sabbe p'ete.


47 na naṃ dakkhinti mit S und C. – Das hier gegebene, vollständig ausgeführte Gleichnis spielt auf die Bṛhadāraṇyakā IV 3 41 an: yathāmraṃ bandhanāt pramucyeta, evam evāyaṃ ārīrādi; wie denn auch der in dieser Upanischad alsbald folgende Vergleich mit dem Karren in derselben Weise von Gotamo auf sich selbst angewandt und ausgeführt worden ist, gegen Ende des zweiten Teils unserer 16. Rede. Eben die vollkommene Ausführung der Gleichnisse ist, nach der 27. Rede der Mittleren Sammlung, Merkmal des Meisters. Mit den letzten Worten aber von der Sichtbarkeit nur des Leibes u.s.w. hat Gotamo die urasketentümliche Anrede jener Vorgänger anklingen lassen, die schon nach der Ṛksaṃhitā X 136 3 von sich gesagt hatten:


arīred asmākaṃ yūyaṃ

martāso abhi pa yatha:

die Leiber nur an unserstatt,

ihr Erdensöhne, seht ihr da.


48 Vergl. Mittlere Sammlung S. 360: dann S. 919 u. 922 mit der Variante »zehntausendfach«; ib. 900 »hunderttausendfach«. – Im Mahāvastu I 40 dafür trisāhasramahāsāhasro lokadhātuḥ, i.e. trimilliograndimilliarium universum. – Zu brahmajālam =[631] brāhmaṇajālam nb schon Atharvasaṃhitā X 5 1-2 brahmayogas gegenüber kṣatrayogas. Ein Hinweis in LANMANS Ausgabe von WHITNEYS Kommentar etc., Harvard Oriental Series VIII 580.

Wie oben »Priesternetz« mit als gemeinsamer Titel angegeben ist, hat bei uns einmal ähnlich ein alemannischer Dichter des fünfzehnten Jahrhunderts für seine zusammenfassende Darstellung aller Stände und ihrer Ansichten und Gepflogenheiten den Titel »Des Teufels Netz« gewählt. – Cf. Bruchstücke der Reden Anm. 206 i.f., desgl. 787.


49 Cf. Mittlere Sammlung Anm. 53.


50 Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 5473.


51 Zu Nāthaputto cf. Bruchstücke der Reden Anm. 779 i.f.


52 S hat das ältere padiko erhalten.


53 Mit S einmal.


54 So S.


55 Obige Frage und Antwort, eine gebräuchliche Wendung bei uns, taucht im Mahāvastu III 47f. als versaṃskṛtisierter Brocken wieder auf: pṛcchema vayaṃ kiṃcid eva prade am sacet me āyuṣmān Ānando 'vakā aṃ karoti pra navyākaraṇāye + pṛcch' āyuṣmaṃ Kā yapa yad ākāṃkṣasi, rutvā pravedayisyāmi: wobei letztere Zugabe unser sutvā vedissāmi darstellen soll, aus der 114. Rede der Mittleren Sammlung aufgefangen; in der siamesischen Ausgabe, der bisher allein brauchbaren, Seite 434 zu finden.


56 Mit S, C etc. sūdā.


57 evam eva mit S.


58 Mit S 'pi.


59 Mit S, C etc. yathā katham.. vyākariṃsu.


60 Mit S, C etc. avocam.


61 S hier vā ti pāṭho dissati.


62 labujam, lakucam = likucam, cukrā. – Mango und Tamarinde sind nach Geschmack und Wirkung entgegengesetzt.


63 anikujjento zu lesen. S hat anikkujjento.


64 Vergl. die vedischen sieben unteren Welten, aufgezählt bei DEUSSEN, Allgemeine Geschichte der Philosophie I 2: Die Philosophie der Upanishad's, S. 196.


65 Zum abschließenden Gleichnisse cf. Bruchstücke der Reden Anm. 1040. – Die richtige Textfassung passim in TRENCKNERS Majjhimamkāyo p. 517f. – Sehr fein hat einst ROBERT L'ORANGE eine Stelle über Makkhali Gosālo, nach OLDENBERGS Buddha (in der 4. Auflage S. 199), näher erklärt: »Wie von allen gewebten Gewändern, die es gibt, ein hären Gewand das schlechteste heißt – ein hären Gewand, ihr Jünger, ist in der Kälte (dem Leben) kalt, in der Hitze (dem Tode) heiß, von schmutziger Farbe (in sich selbst unrein), schlecht riechend (anderen anstößig), rauh anzufühlen (grob ausgedacht: seicht, rationalistisch, jedem Unverständigen, der selber dazu neigt, verständlich) – so, ihr Jünger, heißt von jeglichen Lehren der anderen Asketen und Brahmanen des Makkhali Lehre die schlechteste.« Vielleicht nicht mit Unrecht hatte L'ORANGE die Lehre von der Unfreiheit des Willens wie bei Gosālo bei SCHOPENHAUER alsbald erkannt und verworfen. Und zwar in folgender Weise. »Ich verstehe ja vollkommen deutlich«, sagte er, »was ihr eigentlich meint: ›Wir können zehnmal sagen, ich will anders sein, es hilft doch nichts, wir bleiben wie wir sind!‹ Ja, ganz recht: ich kann zehnmal sagen, ich will ans andere Ufer, ich kann doch nicht: das Wasser hat eben keine Balken. Da gilt es eben ein Floß zu bauen: attūpanāyiko dhammo, eine das Selbst nach oben führende Eigenschaft. ›Woraus aber das Floß bauen?‹ Nun,[632] aus den Stoffen, die hier um dich herumliegen: die allbekannten Tugenden und guten Eigenschaften. ›Wie aber bauen? Und wie den richtigen Kurs finden, nachher?‹ Fürs erste sind die denkbar ausführlichsten Vorschriften vorhanden, und fürs zweite eine so genaue Karte, sankhalikhitam brahmacariyam, daß auf ihr jedes Riff, jede Insel u.s.w. angegeben ist. – Und wenn man die ersten Riffe und Inseln gefunden hat, nach Vorhersage, soll man dann nicht Vertrauen bekommen zur Karte, avecca pasādo? – Wer hat rechtbehalten, Kolumbus oder die Gelehrten? Und selbst wenn wir wie er ins Ungewisse steuern müßten, was aber, wie eben gesagt, nicht der Fall ist: haben wir hier etwas zu verlieren in dieser schauerlichen Öde, in diesem Schmutz, in diesem Elend, in diesem brennenden Schmerz? – Die Freiheit des Willens ist genau so ein Unsinn wie die Gebundenheit des Willens, der Determinismus: die Wahrheit liegt aber hier wie überall zwischen den beiden antā: seyyathāpi ein Verschuldeter; kann der einfach sagen ›Ich will schuldenfrei sein‹ und ist es dann auch? Oder ist er anderseits für ewig gezwungen in dieser Lage zu verharren? Wer in aller Welt hindert ihn durch Entsagung und angestrengte Arbeit sich nach und nach zu befreien? – Wie schnell, hängt ganz und gar von seinem Fleiß ab.« Die Gleichnisse, von welchen L'ORANGE hier gesprochen, werden wir später kennenlernen, pariyāyena.


66 Vergl. Mittlere Sammlung S. 410.


67 Mit S, C etc. sakkā mahārāja zu lesen.


68 Knecht und Diener: d.i. das Verhältnis zum König als Lehnherrn, dem alle vier Stände, Krieger, Priester, Bürger und Bauern, als Steuerzahler unterworfen, im übrigen durchaus frei galten, nach der weisen Proportion vom Goldenen Schnitte schon angewandt im modernen Begriffe; daher denn ein so ausgezeichneter Augenzeuge und Beobachter wie MEGASTHENES die damals bestandene allgemeine Freiheit, die noch hundert Jahre später unter Asoko für jeden in seiner Art so trefflich geregelt war, dem griechischen Frondienst gegenüber gepriesen, »eben auch dies als ein Großes im Lande der Inder« bewundert hat: ειναι δε και τοδε μεγα εν τη Ινδων γη, παντας Ινδους ειναι ελευϑερους, ουδε τινα δουλον ειναι Ινδον, von ARRIAN überliefert, Indica § 10. Vergl. noch besonders die Anm. 164 zur fünften, im lauteren Mittel binnenpolitischen Rede.


69 rāsivaḍḍhako Schatzvermehrer: der nämlich durch Steuerabgaben das königliche Einkommen mehrt; Landbesitzer z.B. haben 1/12-1/6 des jährlichen Ertrages abzuliefern, Manus VII 130. – Vergl. Anm. 158.


70 So mit S etc.


71 Mit eben dieser Gedankenfolge hat Asoko seine vorletzte Felseninschrift abgeschlossen, wo sramarati unsere beiden Hauptbegriffe im Stempel vortrefflich wiedergibt, Ṣāhbāzgarhī Zeile 12: »Alles kann zu Freude werden bei freudigem Fleiß: denn der taugt für diese Welt und für jene Welt.« Hierher gehört weiterhin des Königs Wort: Tato ubhayasa ladhaṃ bhoti, cf. Mittlere Sammlung, Anm. 480.


72 Mit S nihatapaccāmitto zu lesen.


73 Das altvedische Gleichnis nach der Ṛksaṃhitā X 136, 5 vom muni, vātasyā vo vāyoḥ sakhā, als Windesroß, der Lüfte Freund, ist hier übernommen, weitergeführt und zu Ende gebracht. Vergl. ferner noch Mittlere Sammlung Anm. 367.


74 Dem Gleichnisse von der Begierde als Schuldenlast ist ein anderes von den Begierden als Darlehen beigeordnet, in der Mittleren Sammlung S. 400 im einzelnen ausgeführt. Beide geben so zu sagen die Oberstimme zum wohlbekannten Lemurenchor an:


Es war auf kurze Zeit geborgt;

Der Gläubiger sind so viele.


[633] Die zweifelhafte Landstraße ist, wie ROBERT L'ORANGE bemerkt hat, bei den Soūfi wiederzufinden, z.B. in THOLUCKS Blüthensammlung S. 141.


75 Vergl. Mittlere Sammlung S. 888.


76 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 419.


77 Im Sāṃkhyam wiederzufinden, Kapilabhāṣyam III 7: Mātāpitṛjaṃ sthūlaṃ prāyàsa, itaranna tathā.


78 Vergl. Anm. 39.


79 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 111; Anm. 159. – Die iddhividhā mit ihren acht hier einzeln angegebenen Wirkungen ist, wie so viel aus dem alten yaugajñānam, auch in das Sāṃkhyam übergegangen, schon Kārikā 45, als ai varyād avighātaḥ mit der noch genau zutreffenden Erklärung etad ai varyam aṣṭaguṇam aṇimādiyuktam, und schließt dann unserem Texte gemäß, yāva brahmalokā pi kāyena vasaṃ vatteti, mit ebendieser achten magischen Wirkensart ab: brāhmādiṣu sthāneṣvai varyaṃ na vihanyate. Die Kommentatoren freilich haben das nicht mehr recht verstanden, Radeblumen daraus gemacht, wie Gauḍapādas im bhāṣyam 23 zeigt. Diese durchaus asketische Wunderkraft war aber längst in der Ṛksaṃhitā X 136 begeistert verkündet, wo zumal in der 4. Strophe eine gewisse Wirkensart wie oben vorgeführt ist:


Aṃtarikṣeṇa patati

vi vā rūpāvacāka at,

munir, devasya devasya

saukṛtyāya sakhā hitaḥ.


Gotamo hat die Wunderkraft in anariyā iddhi und ariyā iddhi eingeteilt, in unheilige Macht und heilige Macht: zu ersterer gehören alle angegebenen Mirakel, letztere ist Herrschaft über das eigene Herz und vollkommener Gleichmut den Dingen gegenüber. Cf. die Nachweise in den Liedern der Mönche, Anm. 375.


80 Der Paukenschall, bherisaddo, desgl. im übertragenen Sinne bei Asoko: bherīghoso aho dhaṃmaghoso, auf der vierten Felseninschrift, Girnār Zeile 3. Die sogleich folgenden vimānadasaṇā ca hastidasaṇā ca agikhaṃdhāni ca, sowie »andere himmlische Bilder«, añāni ca divyāni rūpāni, sind ganz ebenso aus den Reden ihm wohlbekannte Gleichnisse und Gegenstände, die der König dem Volke, wie er sagt, eben jetzt bei seiner Wallfahrt hat aufweisen lassen, ta aja dhaṃmacaraṇena dasayitpā janaṃ. – Wallfahrt ist hier wie zuweilen bei uns, z.B. in »Erdewallen«, nur im höheren Sinne als rechter Wandel zu betrachten; die konkrete Wallfahrt ist dhammayātrā, auf der achten Felseninschrift, cf. Mittlere Sammlung Anm. 533, von Asoko freilich geistig verklärt.

Ähnlich in den yogischen Upanischaden die bherīmṛdanga ankhanādās, wie z.B. in der Haṃsopaniṣat im 8. Stück.


81 So auch Mittlere Sammlung S. 576f.; vergl. ibid. 116. – Zur Herzenskunde nb die Nachweise in den Bruchstücken der Reden, Anm. 474. Das früheste geschichtliche Gegenstück bei uns hat ATHANASIOS in seiner Lebensbeschreibung des Archasketen ANTONIOS, p. 113 der Ausgabe Augsburg 1611, erhalten, wo er nach eigener Anschauung berichtet: και γαρ και τουτο ην μεγα της ασκησεως του Αντωνιου, ότι (καϑα προειπον) χαρισμα διακρισεως πνευματων εχων, επεγινωσκεν αυτων τα κινηματα και προς ό τις αυτων ειχε την σπουδην και την ὁρμην, τουτο ουκ ηγνοει, κτλ. Es erinnert zugleich an die Spiegelkunst, von der später, in der Einleitung zur elften Rede, im Gespräch mit Kevaṭṭo, gehandelt wird.


82 Vergl. Mittlere Sammlung S. 962; auch Bruchstücke der Reden Anm. 678.


83 vītisañcarante zu lesen; vergl. RHYS DAVIDS, Dialogues of the Buddha p. 92 n. 2. [634] Zum Gleichnis vom Hause cf. Lieder der Mönche v. 183-184 nebst Anmerkung; und damit noch Faust v. 11604:


Wer hat das Haus so schlecht gebaut?


84 Der Heilige als Träger der Welt, insofern er nämlich der Traumerwachte, Alleigene, kevalī geworden, ist bereits im letzten Ṛkmaṇḍalam mit sieghafter Gewißheit ausgesprochen, im 136. Liede, wo der Muni oder Denker sich selbst als durchzuckenden Blitz, ke ī, erkennt, der das Feuer trägt, das Ganze (viṣaṃ ist alte Korruptel für vi vaṃ, auch in v. 7), beide Welten trägt, der als Blitz dieses Licht genannt wird, ke īdaṃ jyotir ucyate: daher denn sogar ein so volkstümlicher Text wie das Dhammapadam diese Vedenstelle vom Muni als Träger beider Welten zur Stütze genommen und angebracht hat, v. 269, yo munāti ubho loke munī tena pavuccati. Zur Begründung dieser Ansicht nach den Gesetzen der Erkenntnislehre dient die Antwort, die Kevaṭṭo von Gotamo erhält, am Ende der II. Rede.


85 Mit S imasmā ca pana mahārāja sandiṭṭhikā sāmaññaphalā aññamādi. – Vergl. Asoko auf seiner neunten Felseninschrift, Girnār Zeile 4: ayaṃ tu mahāphale maṃgale ya dhaṃmamaṃgale. Mit noch genauerem Anklang an Gotamos Topus, idam pi kho sāmaññaphalam, diesen berühmtesten der ganzen Längeren Sammlung an der entsprechenden Stelle in Ṣāhbāzgarhī, Mansehra und Kālsī vom Könige wiederholt: iyaṃ cu kho mahāphale ye dhaṃmamaṃgale.


86 Mit S yo 'ham bhante.


87 Mit S yo tvam.


88 Mit S yev' assa āsane. – Khato zeigt das vorige anumoditvā als Glosse an.


89 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 280.


90 tayā zu lesen, wie im Brahmāyusuttam, MN No. 91.


91 Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 5476. – Die sieben Juwelen sind aus der Ṛksaṃhitā VI, Anfang des vorletzten Liedes, überkommen; cf. die Erklärung in der Bṛhaddevatā, ed. MACDONELL 5 123:


Cakraṃ ratho maṇir bhāryā

bhūmir a vo gajas tathā:

etāni sapta ratnāni

sarveṣāṃ cakravartinām.


Man findet hier fünf unserer Juwelen wörtlich erhalten, während der beste Bürger und der beste Staatsmann als bester Boden(verwalter) und bester Wagen(lenker) noch auf den älteren Zustand hinweisen. Der Topus vom Bürger als bester Boden, gṛhastha ucyate reṣṭhaḥ, ist in der Mittleren Sammlung S. 760 behandelt.


92 Mit S und C besser āgaccheyyātha, manasikareyyātha, und dann vusitamānī zu lesen; mit C yeva kho pana bho ayam Ambaṭṭho māṇavo.


93 Mit S pāpito, wie Mittlere Sammlung No. 80 und No. 99.


94 Vergl. den Sakyerprinzen Daṇḍapāṇi und seinen standesgemäßen Spazierstock, in der Einleitung zur 18. Rede der Mittleren Sammlung. – Mit S, C etc. Sakyakumārā zu lesen.


95 laṭukikā mit S, C etc. wie Majjhimanikāyo No. 66; hierher werden auch Asokos gelāṭe gehören, »Singwachteln«, von gai geṣṇādi, deren sich der König auf seiner fünften Säuleninschrift, gleichwie dann der Fledermäuse, Eichhörnchen, der »Mangonager«, wie er diese nennt, und all der anderen harmlosen wilden und zahmen Tiere als [635] Schützer mit väterlichen, bis einzeln genau vorsorgenden Bestimmungen warm angenommen hat. Zu den Mangonagern cf. Bruchstücke der Reden, Anm. 443.


96 Mit S, C etc. na arahat' āyasmā Ambaṭṭho.


97 Kaṇho, der altvedische Kṛṣṇas. Vergl. Krischnas Weltengang, München 1905.


98 Okkāko, oder mit S Ukkāko, ist der vedische Urkönig, schon im Ṛk und Atharvan bekannt, ein Aikṣvākas und somit auch der Ahnherr des Königs Da arathas; welcher letztere dann später wiederum genau ebenso seinen geliebten ältesten Sohn Rāmas in die Verbannung schickt: unsere Sage von Okkāko gibt also nun die gleichentwickelte Vorgeschichte zum Rāmāyaṇam an. Nach den Raghuiden ist denn auch Gotamos Sohn Rāhulo, i.e. Rāghulas, genannt; cf. Bruchstücke der Reden Anm. 335. – Vergl. ib. Anm. zu v. 302; zu v. 685 über der Sakyer Gebiet.


99 pabbajjāpesi mit C.


100 Die sakkische Eiche, ākas, Tectona grandis, ist noch immer der schönste Baum des Himālayo. – Zur Eiche am Ufer des Sees cf. Lieder der Mönche Anm. 1149 i.f., – Die Namen der vier Söhne sind recht unsicher, desgl. im Mahāvaṃso und sonst auch im Mahāvastu, anders angegeben. Für Ukkāmukho spricht die jihvā vaivasvatī, Bruckstücke der Reden Anm. 1022.


101 Es sind, indischen Verhältnissen gemäß, Töchter vom selben Vater aber von einer anderen Mutter gemeint, Halbschwestern; vergl. oben die Lieblingsgattin. Ähnliche Heiraten im alten Hellas und Latium; später die Sobrinenehe. – Die sagenhaft erzählte Vermählung der Sakyer wird übrigens dem jungen Priester auf Grundlage der einst ṛgvedischen Yama + Yamī-Hochzeit mit leicht andeutendem Humor vorgetragen; wovon allerdings das grobschlächtig scholastische Gefasel des Kommentars (nebenbei: von ALBRECHT WEBER in dessen Indischen Streifen I 235-224 trefflich übersetzt) keine Ahnung verrät.

Der sambhedo oben im Texte gilt sphuṭane, ist bei Wiedergabe dieser Stelle auch noch im Mon durch lüm-ā, d.i. zerstören-hin, übersetzt, nach P.W. SCHMIDT, Buch des Rāǵāwaṇ, Sitzungsber. der phil.-hist. Klasse der kais. Akad. d. Wissensch. Wien, 151. Bd. 3 Abh. p. 40f.


102 Der Name Sakko und Sakyo stammt zugleich von Anmerkungenvermögen ab: die Sakyer, usprünglich s.v.a. Optimates, dann nom. pr. der gens. – Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 429 und 321. Die neuerlich von FLEET im Journal of the Royal Asiatic Society 1906 auf Grund einer tausend Jahre späteren rührseligen Legende versuchte Umdeutung des Namens u.s.w. könnte als harmlose Spielerei gelten, a play to please the million, wenn unsere alten Urkunden dabei nicht allzu willkürlich verdreht und verstellt wären. – Nb noch unsere Quercus Robur, ital. bloß róvere genannt, wie DE LORENZO fein bemerkt, und auch daher das berühmte Geschlecht eines GIULIO II DELLA ROVERE.


103 Mit S, C etc. Kaṇhaṃ nāma.


104 Mit S pavyāhāsi. Kṛṣnas pflegt mit Vorliebe laut aufzulachen; vergl. Krischnas Weltengang l.c. passim.


105 Mit S, C etc. Gotamo.


106 Mit S asmiṃ vacane.


107 Mit S, C etc. akāmā pi.


108 Zum feineren Verständnisse auch dieser nur innen vernehmbaren Geisterstimme dient v. 986 der Bruchstücke der Reden nebst Anmerkung; über die Drohung handelt ib. 984 der letzte Absatz. – Der unsichtbar sichtbar zu Häupten schwebende Geist im Dienste der Wahrheit ist übrigens, von außen betrachtet, bloß ein [636] Hypergeion oder adbhutam der satyakriyā, während sie selbst und ihre eigentliche Wirkensart zumal in der 86. Rede der Mittleren Sammlung wundervoll anschaulich dargestellt ist: nicht minder gewaltig als bei uns einmal TACITUS dergleichen Orakelworte einer geistigen Botschaft mit ehernen glühenden Hammerschlägen der Erinnerung eingeprägt hat: nam culpa quam poena tempore prior, emendari quam peccare posterius est.


109 Mit S uḷāro ca so; dann auch mit C etc. brahmamante.


110 Maddharūpī, wie auch S hat, s.v.a. Wunderschön.


111 Mit S N'eva re mayhaṃ dāsiputto, C re ayam mayham etc.


112 khurappo, der geschweifte Dolch, scharf wie ein Schermesser, auch jetzt noch getragen, rechts im Gürtel, an welchem khaḍgas, khaggo, der richtige gladius, links hängt. – Nebenbei sei hier bemerkt, daß ersterer heute khukri heißt und man für letzteres, das kurze Schwert, oft khang' an nordbengalischen Orten hören kann, bis nach Nepāl, der uralten, übrigens immer noch klassischen Heimstätte des auch von Asoko beschützten Schwerthorns; woher ich es dem Klange nach behalten und überliefert habe, Bruchstücke der Reden, Anm. zu v. 75: obschon dies nur in einer De anāgarī und nicht in der Devanāgarī zulässig ist, wo freilich khaḍgaḥ allein durchgeht.


113 Vergl. den kräftigen Regenzauber in der Ṛksaṃhitā X 98 10 um die neunundneunzigtausend himmlischen Regenladungen.


114 Bei der allmonatlichen Opferspende und Feier zum treuen Gedächtnis an Väter und Vorfahren. Eine ältere Stufe solcher wohl bei jedem der Völker je bodenständigen Sitte findet man als Ahnengabe zur Abwehr gespenstiger Umtriebe in OLDENBERGS freilich mehr feuilletonistischer Religion des Veda S. 553-556 vortrefflich dargestellt.


115 Nach der richtigen Auslegung der Ṛksaṃhitā X, 109, wo die Priesterfrau zurückgewiesen wird, mit der echt überlieferten Begründung in v. 3:


tathā rāṣṭraṃ gupitaṃ kṣatriyasya:

so kann das Reich gesichert sein dem Krieger.


116 bhassapuṭena mit S zu lesen. Vergl. Manus IX, 236-239.


117 paramanihīnatappatto älter und feiner mit S zu lesen. – Zum folgenden Spruche und der anschließenden Auslegung cf. Mittlere Sammlung, 53. Rede; auch die Chāndogyā VII.: Skandaḥ-Sanatkumāras.


118 Es folgen nun im Text alle die entsprechenden Hauptstücke der ersten und zweiten Rede: oben von hier an nur nach den Hauptteilen wiederholt. – Der Beginn ist noch im Divyāvadānam p. 504 i.f. erhalten: ...loka utpannas tathāgato 'rhan saṃyaksaṃ buddho vidyācaraṇasaṃpannaḥ sugato lokavid anuttaraḥ puruṣadamyasārathiḥ āstā devānāṃ ca manuṣyāṇāṃ ca buddho bhagavān.


119 Dieser berühmte Topus ist, wie schon SENART bemerkt hat, im Mahāvastu III 50 teilweise erhalten; es heißt da, freilich nach etwas drunter und drüber Hörensagen überliefert: saṃbādho punar ayaṃ gṛhāvāso rajasām āvāso, abhyavakā aṃ pravrajyā. taṃ na labhyaṃ agāram adhyāvasantena ekāntasaṃlikhitam ekāntamanavadyaṃ pari uddhaṃ ekāntaparyavadātaṃ brahmacaryaṃ carituṃ. yannūnāhaṃ agārasyānagāriyaṃ pravrajeyaṃ. Sogleich aber bricht nun, ähnlich wie ib. II 117, das kurze Stück ab.


120 khārividham zu lesen.


121 Aus den vier Weltgegenden, oder auch nur: aus den Weltgegenden, heißt soviel als: von überall her; di ābhis, di āsu, dikṣu in ruti und Smṛti, desgleichen bei Asoko auf seiner letzten Säuleninschrift, Delhi-Sivālik (II) Zeile 6, hida ceva disāsu ca: »hier sowohl als überall.«


[637] 122 Vergl. Mittlere Sammlung, 24. Rede gegen Ende. – Der König sitzt bei der Rechtsprechung, umgeben von seinen Räten und Priestern, verhüllten Hauptes auf dem Richterstuhl um unversucht von irgendwie trügender Miene sein Erkenntnis zu bilden, Urteil zu fällen, dharmāsanam adhiṣṭhāya saṃvītāngaḥ (Komm. ācchāditadeho 'nanyamanā, pracchāditāngo 'vaguṇṭhita irā) kāryadar anam ārabhet: Manusaṃhitā 8 23. Er zeigt also insofern dem beratenden Priester kein vollkommenes Vertrauen.


123 So mit S.


124 Mit S rājamahāmatto.


125 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 288.


126 Wie Theragāthā 842 noch suci-maṃsūpasecanam zu lesen.


127 Zu veṭhakanatao cf. das verwandte, aber in anderer Richtung entwickelte nantakam, Mittlere Sammlung Anm. 146. – Vergl. die nachasokischen Reliefe, in Sāñci, Barāhat, Amarāvati u.a.O., obzwar da, wie bei den Griechen, die Darstellung des nackten geschmeidigen Körpers bevorzugt wird. Im täglichen Leben ist die Bekleidung der indischen Frau heute noch wie damals der hellenischen ungemein ähnlich: faltenreiche Schleier und Gewänder, die je nach dem Stande nur an Farbe und Feinheit der Gewebe, Linnen, Seide, zarter Kaschmir, sich unterscheiden, überall aber einen unverkennbar erlesenen Formensinn finden lassen, Stapelplätze wie Bombay oder Kalkutta natürlich mehrenteils ausgenommen.


128 Mit S ukkhittapalighāsu.


129 Mit S sodhissāmīti, – Die ganze Wendung ist in das Mahāvastu III 55 übergegangen; aber, merkwürdig genug, mit einer anders entsprechenden Ellipse: yasya punaḥ syāt mayi kāṃkṣā vicikitsā vā, so pra naṃ pṛcchatu, ahaṃ pra nasya vyākaraṇena. Es folgt alsbald ein weiterer vernakulierter Brocken, dharmyā kathayā saṃdar ayitvā samādāpayitvādi, und die Überlieferung ist wieder zu Ende.


130 Lies samannesi. atha kho Ambaṭṭhassa māṇavassa etad ahosi: Samannāgato kho samaṇo etc.; vergl. Mittlere Sammlung Anm. 263. – Nb auch Bruchstücke der Reden Anm. 1022.


131 paṇḍitakā, bahussutakā, tevijjakā zu lesen.


132 Mit S Atha kho zu lesen.


133 Cf. Anm. 130.


134 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 258; auch Divyāvadānam p. 294.


135 bhavantaṃ mit S.


136 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 281. Ebenso mit S dann khalu bho immer zu lesen.


137 Zum accessorischen Begriffe der Tugend, wie Gotamo ihn als schlechthin selbstverständlich betrachtet, cf. die I. Rede oben S. 5 und 11; Bruchstücke der Reden Anm. 898. Das dort nachgewiesene gotamidische Merkwort sīlavā hoti no ca sīlamayo hat unser ECKHART identisch wiedergegeben, ed. JOSTES p. 92: »Man soll Tugend üben, nicht besitzen.« Und er fügt dann erklärend hinzu: »Das ist Vollkommenheit der Tugend, daß der Mensch ledig steh' der Tugend.« Auch PLATON hat diese tiefe Erkenntnis ausgesprochen, ουκ ουσιας οντος του αγαϑου, Rep. VI gegen Ende, p. 509. Mit feiner Empirie hat zumal ARISTOTELES das Verhältnis richtig angedeutet, indem er die αρετη εν πλειοσι darstellt, Topik V I 4. Natürlich ist hier wie dort Tugend immer = tüchtig sein, pariyāyena. Vergl. noch Mittlere Sammlung No. 47.


138 Anspielung auf das bekannte Dogma der Jainās vom ehedem getanen Bösen, das nur in bitterer Kasteiung abgebüßt werden kann: vergl. Mittlere Sammlung 780.


[638] 139 Cf. Mittlere Sammlung Anm. 283.


140 Cf. Mittlere Sammlung Anm. 284.


141 Mit siṇh. Mss bahū-d-eva manussā zu lesen. Cf. Bruchstücke der Reden Anm. 258.


142 Die letzten Worte Soṇadaṇḍos an die Priester enthalten einen arthāntaranyāsas, eine Anspielung auf den berühmten dritten Vers des Puruṣasūktam, Eingang:


Etāvān asya mahimā,

ato jyāyāṃ ca pūruṣaḥ.


143 api puṭaṃsenāpi ti zu lesen. – Vergl. Mittlere Sammlung S. 884.


144 adisvā va samaṇaṃ besser mit S.


145 etad eva bahulam mit S.


146 Cf. zu abbhunnāmetvā einen gleichen kausativen Gebrauch bei Asoko, Anm. 152.


147 S hat recht gut pūjam paggaṇhantānam: es wird pūgam zu lesen sein; cf. den ähnlichen Topus gaṇam pariharati, e.g. Majjhimanikāyo vol. I p. 165, passim.


148 Von dem hier in den Hauptzügen überlieferten vedischen Priestertypus mit den beiden vornehmlichen Merkmalen bahussuto ca kalyāṇavākkaraṇo ca spricht ebenso Asoko auf seiner 12. Felseninschrift, Girnār-Zeile 7: savapāsaṃdā bahusrutā ca asu kalāṇāgamā ca asu; wie denn auch das vorangehende aṃñamaṃñasa dhaṃmaṃ sruṇāru ca sususera ca unserem folgenden sahadhammena paṭivacanaṃ karoti gleich ist. – Was Gotamo unter bahussuto eigentlich verstanden hat, im höheren Sinne, lehrt v. 1027 der Lieder der Mönche nebst Anmerkung.


149 Diese gegenseitigen Doppelbegriffe hat ebenso auch Asoko als die letzterreichbaren, nicht weiter zu vereinfachenden beiden Haupteigenschaften aller Religion, sit venia verbo, zu Anfang seiner kurzen, prachtvollen siebenten Felseninschrift als sayamo = sīlam und bhāvasudhi = paññā aufgestellt und aus ihnen dann am Ende »Erkenntlichkeit und Rechtschaffenheit als immer gültig« weiter abgeleitet. Aber noch genauer hat der König sich schon gegen Schluß der letzten Säuleninschrift unserem obigen Wortlaut angeschlossen: »eben durch zwei Arten«, duvehi yeva ākālehi, sagt er am Delhi-Sivālik (II) Zeile 8, sei da die rechte Förderung der Menschen gefördert worden, dhaṃmaniyamena ca nijhatiyā ca, »durch rechte Tugend und durch tiefe Einsicht.«


150 Nebst vielen anderen kommt auch dieser Topus noch in der späten Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā teilweise recht gut erhalten vor, im Anfang des dritten Kapitels: na ca tasya kulaputrasya vā kuladuhitur vā imāṃ prajñāpāramitām udgṛhṇato dhārayato vācayataḥ paryavāpnuvataḥ pravartayamānasyār aṇyagatasya vā vṛkṣamūlagatasya vā ūnyāgāragatasya vā abhyavakā agatasya vā, dann pathi gatasya vā utpathagatasya vā aṭavīgatasya vā mahāsamudragatasya vā, und dergleichen mehr, bhayaṃ vā bhaviṣyati, etc.


151 bhavantaṃ Gotamaṃ mit S zu lesen.


152 Zum Konjunktiv in futurer Bedeutung abbhunnameyyam cf. Asokos schön entsprechendes abhyuṃnāmayehaṃ, das Futurkausativ in konjunktiver Bedeutung abhyunnāmayiṣyam, auf der letzten Säuleninschrift, Delhi-Sivālik VII I 19, nebst BÜHLERS Anmerkung Epigraphia Indica II 273.


153 chattam mit S zu lesen. – Dieser Schirm dürfte soṇadaṇḍakam, an goldenem Stabe zu tragen, eine besondere, nur hohen Adeligen zukommende Auszeichnung, und daher Soṇadaṇḍo, »Der Goldstabene«, Ehrenname gewesen sein: wie Kanakadaṇḍas ebenso für Kṛṣṇas als königlichen Gebieter, vergl. Mittlere Sammlung Anm. 270. Cf. auch oben Anm. 94.


154 Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 978.


[639] 155 So S: tam ete bhavantam bho Gotamaṃ etc.


156 Vergl. No. 4, S. 78-80.


157 Vergl. Asokos innigen Gedenkspruch zu dieser Stelle, im Anfang der siebenten Säuleninschrift: Esa me huthā:


Atikaṃtaṃ ca aṃtalaṃ

h'evaṃ ichisu lājāne:

kathaṃ jane anulupāyā

dhaṃmavaḍhiyā vaḍheyā ti.


158 Einen solchen gänzlichen Steuererlaß hat Asoko dem Dorfe Luṃmini allerdings gegeben, Inschrift von Paḍeria Zeile 4: wo ubalike kaṭe unserem balim uddharati bestens entspricht, und zwar als udbalikas, im echt kaiserlich schönen piyadassischen Lapidarstil.


159 Mit S dassukhilam, i.e. dasyukhilam; cf. cetokhilam, Majjhimanikāyo No. 16. – Zu dasyus noch Vāyupurāṇam 49 54 dasyavaḥ santi, mlecchajātyādi.


160 teva mit S.


161 ye pana mit S.


162 tesaṃ rājā Mahāvijito mit S.


163 bho so mit S.


164 viharanti mit S. – Wie Asoko dieser Darstellung in seinem Wirken nachgefolgt ist, zeigt er auf der 13. Felseninschrift, wo er als Eroberer und Herrscher von ganz Indien bis über die Grenzen der Erben ALEXANDERS sich zu erkennen gibt, ohne aber so ungeheuerer Macht irgend eigentlichen Wert beizumessen, es sei denn um für das Rechte zu sorgen, das Rechte vorzukehren, sich und seine Nachkommen einzig darin zu bestärken, und neben anderen bewundernswerten Dingen nun auch ferner gar schlicht von sich berichtet, Ṣāhbāzgarhī Zeile 7: Ya pi ca aṭavi devanaṃ priyasa [vi]jite bhoti, ta pi anuneti anunij[h]apeti: anutape pi ca p[r]abhave devanaṃ priyasa; vucati teṣa, ki[ṃ]ti: avatrapeyu, na ca haṃñeyasu: »Die aber da als Wilde im Reiche des Königs leben, auch diesen steht er bei und läßt sie unterweisen: denn auch zur Bekehrung hat der König Macht; kundgetan wird ihnen, und zwar was? Zukehren mögen sie sich, und kein Leid soll ihnen geschehn.« – Zu avatrapeyu, anutape, anut[r]ape cf. ottappam, das, wie ROBERT L'ORANGE erkannt hat, zu trap vereri gehört als apatrapā apatrapaṇam, d.i. αποτρεπτικη im Sinne einer ταπεινωσις entwickelt, bis zum Kernbegriff unserer mhd. ôtmüete; anunijhapeti von dhyai, oder anunijapeti = anuniñāpeti, anunijā[nā]peti.


165 anuyantā mit S.


166 tapati mit S.


167 Mit S pāṇātipātā pi paṭiviratā etc.; C pāṇātipātā paṭiviratā pi etc.


168 tasmiṃ kho pana mit S. – Vergl. Mittlere Sammlung S. 378f. Nach einem solchen idiopathischen Vorbilde wie oben hat übrigens Kumārilas in der Mīmāṃsā I 4 3 die citrā fein umgedeutet: cf. COLEBROOKE, Miscellaneous Essays1 I 319f.


169 abhisankhataṃ mit S, C etc.


170 pi kho mit S.


171 Genau nach dieser Darstellung hat Asoko sogleich schon seine erste Felseninschrift eröffnet: Idha na kiṃci jīvaṃ ārabhitpā prajūhitavyaṃ, na ca samājo katavyo. Und alsbald folgt nun die unserem ganzen Stücke so großartig entsprechende, wundersam ergreifende Entwicklung bis zu dem so pi mago na dhuvo. Cf. hier noch Bruchstücke der Reden, Anm. 303. – PLUTARCH, Numa, cap. 8.


[640] 172 Die sechzehn vedischen Erfordernisse zur Feier des sutyam etc., wie e.g. nach dem Aitareyabrāhmaṇam Kap. 16, haben hier eine ähnliche Vergeistigung erfahren wie der ṣoḍa aḥ stotrāṇām in den Bruchstücken der Reden, cf. Anm. zu v. 1123.


173 Auch diesen Ausdruck hat Asoko sich wohl gemerkt und auf der berühmten Bairāter Felseninschrift bejahend wiederholt, Zeile 2-3: keci bhaṃte bhagavatā budhena bhāsite, save se subhāsite vā.


174 uppajjitā ti mit S zu lesen: wodurch ahaṃ/yājetā, wie schon vorher durch vā/vā, zur Glosse wird. – Vergl. Mittlere Sammlung S. 946.


175 appatthataro besser mit S.


176 Mit S, C etc. nur appao.


177 Ist meisterhaft zusammengefaßt ein echt gotamidischer Hinweis für Kūṭadanto den Priester auf das 117. Lied im letzten Ṛkmaṇḍalam, zumal nach dem Thema der dritten Strophe: sa id bhojo yo gṛhave dadāti. Ebenso hat Gotamo einem anderen Priester gegenüber diese Strophen einmal angewandt, Bruchstücke der Reden v. 102 und 128-130, und dort wieder genau nach dem Ausklange der sechsten Strophe: kevalāgho bhavati kevalādī. Eine solche bis in die feinen, oft nur schwer noch hörbaren einzelnen Unterschiede der ruti reichende Kenntnis zeigt sich bei Gotamo immer wieder am geeigneten Orte; cf. l.c. Anm. 463. Es sind vielfach rhythmische Inversionen mit atichandas.


178 Ein Obdach für die Ordensbrüder aus den vier Weltgegenden, d.i. für jeden Pilger, jeden Mönch; ebenso auch vedisch, oben S. 69, für jeden Asketen oder Priester. Bei Gotamo gilt der vollendete Jünger als bhikkhu cātuddiso »Mönch der vier Weltgegenden«, Anguttaranikāyo V No. 109; auch als cātuddiso naro »Bürger der vier Weltgegenden«, d.i. Bürger in der ganzen Welt, wie Kassapo in den Liedern der Mönche v. 1057 berichtet. Vergl. die an letzterem Orte in der Anmerkung beigezogenen verwandten Begriffe des DIOGENES und des KRATES vom »Weltbürger«. – Wenn von den Ordensbrüdern, der Jüngerschaft schlechthin, gesprochen wird, ist immer stillschweigend »aus den vier Weltgegenden« mitzudenken: wie dies denn auch Asoko auf seiner schönen Inschrift zu Bairāt gezeigt hat, gleich in der ersten Zeile. Später wird dann auf Inschriften ausführlicher und mit stärkerer Betonung, aber eben darum schon weniger großartig, gesagt cāturdi a āryasaṃghaḥ oder cāturdi o bhikṣusaṃghaḥ: cf. die Nachweise Lieder der Mönche l.c. – Unter »ein Obdach errichten« hat man die Stiftung irgendeines geeigneten Aufenthaltortes zu verstehn: Asoko z.B. berichtet, auf der Inschrift von Paḍeria, Zeile 3, er habe ein steinernes Schutzhaus errichten lassen, silāvigaḍ abhī kālāpita; cf. Mittlere Sammlung Anm. 278, zu silāvigaḍ noch das ilāgṛhām auch ilāgṛhaḥ der Smṛti wie e.g. Vāyupurāṇe 45 36. Auf einer anderen Inschrift wieder berichtet Asoko von Felsengrotten, die er in der Umgebung von Gayā für Asketen hatte herrichten lassen: Mittlere Sammlung l.c. Es ist dann im allgemeinen ein jeder Wohnort, vihāro, gemeint, der den aus den vier Weltgegenden herankommenden und alsbald wieder in die vier Weltgegenden dahinwandernden Ordensbrüdern zugänglich gemacht ist: sei es eine Felsenkammer, wie der König sie stiftet, oder auch nur eine Hütte, kuṭī, wie der Bürger sie schenkt, z.B. Lieder der Mönche v. 56; oder aber auch eine größere Klause, ein geräumiges Wohnhaus, ein Saal, eine Halle, eine Terrasse, ein Garten, ein Park, ein Hain, eine Waldung, ein Werder, wie namentlich der reich begüterte Bürger Sudatto, genannt Anāthapiṇḍiko, dergleichen in großartiger Weise für den Meister und die Jünger vorgesehn hat, anderer königlicher, priesterlicher und bürgerlicher Almosenspender zu geschweigen. Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 521 und S. 567.


[641] 179 Die abschließenden Worte des nun heilsam bekehrten Priesters spielen fein auf einen bekannnten Spruch aus dem letzten Ṛkmaṇḍalam an, 137 3 und 186 1:


vāta ā vātu bheṣajam.


180 pi mit S, C etc.


181 Vorname Oṭṭhaddhos.


182 Nomen gentile Nāgitos.


183 Mit S, C etc. Oṭṭhaddho pi und janatā bhagavantaṃ dassanāyāti.


184 Cf. Mittlere Sammlung Anm. 497.


185 Wie hier allgemein von dibbānaṃ rūpānaṃ dassanāya die Rede ist, vom Wahrnehmen himmlischer Erscheinungen, himmlischer Abbilder, d.h., nach den genau eingehenden Ausführungen des Gegenstandes in der 128. Rede der Mittleren Sammlung, vom Anblick der Umrisse: ebenso auch hat Asoko auf seiner 4. Felseninschrift, und zwar mit denselben Worten, darauf hingewiesen, divyāni rūpāni dasayitpā. Vergl. Anm. 80.


186 nu kho mit S, nicht pana.


187 So mit S; desgl. dann mayā saddhiṃ und auch mit C te dve.


188 Mit S immer na kallaṃ; wird als āṇā mā oder lapis Heraclius durchprobiert.


189 Vergl. Mittlere Sammlung No. 90.


190 'pare hier avagrahisch zu lesen, nach ROBERT L'ORANGE, und dann erst pare. – Zum ganzen Absatz, der gewisse feinere Ordensgepflogenheiten darstellt, cf. der Mittleren Sammlung 103. und 104. Rede; dann auch die 101 ste.


191 Der hier und überall der gotamidischen und, wie ROBERT L'ORANGE erkannt hat, jeder echt illuministischen Rede eigentümliche Topus vom Weiterschreiten auf dem Wege, Schritt um Schritt, ist ebenso von Asoko auf seinen Inschriften wiederholt worden, und zwar als paṭipajati Felseninschrift 14, als anupaṭipajati Säuleninschrift 2 und 7 (hier fünfmal), und schon als saṃpaṭipādayati Säuleninschrift 1 und 7; passim, e.g. Dhauli 2 i.f.


192 rajojalladharo mit S, C etc.


193 Zu all diesen Bußübungen cf. die vedischen Nachweise in der Mittleren Sammlung Anm. 275. – Eine dankenswerte Vergleichung verwandter Stellen aus dem Lalitavistaras und ähnlichen Werken hat DUTOIT gegeben, Die duṣkaracaryā etc., Straßburg 1905, doch mit etwas kühnlichen und ernstlichen Verschlimmbesserungen, die das Verständnis erschweren. So könnte z.B. bei sāmākao = mūlakao vielleicht auch an schwarzbraune Rettigwurzeln gedacht werden, keinesfalls aber an die allzu billig bei BÖHTLINGK eingekaufte Hirse, da diese bekanntlich nicht zu den wild wachsenden Pflanzen gehört, von denen jene Büßer strengster Observanz ihr Leben fristen.

Die kommentariellen Küster und Kirchmeier geben uns bei dergleichen Dingen wie sonst ihre gewohnten zuverlässigen Aufschlüsse nach der Regel: Je je, seggt dei Bur, denn weit hei nicks mihr.


194 avyābajjham zu lesen.


195 karuṇā- und dann muditācittam nach L'ORANGE zu lesen. – Zu dem hier dargestellten brahmavihāro, der heiligen Heimkehr in Liebe, Erbarmen und Freude, cf. Bruchstücke der Reden v. 151 und Anmerkung. Auch der Kommentar, den L'ORANGE dazu gegeben, wird das Verständnis erleichtern. Er sagte: »Die erste Regung zum Besseren zeigt sich in dem augenblicklichen Mitleid beim Anblick eines bemitleidenswerten Wesens. Es ist das die gröbste Reizung des moralischen Nerven, daher nur [642] ganz Stumpfe darauf nicht reagieren. Man spricht von einem ›menschlichen Rühren‹ bei Tyrannen usw. – die Weiber –. Es ist, glaube ich, ein Sichrühren des innersten Gewissens, und die dadurch bewirkte Tat ein Tribut, eine Abfindung der inneren Stimme. Nennt man aber die dauernde, uninteressierte Hingabe an andere Moral, so fängt sie, glaube ich, mit der mettā, dem Wohlwollen, der Philanthropie, deren meist nur die Männer fähig sind, an. Dieses uninteressierte, nicht bloß natürliche, d.h. tierische, Wohlwollen erstreckt sich zunächst auf die eigenen Angehörigen, und sein Merkmal ist Ausübung auch wenn der Sohn z.B. ›aus der Art schlägt‹. Dies Wohlwollen sickert dann immer mehr durch, bis es zuletzt keinen innerlichen Unter schied mehr kennt zwischen nichtfremd und fremd, bis es keinen ›Feind‹ mehr aus seinem gocaro ausschließt, bis es die ganze Welt in abstracto mit Wohlwollen betrachtet. Steigt nun ein Mensch höher, so, daß er eine gewisse Leidlosigkeit erlangt und zugleich das dauernde, fortwährende Leiden aller Wesen erkennt, so wird sich in ihm ein dauerndes Erbarmen (karuṇā, SCHOPENHAUERS Mitleid ist bloß anukampā) mit allen Wesen einnisten. Steigt er noch höher, und erkennt die Möglichkeit der Rettung für jedes Wesen, so wird die Freude, muditā, eintreten. So wenigstens denke ich mir die ersten Anfänge der lokuttaradhammā brahmavihārā.«

Die vierte und letzte Stufe des brahmavihāro, der Gleichmut oder das unbewegte Gemüt, ist hier nicht genannt: wohl aber, wie sonst, gegen Ende der 13. Rede.


196 Ganz im gleichen Ton, dukkaraṃ sāmaññam, mit einem ebensolchen »Gemeinplatz« am Anfang, hat Asoko seine fünfte Felseninschrift eröffnet, kalāṇaṃ dukaraṃ, Girnār Zeile 1. Den Ausdruck pakati, Gemeinplatz, gebraucht er als pakitī auf der zweiten iddāpurer Felseninschrift gegen Ende, I Zeile 12, II 19, III 9. Vergl. noch die schöne Beglaubigung unserer pakati schon durch MEGASTHENES in dessen wörtlicher Umschreibung des Ausspruchs, angegeben Mittlere Sammlung Anm. 205.


197 Vergl. Bruchstücke der Reden v. 406 Anm.; MERSWIN sagt Mistlache. Dasselbe, aber freilich ganz anders, besagt der akusmatische Ausspruch: Τι δε αληϑεστατον λεγεται; ότι πονηροι οἱ ανϑρωποι, von IAMBLICHOS in seinem pythagorischen Leben Kap. 18 überliefert.


198 yadidam adhivimutti mit S.


199 no ca suññāgāre nadatīti noch mit S. – Zu sīhanādaṃ nadati cf. Bruchstücke der Reden, Anm. 1015; auch im Mahāvastu III 55 erhalten: osiṃhanādaṃ nadāmi.


200 Mit S Tatra mam aññataro te sabrahmacārī Nigrodho nāma paribbājako adhijegucche pañham pucchi.


201 Zur folgenden richtigen Textfassung cf. Bruchstücke der Reden Anm. 5471. Der Topus ist in das zweite Divyāvadānam, p. 49, übergegangen: labheyāhaṃ bhadanta svākhyāte dharmavinaye pravrajyām upasaṃpadaṃ bhikṣubhāvam, und im neunzehnten, p. 281, weiter ergänzt: careyam ahaṃ bhagavato 'ntike brahmacaryam.


202 Zum Titel dieses Stückes cf. der Mittleren Sammlung II. Rede, auch Lieder der Mönche v. 177 und Anm.; zur früheren Lebensgeschichte des Nackten Büßers Kassapo dessen Begegnung mit Bakkulo, Mittlere Sammlung Nr. 124. – Die ekavūpakaṭṭhā ist prabhutvam der gotamidischen Nachfolger, durchaus; wenn auch bei bakkulischen Geistern schärfer geprägt, denen zumal der Nashornstempel aus den Bruchstücken der Reden zukommt. Wie kräftig diese Erkenntnis bis in das spätere Vaipulyam erhalten war, zeigt z.B. Divyāvadānam p. 294, wo eben der echte ekacārī khaḍgaviṣāṇakalpaḥ gleich von Anfang an genau überliefert ist, zeigt ferner die Kunde von unserem Bakkulo auch im chinesischen Kanon, BEALS Catena p. 378. Nb noch Bruchstücke der Reden, Anm. 5473: da endlich geht das so schwer lösbare diogeneische [643] und dann makarische Exempel σπουδαζειν λανϑανειν ανϑρωπους urasketentümlich auf.


203 Mittlere Sammlung Anm. 158.


204 surākathaṃ mit S; vergl. Anm. 7. Zum ganzen Topus noch Mittlere Sammlung Anm. 171; auch unseres VINTLER Blumen der Tugend, v. 8576/9:


So sol man mit narren eben

alzeit von narrenwerch reden:

wan chainem narren gevellet nicht,

wann man von weishait mit im spricht.


205 Der altvedische Glaube an die Zauberkraft überlegener Geister ist bekanntlich neuerdings bei uns unter dem Titel Hypnose und Suggestion wieder zu Ansehn gekommen; und zwar auf zwei Doppelgebieten, auf dem der Pathologie und der Therapie, sowie auf dem des Somnambulismus und des Spiritismus, mit der bequemen Spaltung in subjektives und objektives Ego: freilich bei oft noch gröberer, wilderer Spekulation als in den Traumgebilden unserer Vorfahren.


206 Mit S yo imesaṃ dhammānaṃ sukusalo ti. bhagavā bhante kusalo, bhagavā pakataññū abhisaññānirodhassa.


207 Mit S ādito va nesam; C ādito va tesam.


208 Mit S besser uppajjati pi, nirujjhati pi.


209 Mit S ayam pi sikkhā ti bhagavā avoca, passim.


210 ākāsānañcāyatanasukhumasaccasaññā mit S.


211 Mit S yan nūnāhaṃ na ceva ceteyyaṃ na ca abhisankhareyyan ti. Dann so na ceva ceteti na ca abhisankharoti. – Eine Zusammenfassung der wichtigen zur Unterscheidung gehörigen Stellen aus der Mittleren Sammlung habe ich in den Süddeutschen Monatsheften, Februar 1906, versucht. In gleicher Bedeutung ist sankhāro noch im Tārkyam nachzuweisen: saṃskāramātrajanyaṃ jñānaṃ smṛtiḥ, so Tarkasaṃgra hasūtram 34. Im Mahāyānam ist übrigens diese ganze Art der Betrachtung bis zur letzterreichbaren Stufe der Aussicht wiedergegeben und endlich phantasmasophisch reflektiert, zumal in der Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā, wo schon in den ersten Abschnitten viele Stellen unseren Text behandeln und entwickeln, auch formal dieselben Wendungen gebrauchen, wie tat kiṃ manyase oder tena hi ṛṇu sādhu ca manasikuru u.s.w., u.s.w., während alsbald immer tiefere Fragen zur Sprache kommen, z.B. der tathāgato als apratiṣṭhitamānaso, der bodhisatto als asaktatāyāṃ ikṣate und sa nirvāṇam api na manyate erklärt wird, ed. RĀJENDRALĀLAMITRA p. 37, 18, 9; 16, 34: gute Belege für die streckenweise vortreffliche Überlieferung.


212 Mit S. api nu kho te. – Zum gegebenen Stempel cf. Mittlere Sammlung Anm. 504 i.f.; auch Bruchstücke der Reden v. 1115.


213 Mit S ekañ ceva nu kho. Zur Sache: Mittlere Sammlung S. 430.


214 iminā pi kho etam zu lesen; C iminā kho etam, S ca kho.


215 Vergl. Anm. 38; dann Anm. 39.


216 Vergl. Anm. 42 s.v. arūpajñaḥ. – Die drei Urstände oder selbstentwickelten Phasen, formhaft, geisthaft, unkörperlich, findet man bei ECKHART angegeben als Obsein aller Leiblichkeit, Entfremden aller Bildlichkeit und bloßes Verstehn ohne Mittel, ed. JOSTES p. 23.


217 Mit genauer Kenntnis und Anwendung obiger Stelle hat Asoko ebenso auch schon seine erste Säuleninschrift auf gleicher Grundlage begonnen, Mathia Zeile 2-3: ...aṃnata agāya dhaṃmakāmatāya, agāya palīkhāya, agāya susūsāya, agena bhayena, agena[644] usāhena; dasselbe dann auf den Felseninschriften dreimal wiederholt, cf. Mittlere Sammlung Anm. 173 und Lieder der Nonnen Anm. 517. – Zur Sache noch Mittlere Sammlung S. 792.

Für Begriff und Bedeutung der Geduld ist v. 188/189 der Bruchstücke der Reden nebst Anmerkung wichtig. Vergl. auch später Harṣacaritam, ed. Bombay 1897 p. 12:


kṣamā hi mūlaṃ sarvatapasām:

Geduld ist Wurzel aller Büßerschaft.


218 bhavam Poṭṭhapādo mit S, C etc.


219 viññū puriso mit S; zum topischen subhāsitam, das Asoko wiederholt, cf. Anm. 173. – Die Gründe der Ablehnung dünkelkluger Lehren sind vielleicht nie tiefer gesehn und aufgewiesen worden als in der 75. Rede der Mittleren Sammlung.


220 hatthisāri: hatthāroho cf. Mittlere Sammlung No. 51 im Anf.


221 te paribbājakā mit S.


222 dhammaniyāmataṃ mit S, viermal; ebenso besser dhammaṭṭhitataṃ. Vergl. Anguttaranikāyo, Tikanipāto No. 134.


223 Api ca pana mit S, passim.


224 sampajānathā ti S, C etc. sic passim.


225 Vergl. Mittlere Sammlung S. 588; zur Erklärung von pāṭihāriyam etc. ib. Anm. 150. – Die Antwort Poṭṭhapādos ist mit S zu lesen.


226 Zur janapadakalyāṇī des Gleichnisses cf. die konkrete Avantisundarī, in der Karpūramañjarī, I II, u.a.m.


227 majjho mit S.


228 Die hier bis zum letzten Grade durchgeführte Lehre vom Verlieren der Selbstentwickelung ist auf den Begriff von der Auflösung der Persönlichkeit gegründet, des sakkāyanirodho; cf. Bruchstücke der Reden, Anm. zu v. 231. Der kāyo oder Leib stellt nämlich zunächst die äußere Person dar: er ist aber zugleich der Ausdruck ihrer Natur und Eigentümlichkeit in geistiger Entwickelung, nach indischer Ansicht, wie ROBERT L'ORANGE richtig erkannt hat: vergl. BÖHTLINGK-ROTH Wörterbuch1 s.v. kāyao II No. 7. Die Entäußerung von aller natürlichen, eigentümlichen Beschränkung ist nun die Auflösung der Persönlichkeit bis zu den höchsten Geistesgraden; oder mit den Worten Meister ECKHARTS: Die Vermögenheit des Wesens ist, daß es sonder Persönlichkeit ist: ed. JOSTES p. 15. Die Auflösung der Persönlichkeit und Selbstentwickelung im letzten Grade kann also nur einer aller Fähigkeiten vollkommen mächtig gewordenen Persönlichkeit gelingen, die jede umschränkende Hemmung oder Verwickelung abgestreift (vergl. Anm. 277), auch das zarteste Vermeinen überwunden (Bruchstücke der Reden v. 588 Anm. gegen Ende), die unverbrüchliche, durchaus reine Armut errungen hat (Mittlere Sammlung 121. Rede). Vorstufen hierzu sind die aṭṭha vimokhā, aṭṭha abhibhāyatanāni, dasa kasiṇāyatanāni: die acht Freiungen, acht Grade der Überwindung, zehn Orte der Allheit, Mittlere Sammlung 77. Rede S. 568-570, vergl. auch die 137. Rede S. 1009f.: Staffeln, die bei uns erst SCHOPENHAUER in seiner Ästhetik der Kunst neu entdeckt hat; mag auch diese Entdeckung heute noch ziemlich ebenso behandelt werden wie zur Zeit des GALILEI die kopernikanische, die, nebenbei bemerkt, von unserem großen Sternenforscher Āryabhaṭas tausend Jahre früher schon mathematisch bewiesen war. Vergl. noch Anm. 1000 u. 1047.


229 Mit C etc. olāriko v'assa, oder mit S oḷāriko p'assa zu lesen.


230 Mit S so yeva te, dann so yeva me.


231 tasmiṃ samaye zu lesen.


[645] 232 Das Gleichnis führt eine volkstümliche Wendung der Upanischaden aus, z.B. nach der vetā vatarā 4 16; ghṛtāt paraṃ maṇḍam ivātisūkṣmaṃ jñātvā ivaṃ sarvabhūteṣu gūḍham, und dergl. mehr.


233 Vergl. Bruchstücke der Reden v. 588 nebst Anm. – Eine bei gar fern abkünftiger Entwickelung innig zuständige Erkenntnis hat der so tapfere als zarte GUTIERRE DE CETINA einmal ausgesprochen, in seinem großartigen Lied A la esperanza, gegen Ende:


No se dilate mas nuestra partida,

Que al que se ha de morir, muerte le es vida.


Dagegen beschäftigen sich mit dergl. mehr oder minder faulen und phantastischen Weltansagen, Weltauskünften u.s.w. recht eigentlich als kraulende Traumdeuter all die lokāyatās oder sog. Weltweisen, deren brodelnden Wissensqualm eben Gotamo am Ende der obigen Rede von sich gewiesen hat; und zwar wiederum nicht weniger fein bestimmt als wenn unser divus BERNARDUS gelegentlich von sich sagt: meum non est docere doctores.


234 Erloschen, parinibbuto, ein Ausdruck für das Ende des Heiligen; bei anderen andere Wendungen, wie kālaṃ karoti »die Zeit erfüllen« u.ä.m., vergl. Mittlere Sammlung 1033. Bei uns ein verwandter mhd. Begriff: menschlichez reht begên = sterben, im vollen Umfange des Wortes.


235 Über Subho und seinen Stamm unterrichtet die Anmerkung zu v. 1088 der Bruchstücke der Reden. Er war ein Todeyyer.


236 nivesanam: das wohlbekannte indische Landhaus, mit weiter Veranda, breiter Terrasse, geräumigem Garten; durch ein Wort kaum zu vermitteln, am besten etwa noch durch die spanische ubicacion. – Der begleitende Mönch ähnlich bei SAN FRANCESCO.


237 Dieser Angabe gemäß hat Gotamo selbst sich Wegweiser, Lenker, samādapetā, genannt, in der 107. Rede der Mittleren Sammlung; und wie eben Ānando oben vom unterweisen, lenken der Leute spricht, imaṃ janataṃ samādapayati: geradeso hat Asoko dann gleich auf seiner ersten Säuleninschrift Wort und Begriff ausgezeichnet wiedergegeben, Delhi-Sivālik Zeile 8: alaṃ capalaṃ samādapayitave, »imstande sein, Unbeständige zu lenken.« Die Anwendung dieses vollkräftigen, sonst nur in unseren Texten und da schlechthin als terminus technicus gern gebrauchten samādapayati ist für den königlichen Redner und seine Zeugenschaft ungemein bezeichnend.


238 Was hier unter Unmut, kukkuccam, im weiteren Begriffe zu merken sei, hat mir einmal ROBERT L'ORANGE recht genau erklärt. »Ich weiß jetzt«, sagte er, »was kukkuccam bedeutet: ku-kṛta-ya = Reue, ›hätte ich das doch anders gemacht‹, iti, lippennagende Scham, verzehrende, falsche, selbstsüchtige Reue, verletzte Eitelkeit, drückendes Gefühl (mortification) sich blamiert zu haben – die Kehrseite von uddhaccam, Hochmut, Stolz; die Probe stimmt: der Eitle, Hoffärtige sowohl wie der sich über Blamage Grämende sind Sklaven anderer: wer den Frieden gefunden hat, ist beider Dinge ledig.«


239 vāham zu lesen, wie früher; S und C cāham.


240 Nāḷandā mit S nach Mahāparinibbānasuttam p. 103-106 zu lesen; C immer, wie S hier, Nālandā.


241 So mit S und C.


242 Mit S besser ṭhapesim.


243 Auch mit S und C maṇikā nāma vijjā zu lesen: die Kunst aus dem Spiegel im [646] Wasserbecken wahrzusagen, nach den alltäglichen tausend einzelnen Lebensfratzen. – Vergl. S. 53.


244 idaṃ vuccati mit S. – Vergl. hier Asokos Wort von der Bekehrung, in der Anm. 164. Genau aber in der gleichen geläufigen Ausdrucksweise mit unserem obigen Satze ist idam pajahatha, idam upasampajja viharatha auf der sechsten Säuleninschrift vom Könige wiederholt worden, Delhi-Sivālik Zeile 3: se taṃ apahaṭā, taṃ taṃ dhaṃmavaḍhi pāpovā, d.h., in BÜHLERS schöner Übersetzung: saḥ tad apahṛtya, tāṃ tāṃ dharmavṛddhiṃ prāpnuyāt, Epigraphia Indica II 269. Es ist dieselbe tiefe Erfahrung, der auch DEMOKRIT wiederholten Ausdruck verliehn, so in No. 33 bei DIELS: ή φυσις και ή διδαχη παραπλησιον εστι και γαρ ή διδαχη μεταρυσμοι τον ανϑρωπον, μεταρυσμουσα δε φυσιοποιει: nach anderer, aber ebenso kräftiger Wendung in den Bruchstücken der Reden, Anm. 404; ein schönes Beispiel für das Verhältnis der ursprünglichen Gleichheit der Anschauung und Darstellung zweier Meister, deren einer oben anschlägt oder kulminiert: bei feinerer Betrachtung etwa durch die mantegnische Ma della Vittoria gegenüber der allegrischen Ma di San Francesco viel leicht am besten sich ohne große Mühe verständlich zu machen.


245 Mit S brahmuno h'etam pubbanimittam. – Vorher klingt sehr deutlich Ṛgvedas X 129 i.f. an: Iyaṃ visṛṣṭir yata ābabhūva ... so anga veda, yadi vā na veda. Damals gewiß noch ein alsbald erkannter Auftakt, ist das weitergeführte Motiv später bis nach Tibet etc. populär geworden, unctiori quasi modo loquendi, nach machiavellischer Melodie: Il timor di Dio facilita qualunque impresa ecc. Illuministen natürlich ist der ursprüngliche vedische Ton immer vernehmbar geblieben, so auch z.B. unserem JAKOB BÖHME, wenn er in seinen Drei Prinzipien göttlichen Wesens 4, 8 gar schön sagt: »Wo willst du Gott suchen? In der Tiefe über den Sternen? Da wirst du ihn nicht finden! Suche ihn in deinem Herzen, im Centro deiner Lebensgeburt: da wirst du ihn finden, u.s.w.« – Zum Dämmerglanze cf. Brahmā jyotsnā tanuḥ, Bhāgavatapurāṇam III 20 39 auch ivas als »Tänzer im Dämmerlicht«, saṃdhyānāṭī, mit den khiḍḍāpādosikā, oben S. 16f. u. Anm. 25.


246 S abhimuñcitvā, wodurch atisitvā auch Anguttare III No. 38 klar wird.


247 Mit S te atīradassiniyā nāvāya tīradassiṃ sakuṇam muñcanti. – Über die Inder als Seefahrer s. Mittlere Sammlung Anm. 267.


248 tathā pakkanto va hoti mit S.


249 Mit S evam eva kho tvam bhikkhu yato yāva brahmalokā pariyesamāno imassa pañhassa veyyākaraṇena ajjhagamā, atha kho mayham eva santike paccāgato.


250 Vergl. Bruchstücke der Reden v. 1037 Anm. und 1114; zur richtigen echten Form paham = pajaham cf. paheyya = pajaheyya, e.g. Anguttaram IV 5 2. Die kommentariösen Schwulitäten sind in der Mittleren Sammlung, p. XXIX angezeichnet. Dagegen hat Yājñavalkyas den gleichen Standpunkt eingenommen, Bṛhadāraṇyakā III 8; und bei uns ist Meister ECKHART der obigen Erkenntnis auch in der Ausdrucksweise recht nahe gekommen, indem er sagt, »daz die sele in disem obersten bild nie creatur in bekante alz creatur, noch nie inbesaz zeit noch stat: wann in disem bild sein alleu dink got, sa r und s ezz, gůt und boz und klein und groz, di sein all geleich in disem bild«: ed. JOSTES p. 90. Dies Bild ist aber nach p. 89 = »diz oberst lieht«.


251 Ein solches Schauen von Angesicht ist ähnlich von unserem ECKHART u.d.T. »lichtes Anstarren« gepriesen und erklärt worden, wo er Maria Magdalena selig sagen läßt: »Herre, sprich fürbaß, lass' die Unbekannten klaffen«: ed JOSTES p. 62. Es ist unverblümt ein zart westöstliches caniṣṭham.


252 So auch S und C.


[647] 253 Avocumhā kho mayam mit S. Dann: adhivuṭṭhañ ca.


254 ajjhāvasasīti mit S, C etc.


255 Mit S besser micchādiṭṭhikassa. – Vergl. Mittlere Sammlung 836.


256 Kāsi, die wohlbekannte reiche Landschaft der mittleren Gangesebene, mit Benāres; Kosalo im Nordwesten, mit weitem Waldgürtel, prächtigen Waldgehägen zumal bei Sāvatthī und um Sāketam. Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 1012.


257 visesam mit S, C etc. zu lesen. – Vergl. Mittlere Sammlung No. 89 gegen Ende.


258 Mit S osakkantiyā vā u]s]sakkeyya; zu parammukhī cf. parānmukhībhavati. Ein Gleichnis verwandter Art in der Mittleren Sammlung S. 784f. – Vergl. TRENCKNER, Pāli Miscellany p. 60 zur etymologischen Entwickelung von osakkati.


259 Der hier, wie oft in der Mittleren Sammlung, gegebene Topus: Idaṃ vo hitāya, idaṃ vo sukhāya, ist auch wieder bei Asoko zu finden: Idaṃ sādhu, idaṃ katavyaṃ, und zwar ebenso als Ausspruch angewandt, beispielsweise angeführt; so auf der neunten Felseninschrift, Girnār Zeile 6, und wiederum Zeile 8, desgleichen auf der elften gegen Ende, ib. 3. – Am erstgenannten Orte ist dann maṃgalaṃ āva weiterzulesen: »heilsam ist es um« etc.


260 Mit S ayaṃ kho, passim. – Zur anakoluthen Wendung cf. Bruchstücke der Reden Anm. 7232.


261 kesesu vā gahetvā mit S und dann evam evāham auch mit C, wo vorher die Alternative narakapapāte patantaṃ nebenbei recht annehmbar klingt. – Zu narako cf. Jātakam No. 483, p. 268/9, narako = Sumpf.


262 Lies Manasākhātam; S okatam.


263 Bhāradvājo pi mit S.


264 addhariyā brāhmaṇā-tittiriyā brāhmaṇā, chandokā brāhmaṇā, bavharicā brāhmaṇā zu lesen. Es sind die stets im kurzen Trichord insgesamt überlieferten vielfachen ṛksāmayajurvedinas: die trayīmukhās, traividās, Dreivedenpriester; die je nach ihrem Amt bei der vedischen heiligen Handlung als Altar-und als Opferpriester adhvaryus und hotā, als Sangespriester udgātā und viertens als überwachender Spruchpriester bahvṛcabrahmā angegeben, zusammen den Inbegriff der Priesterschaft ausmachen, wie die ruti sagt, atapathabrāhmaṇam XIII 4, 1, 4, gemäß dem schönen Liede der Ṛksaṃhitā X, 71 i.f.


265 Recht in Beziehung auf maggakkhāyī, Mittlere Sammlung, No. 107 i.f., stehn hier die kollektiven nānāmaggāni gegen nānāmagge vorher; maggāmaggo ist, nebenbei gesagt, als āmreḍitam nach dem Muster gāmā gāmam, TRENCKNERS Pāli Miscellany p. 74 zu erklären. – Vāseṭṭho spricht genau nach der vedischen Überlieferung, z.B. Bṛhaddevatā 2 21:


Adhyāpayannadhīyāno

mantraṃ caivānukīrtayan,

sthānaṃ sālokyaṃ sāyujyam

eteṣām eva gacchati.


Vergl. noch brahmaṇah sāyujyaṃ salokatām āpnoti in der Mahānārāyaṇopaniṣat 12 3 und die weiteren Nachweise bis zur Chāndogyā und Bṛhadāraṇyakā bei JACOB, Upaniṣadvākyako as s.v. salokatā.


266 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 288.


267 te va mit S.


268 So besser mit S.


269 Mit S aññe vāpi bahū janā.


[648] 270 Mit S tesam pi pahonti tevijjā brāhmaṇā.


271 samatitthikā richtig mit den barmanischen Handschriften zu lesen, gemäß der Anschauung; z.B. bei Benāres, wo ich einmal zur Regenzeit den Ganges herabgefahren bin, der dann bis zur obersten Stufe der Badeplätze heranreicht, schon den zahllosen Krähen dort am Rande schlürfbar geworden.


272 ehi pārāpāram, ehi pārāpāran ti zu lesen, d.i. pāra apāram. – Vergl. Pra nopaniṣat i.f.


273 Die verkörperten Titel oder indices gloriosi als nom. pr. sind: Indra-Soma-Varuṇa-Ī āna-Prajāpati-Brahma-Maharddhi-Yamas. – Lies dann te ca mit S.

Die beste, auf eigene Anschauung und Erfahrung gegründete Darstellung dieser ebenso heute noch mit unendlicher Sorgsamkeit vollzogenen Priestergepflogenheiten gibt COLEBROOKE in seinen Miscellaneous Essays1 I No. IV, I-III, prachtvoll sinngemäß verarbeitet.


274 kāmachandabandhā S, lies kāmacchandabaddhā.


275 āvaraṇā nīvaraṇā onahanā pariyonahanā zu lesen; dann besser mit S āvuṭā nivuṭā und nach Majjhimanikāyo III p. (siam.) 247 ovuṭā.


276 kinti mit S, C etc.; vergl. S. 71.


277 Umschränkt: nämlich von Haus und Hof, Weib und Kind, Knecht und Magd u.s.w. Vergl. Bruchstücke der Reden v. 769, 770 mit 779.


278 vijjati mit S, C etc.


279 sukhataram mit S.


280 Mit S yathā paṭipanno ca brahmā brahmalokam upapanno. – Vergl. die erste Rede, S. 15.


281 Diesem Topus ime pañca nīvaraṇe pahīne sive pahāya zieht die Mittlere Sammlung immer cetaso upakkilese noch erklärend hinzu; und der letztere Begriff ist auch in einigen der jüngeren Upanischaden gegeben, wie etwa in der vetā vatarā I, 11: kṣīṇaiḥ kle air janmamṛtyuprahāṇiḥ: nebst anderem da zusammengestückten Gute unverkennbar übernommen.


282 Den wohlbekannten Wahlplatz vom liebevollen Gemüte zur ganzen Welt, der den Schwerpunkt dieser letzten Rede anzeigt, hat Asoko in der zweiten Hälfte seiner sechsten Felseninschrift in dreimaliger Verstärkung begangen. Erst für sich: »Denn ich muß zu wirken bedacht sein auf das Wohl der ganzen Welt«: katavyamate hi me sarvalokahitaṃ; »dafür aber ist das die Grundlage: Emsigkeit und Pflichterfüllung«: tasa ca puna esa mūle, uṣtānaṃ ca athasaṃtīraṇā ca. Dann folgt die zweite Wiederholung unseres Topus, und zwar diesmal als Denkspruch, nach den vier Fassungen auf den Felsen zu Girnār, Ṣāhbāzgarhī, Mansehra und Kālsī in gleicher Strophe überliefert:


Nāsti hi kaṃmataraṃ

sarvalokahitatpā.


Das heißt, ein paar Jahrtausende später, ebenso bündig gesprochen:


Und das Wohl der ganzen Welt

Ist's, worauf ich ziele.


Nun erklärt es uns der König: Ya ca kiṃci parākramāmi ahaṃ, kiṃti bhūtānaṃ ānaṃṇaṃ gacheyaṃ: »Was ich aber irgend auch zu erreichen trachte, es ist um vielleicht der Wesen leidiges Los mindern zu können«, idha ca nāni sukhāpayāmi, »hienieden schon manche zu beglücken, und daß sie«, ganz wie die Rede an Vāseṭṭho lautet, »nach dem Tode in himmlische Welt eingehn sollen«, paratrā ca svagaṃ ārādhayaṃtu. »Eben zu [649] solchem Zweck ist die Satzung dieser Inschrift eingemeißelt worden«: Ta etāya athāya ayaṃ dhaṃmalipī lekhāpitā, kiṃti: »und warum? Auf daß sie lange bestehe, und meine Söhne und Enkel und Urenkel danach sich richten mögen, der ganzen Welt zum Heile«, wie nun Asoko zum drittenmal unsere Losung wiederholt: ciraṃ tisṭeya iti, tathā ca me putrā potrā ca prapotrā ca anuvata rāṃ sarvalokahitāya. Dann endlich siegelt er seine Inschrift mit dem Schlußworte: Dukaraṃ tu kho idaṃ añata agena pārākramena: »Schwer aber kann das gelingen, es sei denn mit höchster Beharrlichkeit.« – Saxa locuta sunt aruṇāṃ anayena, cf. Anm. 195, quis redarguerit?


283 Stets iti pi mit S. – Die Hollunderkapper ist wohlbekannt als eine weißblühende mächtig hohe Kapparide, die Staude Capparis trifoliata, der Kareri-Baum. Solche und andere Laubenterrassen, mit dahinterliegender Halle und Einsiedelei, waren von Anāthapiṇḍiko, dem begüterten Gildemeister und Almosenspender, in seiner Gartenstiftung für die Jünger aus den vier Weltgegenden errichtet worden, für die kommenden und gehenden, für die angelangten und für die künftigen Pilger und Ordensbrüder. Vergl. Die Letzten Tage Gotamo Buddhos, I. Auflage, München 1911, Beigabe V. Zum Namen oder vielmehr Titel Anāthapiṇḍiko cf. Mittlere Sammlung Anm. 521; ähnlich Anāthanātas, der Schützer der Schutzlosen, in v. 25 von Vatsabhaṭṭis Inschrift zu Mandasor, auf einem Sonnentempel, den die Gilde der Seidenweber daselbst errichten hatte lassen: S. FLEET, Gupta Inscriptions p. 81 nebst Tafel, Corpus Inscriptionum Indicarum vol. III.


284 Die obigen Zahlenperioden, aus mythischer Vorzeit überkommen, betrachten den Menschen aus einem sozusagen geologischen Augenwinkel, wo die Einheit immer einer Tausendheit entspricht. Eine derartige Anschauung, so ungeheuerlich sie uns auch erscheinen muß, mag indessen bei anderen Erden und Planeten, die – wie etwa Jupiter oder Bṛhaspatis – tausendmal größer sind, virtuell möglich sein. Da nämlich alle Raum- und Zeitverhältnisse relativ gelten, würde auch dort der Lebensinhalt quantitativ derselbe sein; wie er es der Qualität nach – Entstehn und Vergehn – sicher ist. Vergl. noch Mittlere Sammlung Anm. 200. Übrigens sind dergleichen Ausführungen, obzwar gut indisch, Gotamo nur in den Mund gelegt: der Meister selbst hat ja solche »Weltansagen, Weltauskünfte«, als unberührsam für ihn, abgewiesen: 9. Rede S. 143. Zur Dauer der Weltperioden selbst cf. Mitte des ersten Abschnitts der 23. Rede. Ferner das sehr alte Gleichnis der Kaṭhopaniṣat VI I vom immerwährenden Lebensbaum, gegenüber unserem Baum der Zeit Yggdrasil, beide mit Trillionen wogender Lebensblätterträume belaubt und wurzelnd im einigen Nunc stans. Jener unermeßliche Daseinsbaum ist von aṃkaras bei Erklärung der Upanischadenstelle schlechthin Baum der Wandelwelt, saṃsāravṛkṣas, genannt worden, mundi semper revolventis esse imaginem, wie A.W. VON SCHLEGEL sagt, Bhagavadgītā p. 237; worauf neuerdings, in umfassender Darstellung, ERNST KUHN hingewiesen hat, im Festgruß an BÖHTLINGK S. 70. Mit der folgenden Angabe, daß jetzt das Leben des Menschen, wenn er lange lebt, hundert Jahre betrage, oder etwas darüber, ist Mittlere Sammlung S. 691 zu vergleichen, wo bei einem Vedenpriester hundertzwanzig Jahre überliefert sind; eine Zahl, die auch dem geschichtlich beglaubigten Alter mancher koptischen Einsiedler entspricht, s. ebenda Absatz 2 der Anm. 239, während der Erste der ägyptischen Eremiten, PAULOS, »Eremitarum auctor et magister«, wie er in den Acta Sanctorum genannt wird, im hundertdreizehnten Jahre gestorben ist. Auch viel später noch hat man ein solches kanonische Lebensalter aufstellen mögen: so berichtet LEOPARDI von einem Buche, das ein Arzt aus Ravenna, TOMMASO GIANNOTTI, dem Papst JULIUS III. gewidmet hat, De vita hominis ultra CXX annos protrahenda, im [650] Dialogo di un fisico e di un metafisico n. 2; und sogar bei MOLIÈRE heißt es noch: Vous passerez les six-vingts, L'avare II 6. – Über das Verhältnis zu den Naturgesetzen im allgemeinen bei einer möglichen Lebensdauer eines Menschenwesens, dessen Altersgrenze je nach 40 Minuten oder 80000 Jahren und mehr zu bestimmen wäre, hat der altberühmte Zootom und Biologe K.E. VON BAER in seinen »Reden« 1864 eine Studie vorgetragen, von MAUTHNER im Wörterbuch der Philosophie eben jetzt (1910) wieder besprochen, II 603 s.v. Zeit resümiert und mit einer sehr berechtigten Folgerung abgeschlossen. BAER stellt die Hypothese auf, daß jener Minutenmensch mit seinem millionenmal rascheren Pulsschlag in seinem Leben dieselbe Anzahl von Sinneseindrücken und Erfahrungen wie wir hätte und, wie MAUTHNER nun des weiteren ausgezeichnet zusammenfaßt, »die Natur für unveränderlich halten, die Veränderungen an einer Pflanze oder einem Tier nicht bemerken würde, daß er ferner unsere 80-Jahre-Menschen-Töne gar nicht vernehmen, dafür aber vielleicht das Licht hören würde. Ob gewisse kurzlebige Insekten dieser Phantasie nicht entsprechen? Manche Erscheinung wäre dadurch erklärt. Nun hat BAER seine Phantasie in entgegengesetztem Sinne weitergeführt. Der Mensch lebt 80000 Jahre und empfindet mit tausendfach verlangsamtem Pulsschlag tausendfach langsamer. Er würde dann die Ereignisse eines Jahres in einer Zeit durchempfinden, die seinem Gefühle nach acht unserer Stunden entspräche, würde die Pflanzen wachsen und die Sonne über den Himmel jagen sehen. Noch einmal tausendfach verlangsamt, würde er den Unterschied von Tag und Nacht nicht mehr wahrnehmen, die umlaufende Sonne nur als glänzenden Ring sehen und den Wechsel der Jahreszeiten als Gebilde von der Dauer weniger unserer Sekunden empfinden. BAER benutzt seine gewaltige Phantasie, um zuerst das Scheinhafte des Individuums und aller irdischen Veränderungen, dagegen das Dauernde und Feste der Naturgesetze anschaulich zu machen und um schließlich mit einem Aufschrei mehr als mit Beweisführung gegen den Materialismus der Naturwissenschaft aufzutreten. Denkt man sich aber recht tief in seinen Traum hinein, so erfährt man, daß das Tempo des menschlichen Lebens, so wie es wirklich abläuft, eigentlich nur ein Spezialfall unter allen möglichen Fällen ist und daß die Sprache der Minutenmenschen, sowie die Sprache der Äonenmenschen, wenn sie beide unsere Sprache sprächen, doch nicht die gleiche sein könnte, daß die Sprache zuletzt von unserem Pulsschlag, von der Schnelligkeit unserer Sinneseindrücke abhängig ist. Und ich muß nicht erst meine Lehre bemühen, daß selbst die Entwicklung unserer Sinnesorgane eine Zufallsgeschichte ist, um jetzt mit Nachdruck zu wiederholen: alle unsere Erkenntnis der Wirklichkeit ist nur relativ.« Im Lichte dieser Ausführungen K.E. VON BAERS und F. MAUTHNERS können wir heute einigermaßen absehn, was für erstaunlich geläuterte hohe Naturanschauungen jene alten Inder mit ihrem Mythos von den Äonenmenschen vorausgeahnt hatten: als das einzige Volk, dessen Denker, einer reichen und großartigen Welt und Entwicklung entsprossen und darin gediehen zu Söhnen einer unvergleichlichen Zeit und Kultur, schon vor Jahrtausenden imstande waren sich über das gewöhnliche egozentrische Knabengefasel mit seiner kleinlichen Eintagseinsicht und Ephemeridenapokalyptik wie Adler über Sümpfe und Mücken zu erheben.


285 Der Trompetenbaum, pāṭalī, Bignonia suaveolens; der Lotusmango, puṇḍarīko, Artemisia Indica; der Kronbaum, sālo, Vatica robusta; die Akazie, sirīso, Acacia sirisa; die Doldenfeige, udumbaro, Ficus glomerata; die Luftwurzelfeige, nigrodho, Ficus Indica; die Pappelfeige, assattho, Ficus religiosa. Das Blatt je eines dieser Bäume ist in der Skulptur und Malerei zum Wappen oder Emblem geworden, zu Häupten je eines [651] dieser Meister angebracht, wodurch eine jede der sieben Gestalten bestimmt und gekennzeichnet ist. Sinn und Bedeutung des gotamidischen Wappens, des Blattes von der Pappelfeige, ist in den Bruchstücken der Reden Anm. 5 erklärt, Blatt und Baum auf Tafel IX und X der »Letzten Tage etc.« (München 1911) nach photographischen Aufnahmen wiedergegeben. Gotamo und die sechs Meister der Vorzeit mit dem künftigen achten, dem bodhisatto Metteyyo, erscheinen, noch leidlich erhalten, auf einem Freskogemälde zu Ajaṇṭā, über dem Eingang zur siebzehnten Felsenkammer. Künstlerisch wertvoller sind jedoch die acht kleinen Kupferbildnisse aus der Ruine des Kuppelmals bei Sopārā, im rein indischen Stil edel und anmutig, und ungemein sauber und fein ausgeführt, bis zu den auch botanisch genau nachgebildeten Blättern ober jedem der in asketischer Ruhe thronenden schlanken Meister, von deren Antlitz ein überirdisch unerschütterlicher Abglanz ausstrahlt; bei Metteyyo symbolisch in der Richtung nach Westen, in die Zukunft. Diese kleinen acht Antiken, je 8-10 cm hoch, stammen aus dem 2. Jahrhundert nach Chr. und sind jetzt im Empfangssaal der Asiatischen Gesellschaft in Bombay aufgestellt. Das Verdienst ihrer Entdeckung gebührt dem ausgezeichneten Forscher und Archäologen BHAGVĀNLĀL INDRAJI, der im Februar 1882 den Plan ausführte, in das noch 300 Jahre ältere, seit 17 Jahrhunderten wieder vermauerte Adyton des Kuppelmals bei Sopārā vorzudringen. Sopārā, wenige Stunden nördlich von Bombay in entzückender Lage, ist heute ein Dorf von etwa 600 Häusern mit einer Bevölkerung, die zu einem großen Bruchteil noch aus alten, rasseechten, aber ganz unwissenden Brāhmanengeschlechtern besteht. Zur Zeit Asokos, von dem auch hier ein Inschriftenstück auf Basalt gefunden wurde, muß aber Sopārā, das auch den Griechen als Σουπαρα wohlbekannt war, nach PTOLEMAEUS VII I, 6, eine mächtige blühende Stadt gewesen sein, wie dies insbesondere die großartigen Trümmer der alten Wasser- und Teichanlagen in der Umgebung deutlich anzeigen. Unser Kuppelmal nun, westlich vom Dorfe gelegen, wurde von BHAGVĀNLĀL INDRAJI zuerst oben aufgebrochen. Nachdem man durch den festgemauerten Ziegelwall bis nahe auf den Grund gekommen war, fand man dort eine glatte, polierte, gelbe Trachyttruhe eingebettet, bei 44 cm Höhe, 60 cm Durchmesser, hermetisch verschlossen, von bester alter Steinmetzarbeit. Bei der Eröffnung sah man in der Mitte eine kupferne Büchse in Eiform, rings umgeben von den kleinen acht kupfernen Gestalten. Das kupferne Ei, etwa 13 cm hoch, enthielt einen silbernen Tiegel, dieser eine Urne aus Sandstein, dann kam ein Kelch aus Kristall zum Vorschein, und dieser barg endlich als Kern eine Phiole aus feinstem ziselierten Golde, angefüllt mit einer Anzahl winziger Tonscherben, den Resten der einstigen Almosenschale Gotamo Buddhos. Diese vermeintliche Reliquie zu ehren hatte der Erbauer das Kuppelmal, ungefähr achtzig Jahre nach Asoko, errichten lassen, als Wahrzeichen der Andacht. Die fünf Gefäße, vom Ei an, waren innen mit 13 kostbaren Steinchen von siebenerlei Art und 295 aus Gold getriebenen zierlichen Blüten- und Blumensternen aller Gattungen, gleichsam zur Huldigung, beschüttet; in der letzten Phiole, die 4 cm hoch, wie das Modell eines gedoppelten Almosennapfes aussieht, lagen auf den Tonscherben, neben einem Glas- und Diamantsplitter, zehn goldene Blütensterne, »so glänzend«, wie BHAGVĀNLĀL INDRAJI sagt, »als ob sie eben erst hineingelegt worden.« Bei den Blumen, zwischen dem kupfernen und dem silbernen Behälter, befand sich noch eine Blattgoldscheibe, 3 x 2 cm, mit dem aufgeprägten sehr schönen Bildnisse Gotamos, auf dem Lotussitze, als lehrender Meister, den Lichtschein um das Haupt. Die Abbildungen aller dieser Gegenstände (nur schematisch) findet man auf den 21 Tafeln, die der Pandit seinem Bericht beigegeben hat, Journal [652] of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society 1883. Noch ältere Darstellungen der Bäume, bez. der Wappen Gotamos und der früheren Meister waren im Relief auf dem Kuppelmal zu Barāhat zu sehn, der Epoche Asokos ganz nahe; in CUNNINGHAMS Stūpa of Bharhut (1879) Tafel XIII, XXIX, XXX, LIII, LIV: jetzt sämtlich im Indischen Museum zu Kalkutta.


286 Cf. Bruchstücke der Reden Anm. 996.


287 Siehe Bruchstücke der Reden Anm. 5473. Hierin scheint die Angabe zu liegen, daß der Orden bei Lebzeiten des Meisters überhaupt nur soviel Jünger gezählt habe: entgegen den immer weiter geschichteten Übertreibungen des Vinayapiṭakam, das mit seinen so spärlich versprengten älteren Trümmern im ganzen sich nur als ein verwittertes und verkalktes Konglomerat kundgibt; vergl. z.B. Mahāvaggo, I, 21 Ende, den Bericht über die tausend Jünger mit der entsprechenden Stelle am Ende der 148. Rede der Mittleren Sammlung, wo es bei sechzig Jünger sind. Die Anzahl zwölfhundertfünfzig oder zwölfeinhalbhundert Mönche, aḍḍhateḷasāni bhikkhusatāni, ist sonst noch einmal zu Beginn unserer 2. Rede erwähnt, S. 36. D.J. GOGERLY, um 1839ff. Missionar in Kolombo, hatte da bereits, als der erste Übersetzer, richtig »1250 priests« wiedergegeben, BURNOUF jedoch, etwas später, fälschlich »treize cent cinquante Religieux«: bei GRIMBLOT, Sept Suttas pâlis, Paris 1876, p. 166, 189. In OLDENBERGS Übersetzung der Stelle, Buddha, 5. Aufl. S. 169, heißt es (nachdem vorher S. 164 am Ende der Anmerkung – am Anfang spuken immer noch jene »hunderttausend« statt tausend, wie längst Bruchstücke Anm. 5473 gezeigt – schon die wahre Zahl stand) recht flüchtig: »mit drei Hunderten von Mönchen«; wie auch noch letzthin WINDISCH die nichts weniger als unklare Ziffer wieder auf die ältere Weise mißdeutet hat, indem er sagt: »Er hatte nur eine Schar von Anhängern, der Zahl nach dreizehn und ein halbes Hundert«, bei Behandlung dieser Stelle aus unserer obigen Rede, Abhandlungen der königl. sächs. Gesellsch. d. Wissenschaften, phil.-hist. Kl. Bd. 26, Leipzig 1909, S. 97 des 2. Stückes »Buddha's Geburt«. Dankenswert ist dagegen der von dem verdienstvollen Gelehrten eben da gebrachte Hinweis auf die Analogie der sieben buddhistischen Meister mit den sieben vedischen Weisen, schon aus asokischer Zeit beglaubigt, durch die Denksäule des Königs bei Niglīva, die er Koṇāgamano wie auch wahrscheinlich anderwärts den anderen errichtet hatte, und insbesondere noch durch die Reliefe und Inschriften auf dem Kuppelmal von Barāhat, aus dem dritten vorchristlichen Jahrhundert. S. die Anm. 3 gegen Ende, und Epigraphia Indica V 4-6, wo BÜHLER sehr schön gezeigt hat, wie der Name Koṇāgamano bei Asoko nach dem Pāli-Kanon getreu überliefert ist: also selbst da oben in Nepāl die verderbte nördliche Tradition, die man neuerdings wieder gern der südlichen echten gegenüber hervorkehrt, gänzlich unbekannt war. Es läßt sich an der Reihe unserer alten reichlichen Inschriften mit Sicherheit verfolgen, wie erst um die Zeit Kaṇiṣkas, etwa 200 Jahre nach Asoko, der Verfall des Ordens im Norden so weit gediehen war, daß man dort nur mehr die allerdings unzerstörbaren Ecksteine, Pfeiler und Reste verwenden konnte, um diese nunmehr einem neuen mehr und mehr phantastischen Bauwerk einzufügen, so gut oder schlecht es eben anging. Ja man kann sogar sehr genau bestimmen: von der Zeit an, wo auf den Inschriften der nach altem Sprachgefühl und -gebrauch unmögliche Begriff des bodhisattvas erscheint, an Stelle des philologisch so klaren und einzig denkbaren bodhisatta = bodhisaktas, wie er z.B. Mittlere Sammlung, Anm. 5, erwiesen ist, von dieser Zeit an – und das ist eben die Epoche Kaṇiṣkas – zeigt sich auch schon das Barocco des Mahāyānam fertig aufgeführt, nach dem neuen Plan seiner Baumeister errichtet, nach deren Schraubenkunst und deren Tantum ergo:


[653] Et antiquum documentum

Novo cedat ritui:

Praestet fides supplementum

Sensuum defectui.


Und so waren denn auch aus unseren alten zwölfeinhalbhundert Jüngern alsbald die Millionen bodhisattvās geworden.


288 Vergl. Zehnte Rede S. 145; Nāgito als Aufwärter in der 6. Rede S. 105.


289 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 179.


290 suddhodano ist sauberer Milchreis, die sauber gekochte Speise: der Name, als nom. propr., wäre demnach schwerlich durch »Reinreis« wiederzugeben, wie noch OLDENBERG, Buddha 5. Aufl., S. 117, Anm. 3, meint, vielmehr genau zu übersetzen als Der saubere Milchreis, nämlich -spender, yena saḥ, wie dies bei zahlreichen ähnlichen und anderen Beinamen als auszeichnendes Merkmal der Fall ist. Vergl. auch pañc audanas, einer der fünferlei Mus von Reis, Korn usw. hat (nicht etwa ist), yasya saḥ, in einem Spruche der Atharvasaṃhitā IX 5 8: pañcaudanaḥ pañcadhā vi kramatām. Bei dem bekannten Ehrennamen Anāthapiṇḍiko wäre desgleichen die rein mechanische Wortwiedergabe »Der herrenlose Bissen« ein Gegenstück zu »Reinreis«: auch hier hat eben der Mann die Bissen vorrätig, die er an Herrenlose, Bedürftige austeilt, ist also, richtig vorgestellt, ein Almosenspender. – Der Name Māyā, s.v.a. die Wundersam(schön)e, kommt in solcher Form sonst nie wieder vor, was recht merkwürdig ist: offenbar wollte man aus feinem Taktgefühl oder einem ähnlichen Beweggrunde kein anderes Weib damit bezeichnen; sehr verschieden von der christlichen Gepflogenheit und ihrer Marialatrie, bei welcher der Name alsbald zum allergewöhnlichsten wurde und es geblieben ist.


291 anussarissati wieder mit S, auch C etc.


292 udapādi. Atha kho zu lesen. Selige Gestalt, im Reiche der lichten Vorwelt, und erwachsam, bodhisatto, ist Mittlere Sammlung Anm. 430, auf die Grundbedeutung zurückgeführt. Zur richtigen Erklärung des letzteren Begriffs nach echt indischer Art, und nicht nach barbarischem Mißverständnisse, reicht uns übrigens die ältere wie auch noch die spätere Überlieferung eine Fülle unzweideutiger Beispiele und ganz analoger Bildungen dar. Sie sind nach den Vākyako ās, und schon aus BÖHTLINGKS Thesaurus, leicht beizubringen. Als überzeugende Beweise werden hier folgende genügen. Bṛhadāraṇyakam I 3 8, IV 4 6 (edit. Ind.): ya ittham asakta, tad eva saktaḥ; Bhagavadgītā III 25: tathāsaktaḥ; Manus II 13: arthakāmeṣvasaktaḥ; ferner aus dem Mahābhāratam, Rāmāyaṇam etc.: tapaḥsaktaḥ, saktamanaḥ, saktacittaḥ, ramaṇīsaktaḥ, sadāsaktaḥ; im Kathāsarit XIX 46: vivādasaktaḥ, im Raghuvaṃ aṃ I 21: sukham asaktaḥ. In diesen Sprachgebrauch, der ebenso bestimmt für unsere Pālitexte erwiesen ist (cf. oben Anm. 287 gegen Ende), war bodhisaktaḥ, bodhisatto von altersher vollkommen ungezwungen eingereiht, war eben daraus, dieser sprachlichen Entwicklung und Bedeutung nach, ursprünglich hervorgegangen, ohne Zweifel von Gotamo selbst angewandt worden: als der Erwachung angeschlossen, der Erwachung nachhängend, erwachsam.


293 Hierzu vedische und andere Nachweise in der Mittleren Sammlung, Anm. 431. Der indische Gedanke eines Weltbebens wird in der 555. Anmerkung erläutert: es ist ein geistiges Erschauern, das durch die ganze Natur geht und, wo auch immer rollende Sphären im Raume kreisen, überallhin ausstrahlt; wobei, ganz verschieden von gewöhnlichen Erdbeben, keinem der Wesen irgend Harm widerfährt, vielmehr sie alle sich wundersam ergriffen und entzückt fühlen, jedes in seiner Art. Die Stelle über [654] die beschränkte Macht von Mond und Sonne ist in die Purāṇen übergegangen, wie z.B. Bhāgavatam V 20 37: sūryādīnāṃ gabhastayo na kadācit parācīnā bhavitum utsahante. Vergl. übrigens noch die Metakosmien EPIKURS, die zahllosen Zwischenwelten im unendlichen Äther, deren jede von leuchtenden Göttern bewohnt ist: eine hypergeische, bez. teratoskopische Vorstellung, der indischen so einzig nahekommend, daß sie wohl damals schon dem EPIKUR oder seinen Vorgängern vermittelt worden sein mußte, und die aus dieser abgeleiteten Quelle durch BRUNO zuletzt auch bei uns wieder lebendig wurde – freilich erst nach der Feuertaufe, die der göttliche Nolaner in so bestimmter Art vorhergesehn, sein Vermächtnis eröffnend:


In den Hafen dahin dich flüchten, müde Seele, was säumst du?


Cf. den richtigen Text in WAGNERS Ausgabe, Leipzig 1830, vol. II p. 213, Ad portum properare etc., sowie das Vorbild hierzu in MICHELANGELOS berühmtem 56. Sonett, Giunto (è già 'l corso della vita mia) al comun porto etc.


294 anatikkamanīya 'va besser mit S. Dann: paricāreti, auch mit C. – Die berauschenden Getränke, die im vorangehenden Absatz erwähnt sind, zeigen in Indien seit dem uralten Somatrunk eine Gepflogenheit an, deren Bruch zwar immer ehrenvoller war als der Brauch, die aber selbst heute noch an Stärke der Erzeugnisse gebrannter Wässer alles im Westen gebraute weit übertrifft. Nähere Aufschlüsse, auch über die Abwehr von seiten der Smṛti usw., gibt BÜHLER in der Einleitung zu seiner Ausgabe des Vikramānkadevacaritam p. 41 n. 1, Bombay 1875.


295 upapajjati mit S zu lesen.


296 Wie hier das Sonnenkind zur Welt kommt, so geht auch, nach HOMER, die apollinische Geburt vor sich: cf. Mittlere Sammlung Anm. 436. Ebenda, Anm. 439, sind die Darstellungen dieser und der folgenden Szenen auf kostbaren Hochreliefen vom nordwestlichen Indien, aus dem 1. Jahrhundert vor Chr., einzeln angeführt.


297 Gleichsam geschichtlich überliefert ist ein ähnlicher Ausspruch der Pythia zu Delphi, als sie der edlen schönsten Frau von Samos verkündet: ihr künftiger Sproß werde an Schönheit und Weisheit alle je Dagewesenen weit übertreffen und dem menschlichen Geschlechte das ganze Leben hindurch zum höchsten Nutzen gereichen – daher denn der Sohn bei seiner Geburt PYTHAGORAS genannt wurde, nach JAMBLICHOS, De Pythagorica vita cap. 5.


298 Der Leib der Mutter, die den künftigen Heiland gebiert, wird Goldener Palast, kanakavimānam, genannt, im Avidūrenidānam p. 50: woher dann bekanntlich in der Lauretanischen Litanei die Muttergottes Domus aurea geheißen wird, Mater purissima, Vas spirituale etc. Und zwar ist dieses Dogma von der »anhamartesia S. Mariae« gleich zu Beginn der Christologie von den syrischen Kirchenvätern aus der buddhistischen Mythe nebst zahllosen anderen Zügen, freilich fast immer nur derb und plump äußerlich, übernommen worden, hier mit der sogar wörtlich aus dem Lalitavistarapurāṇam hergeholten Begründung: »Si fuisset in anima Mariae ulla macula aut defectus, aliam utique, eamque immaculatam matrem elegisset sibi Dominus.« Siehe den in der Mittleren Sammlung Anm. 438 von mir beigebrachten Quellennachweis, sowie auch die weiteren, noch wichtigeren Belege zur Fülle der Anleihen aus der ganzen 123. Rede daselbst. Fernere Angaben und Erklärungen solcher Art in den Liedern der Nonnen, Anm. 162. – Gewisse Querologen und Bäffchenhistoriker überspringen geflissentlich diese echten und ältesten Beziehungen zum entlehnenden Christentum, überschlagen sie, heute schon richtiger: unterschlagen sie, purzeln und schleichen darunter hinweg, und finden an den oft garstig und grausamlich an den Haaren herbeigezogenen [655] Vergleichen mit den späteren Märlein aus den »Vorgeburtsgeschichten« oder gar dem »Vorgeburtsgeschichtenkranz«, wie sie die Jātakamālā, d.i. »Geburtenlese«, nennen, bescheidenen Ersatz: auch eine Art Untersuchung, bei der es nicht eben selten scheinen möchte als ob diese lieben guten Leute mit ihren Sonntagnachmittagsvorträgen eine Lehrkanzel an einer Kleinkinderbewahranstalt der Loge zu den drei Weltkugeln anstrebten. Vergl. GARBES Aufsatz »Buddhistisches in der christlichen Legende«, Deutsche Rundschau Okt. 1911.


299 Die Teilnahme der ganzen Welt an dem großen Ereignis ist in einem alten Bardenlied, das in die Bruchstücke der Reden (v. 679-684) aufgenommen wurde, prachtvoll geschildert. Man sieht da die himmlischen Heerscharen der Dreiunddreißig Götter im Reigentanze glitzern, froh wie Sonnen dahinschweben und kreisen, strahlende Jubelchöre durchdringen im schwingenden Wonneschimmer die Räume, ein lustig Dröhnen, Singen, Klingen tönt herab, selig frohlockendes Preisen rauscht und erschallt immer weiter, tausendstimmig schwillt es an, fast überlaut um Lob zu singen, Gruß zu entbieten dem neugeborenen Kinde, das aller Wesen erstes, höchstes Oberhaupt einst werden wird. – Der Sänger dieses Bardenliedes, der vedische Seher Asito, ist auf einem herrlichen Relief aus dem 2. Jahrhundert vor Chr. dargestellt, bei GRÜNWEDEL-BURGESS, Buddhist Art in India, London 1901, Nr. 7; cf. hierzu noch Bruchstücke der Reden Anm. 691 das Nähere. Die Gedankenwelt aber des Liedes ist auf dem syrisch-alexandrinischen Weg im Lauf der Jahrhunderte immer weiter nach Westen gedrungen und hat späterhin ihren lebendigen künstlerischen Ausdruck in HÄNDELS Messias gefunden, in diesem tausendstimmigen Loblied mit dem eröffnenden Chor: »Uns ist zum Heil ein Kind geboren«, in immer steigender und gesteigerter Variation, »Uns zum Heil ein Kind geboren« usw. usw. usw.; wie das ZELTER an GOETHE unterm 20. März 1824 trefflich ausführt: »dann folgen andere (Chöre) auf die nämliche Art; dann die Dritten, dann die Vierten und endlich bei den Worten: Wunderbar, Herrlichkeit usw. stimmt alles ein: die Herden der Flur; das Heer der Gestirne des ganzen Himmels, alles erwacht und bewegt sich mutig und froh.« HÄNDEL hat uns also diese höchste Weihnacht aus Indien in seiner mächtigen Art wiedererschaffen, in unermeßlich heiterem Glanze, überstrahlend sogar der Götter göttliche Pracht. »Denn der Geist vermag aus fragmentarischen Elementen«, wie GOETHE an ZELTER zurückschreibt, »gar wohl einen Rogus aufzuschichten, den er denn zuletzt durch seine Flamme pyramidalisch gen Himmel zuzuspitzen weiß.« Asito war der erste Kommentator unseres obigen Textes; und ZELTER und GOETHE mochten sich ihm, durch HÄNDEL innig eingeweiht, ektypisch anschließen, zur Erklärung einer solchen zwar selten, aber immer doch wiederkehrenden Botschaft des Heils. Vergl. Lieder der Mönche, Anm. 490. Am schönsten veranschaulicht ist das strahlende Wunder, von dem alle, auch die Himmelsboten, wie geblendet umfangen werden, in CORREGGios Heiliger Nacht, wo der Erwachsame soeben aus dem Leibe der Mutter hervorgekehrt ist.


300 S als Variante parasenāpamaddanā. Dann: vivaṭacchado. – Das beste Land, cakkaratanam, bez. die Gewinnung der Oberherrschaft über dasselbe, ist in der 17. Rede dargestellt.


301 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 478, wo dieses Merkmal ebenso beim Söhnchen der akuntalā, dem künftigen König, aufgewiesen wird. Die Radlinien auf der Fußsohle sind als rīpādas in der Skulptur wohlbekannt: ib. Anm. 242.


302 Das ist die richtige Wiedergabe von kosohitavatthaguyho: ko ao = imbao Hülse, Hülle, Vorhaut. BURNOUF war in seiner ungemein sorgfältigen und umfassenden [656] Besprechung und Untersuchung unserer 32 Merkmale, nach dem Saddharmapuṇḍarīkam II v. 58, im Lotus de la bonne loi, Paris 1852, p. 553-616, der wahren Bedeutung dieses später scholastisch mißverstandenen Ausdrucks, mit seinem genau prüfenden Scharfsinn schon damals die kommentariellen Flausen durchschauend, sehr nahe gekommen, indem er übersetzt: »l'organe de la génération est rentré dans son étui.« Das Merkmal selbst ist, wie noch manche, ja eigentlich die meisten anderen oben, gewiß alles eher als befremdlich, gehört schlechthin dem natürlich schönen Menschen zu, und ist daher von den Griechen regelmäßig so dargestellt. Es galt und gilt auch in Indien beim Volke, fromm ausgelegt, als lucus a non lucendo, für ein Anzeichen durchaus gesunder, geistiger oder leiblicher, Schaffenskraft, da insbesondere der welterobernde Cakkavattī, der über tausend Helden zeugt, es aufweist. Merkwürdig stimmt hierzu der Bericht des Militärarztes HENRY nach NAPOLEONS Sektion, mit einem Befund eben wie bei apollinischen Statuen. Derselbe hatte bei der Autopsie auch festgestellt, daß die Haut am ganzen Leibe außerordentlich fein war, der Körper kaum behaart, die Haare seidig; was sich gleichfalls unserem obigen weiteren physiognomischen Kennzeichen anschließt. – Die langen Arme, als Merkmal eines Helden, sind Mittlere Sammlung Anm. 244 ausführlich behandelt.


303 Cf. Mittlere Sammlung Anm. 246. Ebenda auch die anderen Nachweise. Wie allgemein beliebt späterhin die Kennzeichnung eines hervorragend schönen und begabten Kindes durch gerade zweiunddreißig Merkmale geworden ist, erhellt z.B. aus Hitopade as III 7, in PETERSONS Bombayer Ausgabe von 1887 p. 114, wo dvātriṃ allakṣaṇopetas wörtlich wiederkehrt. – Das Mahāvastu gibt die zweiunddreißig Merkmale kurz an und bringt einen guten typischen Auszug der legendarischen Hauptstücke, wobei jedoch die Erzählung nicht von Vipassī sondern von einem Meister der Vorzeit, aus einer weit, weit früheren Äon, von Dīpaṃkaras ausgeht, der – der Annahme nach – in der 24. Unermeßlichen Zeitfolge vor der gegenwärtigen gelebt hat. Über ihn, wie nachher gleichlautend über Gotamo, ergehn sich die entsprechenden Schilderungen im Mahāvastu I 193-243 und II 1-48; von WINDISCH hervorgehoben, Buddha's Geburt S. 103-106. Die sagenhafte Behandlung Dīpaṃkaras ist überhaupt den nördlichen Texten eigentümlich und wurde von ihnen mit Vorliebe und sehr schön gepflegt. Die reichste Quelle bietet hier der Kāh-gyur, aus dem uns LÉON FEER das ganze in einer lebensvollen Übersetzung mitgeteilt hat, Annales du Musée Guimet, tome cinquième, Paris 1883, p. 302-361, das Dīpaṃkaravyākaraṇam. Eines der Reliefe vom kleinen Kuppelmal bei Sikri stellt die Szene dar, wie einst, vor unausdenklichen Zeitläufen, ein Jüngling mit einem Lotus in der Hand Dīpaṃkaras dem siegreichen Meister gehuldigt hat, voll Zuversicht dereinst selbst ein vollkommen Erwachter zu werden. Und eben jener Jüngling soll es gewesen sein, der dann, in unserer Zeitepoche, als Gotamo zur Meisterschaft gelangt ist. Vergl. FOUCHER, Journal asiatique, Sept.-Oct. 1903, Tafel II, zu p. 199-209, wo derselbe Gegenstand auf noch fünfzehn anderen Skulpturen nachgewiesen ist.


304 Zu citantaraṃso cf. das hierher gehörige vedische Gegenbild der vimṛṣṭāntarāṃsā.


305 āhatehi ist richtig erhalten; von den ahatehi vatthehi, z.B. der 16. Rede, wohl zu unterscheiden. Zur allgemein indischen Sitte eines goldenen Gabenschauers über die Priester von seiten des Königs bei der Geburt des Thronfolgers cf. z.B. noch Vikramānkadevacaritam, ed. BÜHLER 2, 61: Sa hemavṛṣṭiṃ mahatīm akārayaccakāra citrāṇyupayācitāni ca, stereotyp überliefert, wie oben. – Nb Manus 7, 85.


306 Vergl. Lieder der Mönche Anm. 299.


[657] 307 angen' eva angam hat Mandalay wieder richtig erhalten.


308 nippurisehi turiyehi paricāriyamāno, wörtlich: von menschenlosen Toninstrumenten, d.i. menschenloser Musik bedient, nur Kennzeichnung der letzteren, also ein verborgenes Orchester; die Bajaderen usw. waren schon vorher, indischem Begriffe gemäß, in die fünf Wunschgenüsse, pañca kāmaguṇāni, eingereiht. – Das Leben im Palast war in Skulptur und Malerei natürlich stets ganz besonders reich und mannigfach veranschaulicht, besonders auf den dramatisch bewegten Reliefen von Amarāvatī und den Fresken zu Ajaṇṭā, aus späterer Zeit. Einzelne gute Wiedergaben bei FERGUSSON und bei GRIFFITHS. Die Künstler haben es da weiterhin verstanden jenen Typus der Dauer im Wechsel zu gestalten, der Mauern und Paläste »mit andern Augen« ansieht, als es nämlich die Ārtasaṃhāraṇīyās oder Jahreszeitengenießer von Kāmos Gnaden zu tun pflegen.


309 Besser yojetvā mit S.


310 Kim pan' eso samma sārathi jiṇṇo nāmā ti mit S.


311 Mit S ito ca antepuram passim.


312 Der Grundton hierzu war bereits in der Atharvasaṃhitā deutlich erklungen, XVIII 4 50:


yauvane jīvān upapṛñcatī jarā:

In Jugend wer da lebt, ihn schleicht das Alter an.


Etwa tausend Jahre später heißt es dann unserem Texte gemäß im Mahāniddeso, dem alten Kommentar zum Suttanipāto, trefflich, ed. Siam. p. 387: sabbaṃ yobbaññaṃ jarāya ositam: alle Jugend ist vom Alter eingesäumt. Aus solchen jüngeren Quellen und ihrem verbreiterten Sagenspiegel, der zumal in SPENCE HARDYS Eastern Monachism (London 1850) noch lebendige Bilder zeigt, hatte SCHOPENHAUER unsere obige Szene mit bewundernswürdigem Scharfblick bis ins einzelne klar erschaut und dargestellt, im Gespräch mit KARL BÄHR, am 12. April 1856. »O sie ist schön«, sagte er da, »die Mythe, wie Buddha zum Heil geführt wurde! Ein Prinz aus königlichem Hause, ward er erzogen in einem glänzenden Harem, in Pracht und Reichtum, und als er zwanzig Jahre alt geworden, verließ er zum erstenmal das Schloß und trat mit seinem Gefolge hinaus in die herrliche indische Natur, die vor ihm ausgebreitet lag in ihrem Glanze. Da steht er staunend vor ihr und freut sich über die Schönheit des Daseins. Aber sieh! es kommt einer auf ihn zugegangen (hier machte Schopenhauer, heftig erregt, die Gebärde eines alten Mannes, der mit dem Kopfe wackelt), es kommt einer gegangen, der scheint zu sagen: Sieh mich an! Dies alles ist nichts, nichts!« – Bestürzt fragt der Prinz einen Begleiter, was diese Gestalt bedeute. »Es ist das Alter, Prinz; so wie dieser hier werden wir einst alle.« Der Zug geht weiter, und man sieht am Wege einen siechen Menschen, der sich mit seinem Leiden hinschleppt: und SCHOPENHAUER führt nun auch das Folgende mit lebhaftester Anschaulichkeit aus, unserem Text oben schon damals nahebei gekommen.


313 S stets vyādhiko.


314 Vergl. Kaṭhopaniṣat I 6: Anupa ya yathā pūrve, pratipa ya tathā pare etc. Der Wagenlenker gibt diesen Bericht naiv und als selbstverständliche Wahrheit; ganz wie etwa bei uns, ebenso bündig und trocken, ohne irgendein Pathos, STERNE gesagt hat: Labour, sorrow, grief, sickness, want, and woe, are the sauces of life: Tristram Shandy CXXI. So liegt es denn auch König Bandhumā als einem edlen Manne vollkommen fern das ehrliche Bekenntnis des Dieners zu tadeln oder es beschönigen zu lassen. Er denkt, der Prinz werde sich schon in das unvermeidliche Los, wie er meint, noch [658] fügen. Vipassī aber sinnt nun beim Kranken, wie vorher beim Alten, immer mehr und mehr darüber nach, in der Art wie es im Anguttaranikāyo vol. I p. 146 (besser ed. Siam. p. 186) von Gotamo ausgeführt ist: »›Ein unerfahrener, gewöhnlicher Mensch, selber der Krankheit unterworfen, der Krankheit nicht entrückt, wird beim Anblick eines anderen, der krank ist, betroffen, ergriffen, abgestoßen, weil er eben sich außer acht läßt: »Auch ich bin der Krankheit unterworfen, bin der Krankheit nicht entrückt.« Wenn ich nun ebenso, selber der Krankheit unterworfen, der Krankheit nicht entrückt, beim Anblick eines anderen, der krank ist, betroffen, ergriffen, abgestoßen würde, so stände mir das übel an.‹ Während ich da, ihr Mönche, auf solche Weise nachdachte, ist mir bei Gesundheit die Lust an Gesundheit ganz und gar vergangen.« An dieser Stelle zeigt sich fast übermenschlich klar und nüchtern die ungewöhnliche, tiefe Kraft des Mitgefühls, die ein Mittel auszukunden beginnt, tauglich um dem Reich der Natur auf immer zu entrinnen. (Zu atisitvā, von si sinoti + ati, s.v.a. atidhāvitvā, abhimuñcitvā, cf. Anm. 246; OLDENBERG, Buddha 5. Aufl. S. 123, hat die Stelle verkannt.)


315 Diese drei Begegnungen, sowie auch die folgende vierte, waren auf den Reliefen der Kuppelmale dargestellt: HIUEN-TSIANG hatte sie, um 630, noch betrachtet. In Indien selbst längst in Trümmer geschlagen, oder vielleicht in Schutt versunken, seit dem muhammedanischen Einbruch, sind sie, durch gandhārisch-turfānische Künstler einst treu überliefert, heute noch in China zu sehn, im nördlichen Schan-si, in der zweiten der aus dem fünften Jahrhundert nach Chr. stammenden berühmten Felsengrotten von Yün-Kang bei Ta-t'ong-fu, prachtvoll und ergreifend veranschaulicht. Vergl. PETRUCCI, Documents de la mission CHAVANNES, Revue de l'université de Bruxelles, Liège 1910, p. 500. Auch in Java, am Boro-Budur, sind die vier Ausfahrten sehr edel im Relief noch erhalten: S. PLEYTE, Die Buddhalegende in den Skulpturen des Tempels von Bôrô-Budur, Amsterdam 1901, Figur 56-59. – Unser Gespräch oben vor dem Toten ist ebenso groß und schlicht im Hamlet wiedergegeben, wo der Prinz am Grabe fragt: »Prithee, Horatio, tell me one thing.« – »What's that, mylord?« – »Dost thou think Alexander looked o' this fashion i' the earth?« – »E'en so.« – »And smelt so? pah!« – »E'en so, mylord.« – »To what base uses we may return, Horatio!« etc., V I 215-224. Kurz in einen Merkspruch zusammengefaßt am Ende von King John:


What surety of the world, what hope, what stay,

When this was now a king, and now is clay!


Vom Prinzen an der Leiche des Königs gesagt und – wie oben – auf sich selber bezogen: Even so must I run on, and even so stop, V 7 70. Der ganze Gedankengang ist vom heiligen BERNHARD mit glühenden Lettern in die eherne knappe Formel geprägt: Triplici morbo laborat genus humanum: principio, medio et fine; id est: nativitate, vita et morte. Opera ed. Par. 1621 fol. 491.


316 Mit S hier zweimal yathā pi. – Dann: subhūmiṃ dassanāya. – Auf die Stellen aus der Smṛti zum vorangehenden Topus »Wir alle sind dem Tode unterworfen« ist bei v. 578 der Bruchstücke der Reden hingewiesen, im Vergleich zum horazischen »Omnes eodem cogimur«: der offenbaren Wiedergabe des pythagoreischen Verses Αλλα γνωϑι μεν ὡς ϑανεειν πεπρωται άπασι, Aureum Carmen 15. Ebenso nahe, sowohl der Form als dem rein indischen Inhalt nach, kommt eine Redondilla des CRISTÓBAL DE CASTILLEJO, Mitte des ersten Buches:


[659] En esta guerra mortal

Soldados son los dolores,

Y el amor, con sus amores,

Es capitan general;

Puestos en un memorial

Tiene los que ha de herir.

Todos hemos de morir.


Die großartige bildnerische Gestaltung der Szene vor dem Toten am Camposanto zu Pisa, aus dem Quattrocento, die uns von Indien über die ägyptische Thebaïs vermittelt wurde, ist in den Bruchstücken der Reden erörtert, in der Anm. 590, auch im Hinblick auf die berühmte Legende von Barlaam und Joasaph. Zu letzterer cf. KUHNS Monographie 1893. Den einfachsten, innigsten und zugleich unserem obigen Text ähnlichsten Ausdruck hat wohl unser MATTHIAS CLAUDIUS gefunden, bei BERNSTORFFS Begräbnis:


Auch ihn haben sie bei den andern begraben,

Und er kommt nun nicht wieder zu uns.


317 Der Vorgang, wie der Prinz mit dem Schwerte sich das schöne lockige Haar abschneidet, während der Wagenlenker, das Roß mit dem Zügel wendend, tief ergriffen beiseite steht, und Götter huldigend herabschweben und zu Füßen knien, ist auf einem, verhältnismäßig noch gut erhaltenen, lebensgroßen Relief am Boro-Budur mit erstaunlicher Meisterschaft behandelt; so schlicht, würdig erhaben, besonnen in Anordnung und Ausdruck durchgeführt, daß die Erinnerung an die besten griechischen Bildner, trotz der rein indisch stilisierten Gestaltung, sogleich auch bei diesem Typus wach wird, den gründlich betrachtenden Kenner aber geradezu entzückt, wie es bei JOSEF STRZYGOWSKI der Fall war, nach Vorführung der Originalaufnahme GOLUBEWS am kunsthistorischen Institut der Wiener Universität im Juni 1912. Die schematische Zeichnung in PLEYTES Bôrô-Budur, Figur 67, ist derart willkürlich ergänzt und bis zur Unkenntlichkeit verschroben, daß sie wie alle seine übrigen zu feinerer Untersuchung unbrauchbar ist. Da es aber ein anderes Werk bisher nicht gibt, wäre eine streng mechanisch stereoskopierte Aufnahme und Veröffentlichung der kunstgeschichtlich so überaus wertvollen sechzehnhundert Reliefdarstellungen vom Boro-Budur der Förderung von seiten der Akademien oder irgendeines Milliardärs vielleicht besser zu empfehlen als die Wiederholung der oft schon gewährten reichlichen, doch immer ergebnisgleichen Stipendien zum Ausgraben altturkestanischer Trümmer und Schätze oder zur recht überflüssigen weiteren Anhäufung neuhinterindischer Fratzensammlungen: und womöglich bevor die Denkmale, die aus Blöcken einer nicht sehr widerstandsfähigen Trachytlava gemeißelt sind, noch weiter verwittern und zerfallen, ohne Schutz in Sonne und Regen.


318 Zu caturāsītipāṇasahassāni gehört der Obelos. Vorher mit S Vipassī hi nāma. – Die sogleich bewährte mächtige Wirkung, die von Vipassī ausging, wie er selbst sie vorher durch den Pilger erfahren, ist bei empfänglichen Geistern nicht allzu verwunderlich. Man braucht hier nur an die Bemerkung zu erinnern, die GOETHE am Abend des 1. März 1787 in Neapel niedergeschrieben: »Wer hat es nicht erfahren, daß die flüchtige Lesung eines Buchs, das ihn unwiderstehlich fortriß, auf sein ganzes Leben den größten Einfluß hatte und schon die Wirkung entschied, zu der Wiederlesen und [660] ernstliches Betrachten kaum in der Folge mehr hinzutun konnte. So ging es mir einst mit Sakontala; und geht es uns mit bedeutenden Menschen nicht gleicher Weise?«


319 na kho pana me tam aus S zu ergänzen. – Vipas sī kann nur so sein Ziel erreichen; in gloriosa quadam Solitudine degens, wie der ägyptische ANTONIOS in der Historia vitae et mortis von BACON treffend gekennzeichnet wird. Bruch und Trennung jedweder Gewohnheit und Rücksicht war ihm nun innere Notwendigkeit, zur höchsten Pflicht geworden. Hier um Haaresbreite schwanken – und es stände auch schon der Anton der Jobsiade da, wo füglich dann gilt, III 33 52:


Er hinterließ einen Sohn, der hieß Steffen,

Dieser blieb zu Mühldorf beim bekannten Treffen

Unter Seyfried Schweppermann als Offizier,

Weil er's Fieber hatte, ruhig im Quartier.


320 te pabbajitagaṇā zu lesen.


321 upapajjati ca mit S. – Eine sehr nahe anklingende Äußerung ist uns von PRODIKOS überliefert: sie zeigt wie tief man schon vor PLATON die Wurzel der Weltkunde erfaßt hatte, und beginnt mit der Frage: Τι μερος της ἡλικιας αμοιρον των ανιαρων; »Gibt es einen Zustand, der nicht leidvoll wäre?« Was dann mit kräftiger Begründung sowie Denksprüchen nach der apollinischen Sage (Agamedes und Trophonios), aus der Ilias (24, 525/6 und 17, 446/7), Odyssee (15, 245/6) und einer Antwort aus dem Kresphontes des EURIPIDES verneint wird. Cf. MULLACH, Fragmenta philos. Graec., Paris 1867 (vol. II) p. 138/9. So hat denn auch der vortreffliche, vielerfahrene Komöde als Beobachter des Lebens, MENANDER, mit all seiner Heiterkeit es gar wohl verstanden:


Ανϑρωπος xκανη προφασις εις το δυστυχειν.

Mensch sein ist schon genug zur Gewähr der Unseligkeit.


322 bhavo Dasein, Werden, von bhū, bhavati sein, werden, ist das Punctum saliens der Zeit, als immer werdender und alsbald gewesener Augenblick, nie ein seiender Zustand; also PLATONS γιγνομενον και απολλυμενον, oder mit der Norne der Gegenwart Werdandi genannt. Diese Gegenwart als fortwährendes Werden ist es, von der SCHOPENHAUER sagt, daß sie ihre Quelle in uns hat, und daß zunächst und unmittelbar sie allein die Form des Lebens, oder der Erscheinung des Willens mit Bewußtsein, ist. Auf dem drehenden Kreise mit der stets sinkenden Vergangenheit und stets steigenden Zukunft ist sie der unteilbare Punkt, der die Tangente berührt, WWV I § 54 passim. Nicht anders betrachtet oben Vipassī der Erwachsame das Entstehn aus dem Werden der Gegenwart, an der Scheidelinie oder Schattengrenze stehend, wo er die Geburt beleuchtet und das Werden im Schatten sieht, wie beide Zustände am selben Dinge bestehn, d.i. erscheinen und verschwinden; und ebenso in der übrigen Reihe.


323 Das sechsfache Reich oder Gebiet umfaßt die fünf Sinne mit dem Denken als sechstem Sinn. Vergl. Bruchstücke der Reden v. 171 (nebst Anm.):


Fünf Wunschgebiete kennt die Welt,

Gedenken noch als sechstes dann:

Den Willen wer da von sich weist,

Der Leiden ledig wird er so.


Der fünf ersten mag wohl auch ein unerfahrener, gewöhnlicher Mensch überdrüssig werden: was aber da bezeichnet wird als »Denken« oder als »Geist« oder als »Bewußtsein«, [661] davon kann der unerfahrene, gewöhnliche Mensch nicht genug haben, nicht ablassen, nicht loskommen; und warum nicht? Lange hindurch hat ja der unerfahrene, gewöhnliche Mensch sich darangeschlossen, es gehegt und gepflegt: ›Das gehört mir, das bin ich, das ist mein Selbst.‹ Darum kann der unerfahrene, gewöhnliche Mensch davon nicht genug haben, nicht ablassen, nicht loskommen: Saṃyuttakanikāyo vol. II p. 94. Es ist hiermit das feinste und zäheste Willensband, der Geist des Menschen, als Fessel erkannt und verworfen. – Das sechsfache Reich, oder wie man für salāyatanam auch sagen kann: der Sechssinnensitz, ist das, was SCHOPENHAUER als den Verstand aufzeigt, der nach Sinnesempfindungen das Gesetz der Kausalität sogleich wirkend anwendet und so allererst die Anschauung der Außenwelt schafft, das Gehirnphänomen der gegenständlichen Welt zustande bringt: meisterhaft klar und unserem obigen Texte gemäß entwickelt in § 21 des Satzes vom zureichenden Grunde, schon anno 1813.


324 Mit C susambudho richtig; cf. Majjhimanikāyo ed. Siam. vol. II p. 452 und auch TRENCKNERS Majjhimanikāyo p. 168.


325 appossukkatāya mit S etc.


326 Zur Stelle Atha kho so bhikkhave mahābrahmā cf. Mittlere Sammlung Anm. 215. – Die gleichnisweise Schnelligkeit entspricht unserem Ausdruck »im Handumdrehn«.


327 Mit S apissudam brahme und pubbe me assutapubbā.


328 Cf. Mittlere Sammlung Anm. 216. – Zum folgenden Gleichnisse gehört auch jene andere bildliche Darstellung im Parisāvaggo des Anguttaranikāyo II 5 5 (vol. I p. 72), wo die Jünger als herb und als mild bezeichnet werden: die herben sind mit Gier versetzt, mit Haß versetzt, mit Irre und Angst versetzt, es ist die schwere untere Schicht, der sauere Bodensatz, die gesammelte Hefe, parisakasaṭo; die milden sind frei von Gier, frei von Haß, frei von Irre und Angst geworden, es ist die feine obere Schicht, der süße Rahm, die gesammelte Blume, parisamaṇḍo. Hefe und Sahne der Gesellschaft scheidet sich hier aus der mittleren Molke nach unten und nach oben hin. Ein weiteres Gleichnis der Art, ebenso anschaulich, naturgemäß, noch im Anguttaranikāyo X No. 104, wiedergegeben bei v. 790 der Bruchstücke der Reden. Die Menschen als nach dreierlei Art entwickelt zu betrachten spiegelt auch sozusagen das allgemein indische immer wandelnde wechselnde Universum der Dreiwelt wider, das Trailokyam, d.i. das dreifache Reich von Himmel, Erde und Unterpferch: die Bewohner des letzteren haben ihr Heim in der Tiefe, bestehn im Sumpf und sumpfigen Abgrund, narako, narakapapāto (Lohiccasuttam Ende, 483. Jātakam Anfang), in der Hölle; die Bewohner des Mittelreichs dringen bis an die Oberfläche, ihr Gebiet ist die Erde; die Bewohner der oberen Gefilde sind emporgestiegen aus den Dünsten der Niederung, über die Wolken hinauf. Diese kosmologische Dreiwelt wird dann zugleich wieder ethisch unterschieden nach den drei je eigentümlichen Hauptkreisen Kāmāvacaro, Rūpāvacaro, Arūpāvacaro, Geschlechtliche Sphäre, Formhafte Sphäre, Formlose Sphäre. So auch Mittlere Sammlung S. 54. Unser obiges Gleichnis war bei der schlichten Anschauung geblieben. Hieraus ist offenbar späterhin die Lehre von den drei Grundeigenschaften der Wesen hervorgegangen, den drei guṇās, die je als tamas, rajas oder sattvam den Grad einer bestimmten Entwicklung anzeigen: das dumpfe tamas läßt die Wesen im Dunkel gedeihen, das rohe rajas im Reich der Reize, das stete sattvam in der Welt der Wahrheit. Manus, bei dem diese Lehre zuerst vorgetragen wird, erklärt denn auch unserer Überlieferung entsprechend als Kennzeichen der dunklen Sphäre den Geschlechtstrieb, der reizvollen Sphäre die Sucht nach Reichtum, der wahrhaften Sphäre das Streben nach Tugend, XII 38: wobei diese drei Grundeigenschaften [662] oder Grundkräfte, wie beim Lotus oben, sehr wohl auch an ein und derselben Person sich entwickeln können, je nach der erstrebten Richtung. In der Bhagavadgītā wird diese Ansicht dann mit aller Ausführlichkeit behandelt, zumal im 14. Abschnitt, und ist allmählich Purāṇengut und somit volkstümlich geworden, zugleich auch, seit der Sāṃkhyakārikā, als fester Bestand in die Erzeugnisse gelehrter Muße übergegangen. Dieselbe dreifache Einteilung der Menschen nach ihren guṇās hat PLATON erkannt, wie Bruchstücke der Reden Anm. 3151 gezeigt ist; sicher nach dem indischen Vorbild sind die gnostischen drei Arten der Menschen wiedergegeben als ὑλικοι, ψυχικοι, πνευματικοι, worauf schon AL BRECHT WEBER hingewiesen hat, Indische Skizzen, Berlin 1857, S. 91.


329 Mit S richtig apārutā te amatassa dvārā; cf. Anm. 549. Der Mythos von Brahmās bittender Aufforderung ist in der Mittleren Sammlung besprochen, Anm. 215, letzter Absatz, wo auch der Nachschein im Mahāvastu angegeben wird. Er ist recht durchsichtig, dieser Schleier der himmlischen Dichtung, woraus sich der Weltgeist so deutlich vernehmen läßt und mit Gedanken und Worten wie SENECA in seinem berühmten 79. Briefe, gegen Ende: Multa annorum millia, multa populorum supervenient: ad illa respice!


330 Khemo, ›Sorgenfrei‹, s.v.a. Sanssouci, Buitenzorg, Posilipo. Den gleichen Namen hat in der purānischen Geographie einer der sieben Weltteile. Dieselben Namen für verschiedene Örtlichkeiten kommen, wie bei uns, auch für Städte gelegentlich vor; cf. das Register s.v. Pāvā. Besonders lehrreich und interessant ist aber Kābul-Kambojā, Mittlere Sammlung Anm. 267.


331 S nikkhame als varia lectio zu nekkhamme.


332 Dieser berühmte Spruch faßt die Summe der Lehre zusammen. Er ist dann in die nördliche Überlieferung wörtlich übergegangen, so Divyāvadānam p. 294, und allmählich der bekannteste Gemeinplatz der Smṛti überhaupt geworden: vergl. die Nachweise in der Mittleren Sammlung Anm. 258. Bei uns hat SALLUST gesagt: Ut initium sic finis est, omniaque orta occidunt, De bello Jugurthino cap. 2; schön auch MANILIUS Astronom. IV 16 (s. unten Anm. 618); ähnlich PUBLILIUS, Sententia 379; Nil proprium ducas, quidquid mutari potest (vergl. Mittlere Sammlung Anm. 361 das pythagoreische Vorbild); und späterhin BOETIUS, Consol. philos. II 3 am Ende:


Constat, aeterna positumque lege est,

Ut constet genitum nihil.


333 Die purimāni caturāsīti-Glosse ist nach S. 202 Anm. 318 mit dem Obelos zu versehn: als atacchavādo puttamatāya Sumangalavilāsinīputtaṭṭhakathānayena veditabbo.


334 Mss iterant.


335 Die reine Zucht, s.v.a. die Grundregel des Ordens, pātimokkham, d.i. prātimaukhyam, Regula princeps, sogar von Buddhaghoso richtig erkannt und erklärt als atimokkham, atiseṭṭham; immer genau mündlich überliefert, wie oben angegeben, bis zur späteren Abfassung in den disziplinaren Leitfaden des Pātimokkham. Vergl. übrigens Bruchstücke der Reden v. 340 nebst Anmerkung und weiteren Nach weisen.


336 Dieser Denkspruch, einer der meist berühmten und verbreiteten aus dem Dhammapadam (v. 183), auch bei den buddhistischen Fremdvölkern von Zeilon und Kaschmir bis nach Japan und Java mit am allerbekanntesten, ist mit mächtig großen Lautzeichen aus der Zeit der sog. nordwestl. Guptās (1. Jahrh. v. Chr.) in eine natürliche Steinplatte am »Wasserfelsen«, Obaghat, oberhalb einer köstlich klaren Bergquelle, die dort entspringt, weithin sichtbar eingegraben, wortgetreu [663] nach dem Pāli in gutes Saṃskṛt übersetzt, von einem ausgezeichneten Kenner, der nach BÜHLERS Urteil auch einem A vaghoṣas nicht nachstand. Der Felsen steht, einen Säulentempel überschattend, in anmutiger Gebirgsgegend, im Flußgebiet des Swāt, eine Tagesfahrt nördlich von Peschāwar, an den Grenzen des Reichs. Ein mustergültiger Abklatsch der Inschrift wurde 1895 von Colonel DEANE genommen und im vierten Bande der Epigraphia Indica, S. 133-135, von BÜHLER besprochen, ausgesteckt und erklärt, nebst zwei anderen dazugehörigen, nicht minder bedeutenden Felseninschriften aus der gleichen Gegend und Zeit. Hierzu Anm. 563. – Mit S kusalassūpasampadā.


337 Vergl. Mittlere Sammlung S. 92. Nach Anguttaranikāyo I No. 18 i.f. ist ein auch bis zum kleinsten Rest gebrachtes Dasein als solches eben noch immer von Übel, gleichwie auch nur ein Restchen Kot oder Eiter immer noch übelriecht. Bei den Reinen Göttern ist jener Daseinsrest so weit als möglich verflüchtigt: wobei auch sie jedoch dem Asketen natürlich nur so erscheinen wie der unermeßlich gestirnte Himmel mit seinen goldenen Feuern dem Prinzen von Dänemark, nämlich als »no other thing than a foul and pestilent congregation of vapours«, II 2 313; kein Ding zum »velle reverti«, außer für Unsinnige, wie Vater Anchises meint, Aen. VI 750/1.


338 Die Akaniṭṭhā devā, Altvordersten Götter, in der höchsten Sphäre, streifen schon die Tangente der Ewigkeit. Sie erinnern an den faustischen Vers, II 3, letzter Chorgesang I, 7 (9998):


Und, wie vor den ersten Göttern, bückt sich alles um uns her.


Ein indischer Abglanz, der ohne Zweifel durch den platonischen Götterhimmel dem Olympier zugestrahlt war. Jene hohen, zur letzten Warte gelangten Phänomenoiden können in ihrem wirklichen Verhältnis zur Welt am besten durch ein mathematisches Gleichnis bestimmt werden, nach log 0 = – ~. In der Smṛti heißen sie Ādidevās, Urständige Götter, wie die Kreise Brahmās, Dhanvantaris usw., äonenfern von den zwei übrigen Arten, die da bezeichnet werden als Karmadevās, Götter der Tat, wie die Gestalten Indras, Agnis usw., und als Prayojanadevās, Götter der Nutzanwendung, das sind Helden und Heilige. Vergl. noch zwei ältere, bedeutsame Einteilungen, Anm. 1063 der Bruchstücke der Reden.


339 Diese doppelte Erfahrung, durch eigene Kenntnis und göttliche Anzeige, gleichsam als himmlischer Widerhall, ist ein stehender Satz, ein Axiom unserer Texte: z.B. in der 31. Rede der Mittleren Sammlung, S. 237f., ganz ebenso von einem Jünger, dem ehrwürdigen Anuruddho, ausgesagt. Ein prästabiliertes Echo der Art, vom geistigen Umkreis wie von einer Kuppel nach innen zurückgesandt, kommt in Ermanglung so feinen Gehöres sonst nirgend vor; es sei denn, daß man den deutenden Dämon im Innern des SOKRATES, mit dem er gar wohl vertraut war – ή ειωϑυια μοι μαντικη ή του δαιμονιου – etwa mit dazurechnen darf. Mehr nach außen gewandt, wird man der sinnigen Vorstellung KERNERS, Ende des ersten Teils der Seherin von Prevorst, auch hier eine Stätte nicht versagen mögen, insofern ja damit ein allgemein zutreffendes Gesetz, nur lichter gesehn, sich erschließt. »Der Tumult auf dem Markte des Lebens«, sagt er, »ist zu groß, als daß er nicht Schwerhörenden den zarten, liebenden Ruf der Natur, unser Aller Mutter, übertäubte. Aber nicht bleibt die Zeit aus, wo wir einst alle wieder dieser liebenden Mutter Rufen in vollen Akkorden vernehmen, die Zeit wo unser Herz ausgepocht und das klappernde Rad der Außenwelt stille steht. Dann vernehmen wir auch liebende Brüder wieder, die wir sonst nicht vernahmen, alle Verwirrung ist gelöst, und wir stehen erstaunt, wie es gekommen, [664] daß ein ganzes Menschenleben hindurch ein Himmel geistiger Akkorde, uns immer freundlich rufend und mahnend, um uns erklingen konnte, ohne daß wir ihn vernahmen.« Es ist dieselbe Ansicht, die GOETHE, so kurz als beredt, ECKERMANN gegenüber ausgesprochen hat, am 7. Oktober 1827: »Wir sind von einer Atmosphäre umgeben, von der wir noch gar nicht wissen, was sich alles in ihr regt und wie es mit unserem Geiste in Verbindung steht.« Als Merkspruch ist der Gedanke wohl am besten in das alte Druidenwort gefaßt, das LUCANUS bewahrt hat, Pharsalia I 456/7:


regit idem spiritus artus

Orbe alio.


Einen fernen Widerhall unseres obigen Wortes »und auch Gottheiten haben diesen Gegenstand angezeigt«, devatā pi etam attham ārocesum, geben die Acta Sanctorum an: Daemones mihi ostenderunt: Jan. II fol. 144 No. 25.


340 Name u. Bedeutung der Stadt wird in Anm. 689 erörtert.


341 Der merkwürdige Ausdruck ayam pajā tantākulakajātā, »dieses Geschlecht als Garn verflochten« usw., ist von Gotamo wörtlich nach der Atharvasaṃhitā X 8 37 angewandt, yo vidyāt sūtraṃ vitataṃ yasminnotāḥ prajā imāḥ etc.; cf. ebenso Bruchstücke der Reden v. 1040 den Spruch von der Spindel, sibbanī, die den unendlichen Faden des Daseins spinnt und verwebt, wo sibbanī als taṇhāgaddalam, Kette des Durstes, vom Kommentar gut erklärt wird. Bild und Begriff ist von hier aus in die Yoga ruti übergegangen: s.a.a.O. Anm., wo auch andere verwandte Stellen, zumal aus Hamlet nachgewiesen sind; bei letzterem, nach der Konjektur SCHOPENHAUERS »shuttled off this mortal coil« im Monolog (III I 67) zu lesen, ist dieser Ausdruck sichergestellt durch die Parallele in den Merry Wives, Act V, Anfang: »Life is a shuttle«, wenn auch MURRAY immer noch, s.v. coil, bloß shufflel'd (so der Foliant) gibt. Die Metapher mag von SHAKESPEARE neu entwickelt oder auch nur übernommen sein, da sie schon lange vor ihm bekannt und beliebt war. So heißt es z.B. in einer berühmten Dominikanerpredigt des 14. Jahrhunderts, angeblich der 2. des HEINRICH SEUSE: »Der geistliche Mensch möchte sterben und verwerden und schneiden das Garn entzwei.« Ein altes Weberlied schließt ab:


Des Webers Werk währt immer fort,

Kein Mensch kann es ergründen.


Vergl. noch Br. d.R., Register II s.v. Garn. Verschieden davon ist das Gleichnis in den Upanischaden entwickelt, wie z.B. in der Bṛhadāraṇyakā IV (VI) 4 4: yathā pe askārī pe aso mātrām upādāya.


342 In anderen Reden, wie oben S. 203 oder Mittlere Sammlung 872, ist vor der Berührung noch das sechsfache Reich (die fünf Sinne mit dem Denken als sechstem Sinn) zur näheren Vermittlung eingereiht: dieses Kettenglied ist hier als schon innerhalb der Berührung mit eingeschlossen angenommen und daher nicht ausdrücklich genannt. Vergl. das ähnliche Verhältnis S. 218f. und die folgende Anmerkung. Es ist ein saṃyuttavyavahārasādhāraṇapariyāyo; oder wie wir sagen: quidquid est causa causae, est etiam causa causati.


343 Über Bild und Begriff als Erkenntnisgrund kann die dianoiologische Erklärung nicht hinausgehn. Denn obwohl in anderen Reden, z.B. in der 115. der Mittleren Sammlung (S. 872), Bild und Begriff auf Bewußtsein und Unterscheidungen und diese auf das Nicht wissen zurückgeführt werden, so ist das nur ein weiteres verdeutlichendes Aufrollen von Bild und Begriff selbst, worin ebendiese letzteren Glieder [665] schon gegeben, schon enthalten waren: über Bild und Begriff aber kann die Erkenntnisreihe, bez. das Verständnis der Bedingten Entstehung, nicht hinauskommen, weil alles Denken Bild und Begriff zur Form hat, gerade bis dahin und nicht weiter reicht. – Zu einem ganz ähnlichen erkenntnistheoretischen Ergebnis ist SCHOPENHAUER gelangt, gleich in seiner ersten Abhandlung über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, wo er in § 50 ungemein klar, und in genauer Übereinstimmung mit unserer obigen Stelle, nachweist, daß bei einer Kette von Urteilen, wenn sie zuletzt auf einem Satz von transszendentaler, oder metalogischer Wahrheit beruht, und man fährt fort zu fragen Warum, es darauf keine Antwort gibt, »weil die Frage keinen Sinn hat, nämlich nicht weiß, was für einen Grund sie fordert. Denn der Satz vom Grunde ist das Princip aller Erklärung: eine Sache erklären heißt ihren gegebenen Bestand, oder Zusammenhang, zurückführen auf irgend eine Gestaltung des Satzes vom Grunde, der gemäß er seyn muß, wie er ist. Diesem gemäß ist der Satz vom Grunde selbst, d.h. der Zusammenhang, den er, in irgend einer Gestalt, ausdrückt, nicht weiter erklärbar; weil es kein Princip giebt, das Princip aller Erklärung zu erklären, – oder wie das Auge Alles sieht, nur sich selbst nicht.« Man kann hier sozusagen mit Händen greifen, wie Bild und Begriff den letzterreichbaren Grund und Boden für die erkenntnistheoretische Untersuchung abgibt. Zur praktischen Folgerung daraus Anm. 349.


344 pakkhīnaṃ vā pakkhittāya richtig mit S.


345 Zu nidānam = Abkunft, Abstammung cf. Bruchstücke der Reden v. 865. Ich verdanke diesen Hinweis einem Freunde, der als Kenner unserer Texte die Unzulässigkeit der bisher üblichen Übersetzung durch Ursache, Ursprung, Grundlage usw. erkannt hat, da der Wortschatz unseres Kanons bei allem sonstigen Reichtum keinerlei Begriff und Ausdruck für Prinzip, Urgrund und dergleichen enthält, sondern eben nur anschaulich belegbare Bezeichnungen für Verhältnisse und Umstände.


346 Hierzu Anm. 697.


347 Es ist im obigen nicht etwa eine Art Embryologie gegeben, nach der gangbar gewöhnlichen Ansicht, sondern, kraft alles Vorangehenden schon klar gekennzeichnet, lediglich eine dianoiologische Entwicklungsgeschichte, d.h. wie dem Bewußtsein ein Objekt als zur Erscheinung gekommen sich anzeigt. Dies wird durch ein faßliches und folgenreiches Beispiel, die Empfängnis, dem geistigen Auge wie zum vergleichen vorgeführt: freilich durch das treffendste und daher am leichtesten verständliche Beispiel. Eine solche erkenntnistheoretische Untersuchung wird aber ein andermal auch anders erläutert, und zwar durch das Gleichnis vom großen Baum, dessen mancherlei Wurzeln den Saft emportreiben, und der, nur dadurch ernährt, leben und bestehn kann; ebenso auch steigt und wächst bei hanghaften Dingen dem Befriedigung Suchenden der Durst empor, aus dem Durste das Anhangen, aus dem Anhangen das Werden, und es geht aus Bewußtsein und (geistiger) Nahrung Bild und Begriff als Gezweige auf, mit Wiedergeburt, Alter und Tod: also kommt dieses gesamten Leidensstückes Entwicklung zustande. Saṃyuttakanikāyo vol. II p. 92/3 und Nettipakaraṇam p. 163; zum doppelten Sinn der Nahrung Bruchstücke der Reden v. 747.


348 upapajjetha mit S etc.


349 vaṭṭaṃ vattati mit S zu lesen; am Ende aññamaññam paccayatāya vattati. – Zu diesem Abschnitt cf. den Schluß der II. Rede, I57f., sowie Bruchstücke der Reden, Stellenlese s.v. Bewußtsein. Eine vorzügliche Untersuchung der historisch einschlägigen Fragen verdanken wir OLDENBERG, Zeitschrift der deutschen morgenl. Gesellsch. [666] Bd. 52 S. 681-694, wo gebührend gezeigt wird, daß die Annahme einer Entlehnung oder Abhängigkeit der buddhistischen Erkenntnislehre vom Sāṃkhyam durchaus nichtig ist. Die gotamidische Erkenntnislehre ist eigene Gedankenarbeit, auf dem Boden der altvedischen Anschauung zur Reife gediehen. Gotamo hat den Stoff der älteren ruti, zumal von Yājñavalkyas her, ganz nach seiner Art gestaltet. So ist auch nāmarūpam übernommen, nāma- im weiteren Sinne als (Namens-) Begriff, -rūpam als (körperliches) Bild; wobei das zweite Glied, wie etwa bei candimasuriyā, nach indischem Sprachgebrauch abschließt, im deutschen aber mit der näheren Anschauung anfängt. Beide sind schlechthin gleichwertig als das subjektiv Objektive, oder als objektiv-subjektiv; keins geht vor oder nach: sie stehn und fallen miteinander wie zwei Rohrbündel, die sich gegenseitig stützen – gemäß einem bekannten Gleichnisse Sāriputtos, das er, die beiden letzten Glieder der bedingten Entstehung als einschließendes Beispiel für alle vorangehenden zusammenziehend und damit dieselbe Geltung des Verhältnisses auch innerhalb des Kreises je paarweise bei den übrigen und insbesondere nun im verjüngten Maßstabe zwischen dem subjektiv-objektiven Gliede vollkommen klar nach sämtlichen möglichen Beziehungen andeutend, gebraucht hat, Saṃyuttakanikāyo vol. II p. 113/4. Auf nāmarūpam in Rücksicht auf die frühen Upanischaden hat OLDENBERG, Buddha 5. Aufl. S. 262 Anm. 2, hingewiesen: nur scheint es mir allzu gewagt, in der Blütezeit unserer ernsten Spekulation und Dialektik, welch letztere ja insofern auch im Buddhismus zu finden ist, noch an animistisch totemistische Vorstellungsreste anknüpfen zu sollen; und anderseits gewiß ebenso wenig an quasi physiologische. Die nüchtern verständliche Sprache unserer Texte läßt dies kaum zu. – Die Erkenntnislehre Gotamos ist Bruchstücke der Reden S. 166f. mit einem einzigen Satz umspannt: »›Was irgend an Leiden sich entwickelt ist alles aus Nichtwissen entstanden‹: das ist der eine Anblick; ›Ebendieses Nichtwissen vollkommen restlos vernichten läßt kein Leiden entwickeln‹: das ist der andere Anblick.« Wenn man diesen Satz mit unserem obigen Text und den dazugehörigen Darlegungen der 9., 18. und 75. Rede der Mittleren Sammlung vergleicht, kann man folgenden Grundriß aufstellen. Die Welt der inneren wie äußeren Erfahrung ist ein Wahngebilde des Dursts nach Dasein, der aus blindem Drange ein Objektsein für ein Subjekt schafft und somit Bild und Begriff einer unermeßlichen Vielheit und Sonderheit von Unterscheidungen erzeugt, auseinanderzieht auf der Bahn der Benennung in die Erscheinungen der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, die sämtlich zugleich mit der Spaltung des Objektseins für ein Subjekt als Bewußtsein aufgehn: daher ist mit der Empfängnis, die sich als Zeugungsakt sowie überhaupt als jeder empfangene Sinnes- und Denkakt anzeigt, immer je sogleich die Wahrnehmbarkeit der Welt gegeben, und zwar eben nur in der einzig möglichen Form von Entstehn und Vergehn, als zusammengesetzt, bedingt bestanden, vergänglich, wehe, wandelbar. Diese Verbindung, Verknüpfung, Leidensverkettung steht und fällt aber mit dem Bewußtsein, weil sie nur im Bewußtsein zur Erscheinung kommt. Nun ist, bei solcher Erkenntnis, bewußt sein siech sein, irre sein, nichtwissend sein, weil ja aus diesem, einzig möglichen, Bewußtsein Leiden sich entwickelt. So geht aus dem Nichtwissenswahn das Bewußtsein auf, wie eine wahrgenommene Pestbeule: das ist der eine Anblick; die Heilung davon, das Bewußtsein durch planmäßige Wahnversiegung vollkommen schwinden zu lassen, eingehn zu lassen, aufzuheben, und damit alle Weltmöglichkeit: das ist der andere Anblick.


350 Vergl. die entsprechende Darstellung im Priesternetz, I. Rede. S. 25/27. – S hat paññapento etc.


[667] 351 attato mit S und G. Die folgende Ausführung ist ein scharf umrissenes Vorbild der Philosophie HUMES, der sie selbst in Kürze so zusammenfaßt: »When I turn my reflection on myself, I can never perceive this self without some one or more perceptions; nor can I ever perceive any thing but the perceptions. 'Tis the composition of these, therefore, which forms the self.« A Treatise of (sic) Human Nature, London 1740, vol. III Appendix: in der Ausgabe von 1874 vol. I p. 558. In neuer Zeit ist diese Art der Betrachtung zumal von E. MACH, dem nach seinem ausdrücklichen Bekenntnisse HUME am nächsten stehenden Naturforscher, mit all den reichen Hilfsmitteln der modernen Experimentalphysik und Psychometrie erweitert angewandt und erläutert worden, in der Analyse der Empfindungen, 6. Auflage 1911. Der Vater der Versuchskritik weist da exakt und unwiderlegbar nach, wie der Begriff von Seele oder Ich nur dem rohen Verstande als wirklich erscheint; ohne zu verkennen, daß für diesen sicherlich die gemeine ererbte Anschauung und Gewohnheit von praktischer Bedeutung ist. »Alle diese egoistischen Anschauungen«, sagt er S. 18, »reichen nur für praktische Zwecke aus.« Und er fügt, recht erfahren, hinzu: »Natürlich kann der Gewohnheit auch der Forscher unterliegen. Die kleinen gelehrten Lumpereien, das schlaue Benützen und das perfide Verschweigen, die Schlingbeschwerden bei dem unvermeidlichen Worte der Anerkennung und die schiefe Beleuchtung der fremden Leistung bei dieser Gelegenheit zeigen hinlänglich, daß auch der Forscher den Kampf ums Dasein kämpft« usw. – Ähnlich erörtert das Sāṃkhyam und das Yaugam den Wahn der Ichheit als erst durch Empfindungen und nur durch Empfindungen hervor gebracht; er ist gleich dem roten Schein, in welchem der Bergkristall, an sich farblos, vor einer purpurnen Malvenrose leuchtet, kusumavacca maṇiḥ, II 35, VI 28, Yogasūtram I 41. Das Gleichnis ist aus der ruti zwar nicht vor der vetā vataropaniṣat nachzuweisen, wo es II II gegeben wird, war aber schon zu Gotamos Zeiten wohlbekannt, ja volkstümlich, da es in der 79. Rede der Mittleren Sammlung (S. 588-589) bei einem Gespräche mit Pilgern bis auf die letzten Grundlagen untersucht und geprüft und somit als ergänzende Nachprobe unserer obigen Ausführungen dargeboten wird.


352 attānam sich selbst; attā = Selbst und Seele. – Zur vorangehenden Abweisung einer ewig angenommenen Seele bei indischen Pastoralphilosophen und Psychologiekanonikern cf. noch die sehr wichtige 148. Rede der Mittleren Sammlung. Analog hat DEMONAX auf die Frage, ob er glaube, daß seine Seele unsterblich sei, geantwortet: unsterblich, und zwar wie alles – αϑανατος, αλλ' ὡς παντα, nach LUKIAN, Kap. 32. Im übrigen haben freilich die griechischen Philosophenmeister, ähnlich den verwandten indischen Häuptern der Schulen, ohne Richtschnur, ja bloße Ahnung der Möglichkeit eines so strengen Kritizismus, wie zuerst Gotamo und seither nur noch KANT ihn durchgeführt haben, immer und überall auf irgendeine Weise jenen bequemen Begriff aus den Flegeljahren der Spekulation beibehalten, von einer Seele als dem einheitlichen Substrat und real-immateriellen Träger der psychischen Phänomene und Prozesse eines Idealatoms, oder einer Monade, oder der Ichvorstellung, erschlossen aus den Tatsachen der Erfahrung: wobei nun alle oben zurückgewiesenen Annahmen regelmäßig der Reihe nach auftauchen und mehr oder minder fein geltend gemacht werden, von der Unendlichkeit oder Endlichkeit des Ātmās, der Seele, oder des Seelenwesens, von seiner Ewigkeit oder Zeitlichkeit, Untrennbarkeit oder Zusammengesetztheit, Unfühlbarkeit oder Mitfühlbarkeit, von der leiblichen Entelechie und der transzendentalen Geistigkeit, und was dergleichen dogmatische Ansichten, Meinungen, Lehrsätze, Thesen, Antithesen und Antinomien mehr sein mögen, wie sie [668] besonders im Tārkyam und im Sāṃkhyam massenhaft gegeben sind, und kaum minder reichhaltig in der vedāntischen Apologetik. Eine kurze Zusammenfassung solcher Seelenkunde und Seelenauskünfte von seiten der lokāyatās oder sogenannten Weltweisen, die da dünsten wenn sie denken, zwar aus späteren Quellen aber sicher nach alter Überlieferung, gibt bekanntlich der Sarvadar anasaṃgrahas des Mādhavācāryas, der dabei fast schon so oberflächlich wie unsere modernen Energetiker usw. gegen die Lehren des »ollen Buddhismus« loszieht, in rührender Unkenntnis. Vergl. noch Bruchstücke der Reden v. 209; zum weiteren Verständnisse v. 884 nebst Anmerkung, mit dem dazu stimmenden Kanon BEETHOVENS vom 5. Dezember 1826: »Wir irren allesamt, nur jeder irret anderst.«


353 Mit S richtig iti sā diṭṭhīti tad akallam zu lesen.


354 Mit S, G und C taṃ kissa hetu.


355 Mit S tāvatā vaṭṭaṃ vattati.


356 Das Reich des Nichtdaseins, ākiñcaññāyatanam, s.v.a. Sphäre der Abwesenheit jedweden Verlangens nach irgend etwas; vergl. Mittlere Sammlung S. 816: nāhaṃ kvacani kassaci kiñcanatasmiṃ, na ca mama kvacani kismiñci: kiñcanaṃ nātthi, »Nicht gehör' ich irgend wo irgend wem irgend zu, noch gehört mir irgend wo irgend was an: da gibt es nichts.« So wie bei nāddasa, nāgghati, nāñño, nāssa ist hier das nachdrückliche nātthi möglich und vorzuziehn; die Norm ist freilich der lahumatto akkharo, der verkürzte Laut natthi, d.i. na 'tthi, wie TRENCKNER richtig zerlegt nach na 'sti, na 'stu. In der Smṛti heißt es später, nur kurz vermerkt, z.B. im Yogavāsiṣṭhasāras, bei BÖHTLINGK Indische Sprüche 25042,


Nakiṃcidapisaṃkalpāt

sukham akṣayam a nute:

Wer nicht mehr irgend was erstrebt,

Hat unzerstörbar Heil erlangt.


Solche zwar sehr feine aber durchaus nicht unvorstellbare Lehren haben bekanntlich die Gnostiker in ihre Theorien eingewoben, die insbesondere bei den Markosiern in bewußter Verknüpfung mit indischen Gedanken zu stehn scheinen, nach ERNST KUHNS Belegen und Ausführungen in der Gurupūjākaumudī S. 118, mit dem Dogma des MARKOS, der Urgrund des Alls sei ανουσιος, nichtseiend: wo also, nach gotamidischer Anschauung, ein haltloser Übertritt auf metaphysisches Gebiet stattgefunden hat, der freilich alsbald zu leeren Phantasiegebilden wenn nicht gar zum üppigen Wahnwitz führen mußte und bei dem ziemlich gleichzeitig emporblühenden Mahāyānam der ebenso verkehrt übersinnlich beflissenen atasāhasrikāprajñāpāramitā-Meister endlich jenen Gipfel dialektischer Spitzfindigkeit ersteigen mochte, der in müßige Skeptik und mathematische Spielerei ausläuft und im Äther des Unsinns verschwindet. Das klassische Beispiel für einen solchen vikkhepo ist übrigens schon in vorbuddhistischer Zeit zu finden, s. unsere 2. Rede S. 42. Vollkommen gemäß der obigen gotamidischen Darstellung ist dagegen der nach HEINRICH SEUSES sogenannter 2. Predigt überlieferte Ausspruch: »Es muß ein Sterben und ein Verwerden und ein Vernichten hier geschehn, es muß sein Non sum. – Ein ordentlicher geistlicher Mensch sollte so willenlos sein, daß man nichts mehr an ihm gewahrwürde als Non sum.« Dies entspricht denn auch prachtvoll dem so erst im Siegelabdruck richtig umgestanzten kartesianischen Stempel der Bruchstücke der Reden in v. 916:


»Ich bin's, der denkt«, muß gänzlich sein entrodet.


[669] Da erlöschen dann »die höchsten Sonnengipfel des Bewußtseins«, nach SCHILLERS Ausdruck in seiner letzten Dichtung, v. 232.


357 Auch die Betrachtung der Schönheit ist Mittel und Weg zur Läuterung des Geistes: erst an sich um den Sinn von hemmenden Schlacken, von Häßlichem und Widerwärtigem zu reinigen; sodann aber um auch das Schöne zu durchschauen, wie Bruchstücke der Reden v. 199 etc., ähnlich wie SECUNDUS dem Kaiser HADRIAN es erklärt hat: Pulchritudo, naturalis captio, parvi temporis flos, error humanus, omnium cupiditas, dulcis morbus, amabile tormentum, bei MULLACH, Fragmenta philos. Graec., Paris 1860 p. 517. Nb. noch Mittlere Sammlung Anm. 458 den Hinweis auf PLATON (Symposion p. 210-212), und Anm. 502 den gleichen »desiderio della bellezza« in den Rime e Prose di MICHELANGELO BUONARROTI, Chieti 1847, p. 174.


358 Es ist die Stätte, die unser HEINRICH SEUSE »formlos und weiselos« genannt hat, und doch alles Entzückens voll, ohne Bilder und Formen, ohne species intelligibilis, ed. BIHLMEYER, Stuttgart 1907, p. 751, 342 etc. BERNHARD VON CLAIRVAUX hatte den Weg dahin gezeigt, als er lehrte: lectio scripturarum fatigat, non reficit teneriorem animum; docendus est a corporibus vel corporum imaginibus quantum potest recedere, De vita solitaria ad Fratres de Monte Dei epistola, fol. 1036 b der Pariser Ausgabe von 1621.


359 Über die Erlösung von beiden Seiten heißt es noch Mittlere Sammlung 511f.: »Was für einer, ihr Mönche, ist aber der Beiderseiterlöste? Da hat, ihr Mönche, einer jene heiligen Erlösungen, die, jenseit der Formen, keinerlei Form behalten, leibhaftig erfahren und gefunden, und des weise Sehenden Wahn ist aufgehoben. Den heißt man, ihr Mönche, einen Beiderseiterlösten. Und von einem solchen Mönche, ihr Mönche, sag' ich: ›Nicht muß er unermüdlich kämpfen.‹ Und warum nicht? Gekämpft hat er unermüdlich, er kann nicht mehr ermüden.« Zum Verständnis der beiden Seiten, ubhatobhāgā, dient der Stempel der Mittleren Sammlung S. 1050. »Kein hüben und kein drüben«, sowie Bruchstücke der Reden v. 1040-1042: der Denker ohne Hang ist von jeder weltlichen und von jeder überweltlichen Fessel und Form frei; und ist so gleichsam der negative Pol, oder besser: der Vollender geworden gegenüber dem redlich Beflissenen, der auf beiden Seiten das Beste sucht und erlangt, ubhayasa ladhaṃ bhoti, wie Asoko, nach der 60. Rede der Mittleren Sammlung zunächst nur eine Kritik der praktischen Vernunft anwendend, es darstellt, Ende des 9. Felsenedikts, Ṣāhbāzgarhī Zeile 20.


360 Die Vajjīner werden von Asoko auf seinem 13. Felsenedikt, Kālsī Zeile 9, mit als Vasallen aufgezählt, selbständige Fürsten auf ihrem Gebiet, hidalājā, zu den Königen seiner Umgebung gehörig, die Heeresfolge zu leisten hatten: »the kings about here«, wie es mit glücklicher Anschauung RAMKRISHNA GOPAL BHANDARKAR wiedergibt, Journal of the Royal Asiatic Society, Bombay Branch 1902 vol. XX p. 365. Ajātasattu hatte also das selbe im Sinn, was Asoko später erreicht hat.


361 Vassakāro wird als Eigenname angesehn, ist aber in Wirklichkeit der Rang dieses Mannes, der aus altem Priestergeschlecht abstammte, gewesen: er war der Befehlshaber, va yakāras, der den königlichen Willen auszuführen hatte, der Generalissimus. TURNOUR nennt ihn »prime minister«, Journal Asiatic Society Bengal 1838 p. 992. Sein wahrer Name ist uns nicht überliefert. – Ajātasattu ist altvedischer Königsname, so im Bṛhadāraṇyakam und in der Kauṣītaki, als Vorname eines hochberühmten Fürsten, wörtlich: dem kein Feind gewachsen ist, entspricht also etwa dem Aniketos, wie ein Sohn des Herakles hieß, und war ebenso beliebt, auch späterhin; noch im letzten Jahrhundert hatte der Dichterfürst von Benāres Hari candras (1850 [670] bis 1885) den Ehrentitel Ajāta atrus erhalten. Der Name von Ajātasattus königlichem Vater, Bimbisāro, wird als wohlbekannt vorausgesetzt und daher gar nicht angeführt.


362 Genau so hat später Asoko als König von Magadhā der Jüngerschaft zuerst seinen Gruß entboten und Gesundheit und Wohlbefinden gewünscht, um sodann erst auf Wichtiges überzugehn, zu Beginn der prachtvollen Bairāter Inschrift; vergl. Mittlere Sammlung Anm. 298. Mit der Jüngerschaft hat Asoko natürlich die gegenwärtige und künftige aus den vier Weltgegenden gemeint und nicht etwa, ganz ungehörig, eine solche von Magadhā, wie FLEET erst neuerdings wieder im Journal of the Royal Asiatic Society 1908 p. 494 māgadhe irrtümlich bezogen: denn es gab keinen Māgadhasangho, nur einen Māgadharājā. Und eben als König von Magadhā oder Māgadher König hat Asoko sich auch dort oben in Bairāt, im fernen Nordwesten, ganz besonders kennzeichnen wollen, auf jenem mächtigen rötlich-grauen Granitfelsen, der 1500 km von Magadhā entfernt durch seine Inschrift von Magadhā Kunde geben sollte. Der Granitblock mit dem Edikt steht jetzt im Museum der Royal Asiatic Society zu Kalkutta. Eine ausführliche Beschreibung hat CUNNINGHAM beigebracht, Corpus Inscriptionum Indicarum vol. I, Calcutta 1877, p. 24, die beste Phototypie der Inschrift SENART, Journal asiatique 1887 zu p. 498.


363 Diese Art Eheschließung, der rākṣaso vidhiḥ, war, neben mancher anderen, bei Kriegerstämmen gern der Brauch: vergl. Manus III 24 u. 33.


364 Die Sarandadā ist die wohlbekannte wasserreiche aradaṇḍā der Smṛti.


365 maññatīti zu lesen.


366 Vergl. Mittlere Sammlung S. 836f.; die Ausführung ebenda 390-391, auch 655f.


367 Mittlere Sammlung 887-889 eingehend ausgeführt.


368 Mit S tatra pi sudam.


369 S bemerkt richtig gegen C: ito param pāyato diṭṭhāsavāti dissati, suttantanayena pana tayo āsavā ñātabbā. – Vergl. die Summe der Weisheit MICHELANGELOS, am Ende seines Lebens und Schaffens, im Vermächtnis an VASARI, Sonett 56, 2 i.f.:


Ch' errore è ciò che l'uom quaggiù desía.


370 Mit S iti pi.


371 Nach der Blüte des Trompetenbaums, pāṭalī, einer wohlriechenden Bignonie, benannt.


372 Ähnlich Mittlere Sammlung No. 53, Anfang.


373 Ebenso wie Mittlere Sammlung S. 389; desgleichen sind auch die zwei entsprechenden Stellen der Felseninschrift bei Nāsik zu erklären, Taf. II No. 3, in SENARTS Ausgabe Epigraphia Indica VIII p. 65: leṇasa paṭisa[ṃ]tharaṇe, die Stiftung für »eine Höhle, um sie mit Matten auszukleiden«, nach unserem Text āvasathāgāraṃ santharitvā, als ein geeigneter Aufenthalt für Einsiedler. Vergl. auch (sanghāṭiṃ) catugguṇaṃ santharati, den Mantel vierfach gefaltet aufspreiten, gegen Ende unseres vierten Berichtes, S. 276.


374 Die Fördernisse eines Tüchtigen durch sein Gewöhnen an Tugend sind hier wie stets als die erste Staffel zum Aufstieg für den denkenden Menschen allgemein gültig aufgewiesen. Vergl. damit Bruchstücke der Reden Anm. 898 die dort beigebrachte Stelle aus der Mittleren Sammlung: ferner die daselbst angeführte verwandte Erkenntnis ECKHARTS von der Tugend, die zwar im Menschen wesentlich geworden sein soll, jedoch so, daß der Mensch über ihr steht, d.h. daß sie nicht Zweck sondern Mittel sei. Dieser richtige Weg der praktischen Vernunft war, nach [671] PLATON und zumal nach ARISTOTELES (cf. die Belege in der Anm. 137), bei RAYMUNDUS LULLIUS der Grundlage nach gezeigt, in den einfachsten Grundriß gebracht; wobei zunächst ganz allgemein die spezifische Güte oder Eignung des Menschen, d.i. seine Tugend, eben wie bei uns oben der bestimmbaren Tüchtigkeit gleich gilt: In homine sua bonitas est ei ratio, quod agat bonum specificum: homo quidem id quod agit per suam speciem agit naturaliter, sive moraliter: Ars magna, De novem subiectis cap. XLIV. Während aber weder die Griechen noch die Scholastiker bei einer derartigen Untersuchung und Darlegung kaum je über das dürre Schema hinauskamen, war die gotamidische Begriffsfassung, knapp und modern im besten Sinne, dem Leben und der Erfahrung wirklich angepaßt.


375 Vergl. die merkwürdig ähnliche Werkführung Fausts, V. II III-II 126:


Wohl! ein Wunder ist's gewesen!

Läßt mich heut noch nicht in Ruh;

Denn es ging das ganze Wesen

Nicht mit rechten Dingen zu.


– – – – – – – – – – – – – – – – – –


Tags umsonst die Knechte lärmten,

Hark' und Schaufel, Schlag um Schlag;

Wo die Flämmchen nächtig schwärmten,

Stand ein Damm den andern Tag.


Cf. noch die von Poṭṭhapādo vorgetragene Ansicht über einflußreiche Geister, die da dem Menschen eine Wahrnehmung aufdrängen oder abdrängen: 9. Rede S. 128.


376 paccūsasamaye S.


377 Mit S zu lesen: devehi Tāvatiṃsehi saddhiṃ Sakko mantetvā. Vergl. Sakkos Kampf und Burgbau zum Trutze gegen die Dämonen, das himmlische Siegesbanner-Schloß des Götterkönigs, Mittlere Sammlung S. 281f.: als Sage der Vorzeit oben von Gotamo gleichnisweise berührt.


378 Pāṭaliputtam, heute Patna, wo Ganges und Gaṇḍakī in einen Gabelgrund einmünden, bot in größerem Maße, mit einst etwa 400000 Einwohnern, ein ähnlich anmutig reiches, prächtiges Stadtbild wie etwa Koblenz am Zusammenflusse von Rhein und Mosel; die Gaṇḍakī, von manchen, zumal Brāhmanen, heute auch noch Mahī »die Große« genannt, war damals Hiraṇyabāhā geheißen, auch Hiraṇyavatī, »die Goldführende«, so zu Beginn unseres 5. Berichtes. Den obigen Ausspruch Gotamos hat der ausgezeichnete Forscher und Beobachter MEGASTHENES 185 Jahre später an Ort und Stelle wörtlich genau, wie als Zitat aus unserem Text anzuhören, wiederholt: Μεγιστην δε πολιν εν Ινδοισιν ειναι Παλιμβοϑρα καλεομενην: bei ARRIAN, Indica 10 5; wo dann sogleich auch die anderen Angaben über das Landgebiet und die Stromgabel nachfolgen; Hiraṇyabāhā ist bei ihm Erannoboas. Die künftige Größe des Ortes anzudeuten war, angesichts der Lage, für Gotamo eben nicht schwer. Patna ist längst wieder unbedeutende Kreisstadt geworden, vom Delta abgerückt. Es pflegt jetzt den Besuchern mehr durch seine besondere Fülle an rein gelben, wundervoll duftenden Tschampaka-Blüten, die man im August dort überall sieht, in angenehmer kālidāsischer Erinnerung zu bleiben. Eine lehrreiche und anschauliche Darstellung des ganzen Gabelgrundes hat HOEY auf seiner Karte im Journal Royal Asiatic Society 1907 p. 47 gegeben. Vergl. auch die interessante Monographie WADDELLS Pāṭaliputra etc., Kalkutta 1903.


[672] 379 Zu dem Gleichnisse von der Mutter gehören die schönen tiefen Ausführungen in den Bruchstücken der Reden Anm. 149. – »Was an ihnen göttlich war«, yā tattha devatā āsuṃ, ist Hinweis auf die Wahnversiegung, cf. Bruchstücke Anm. 656 nebst den dort gegebenen Nachweisen, sowie auch DE LORENZO, India e Buddhismo antico, 2. Aufl. Bari 1911, p. 224.; lauter Andeutungen von leicht durchsichtiger symbolischer Art, die sich um den Kernspruch Gotamos über den »Mönch, der die heiligste Stätte der Welt ist«, diesen unübertrefflich scharf geprägten Stempel gleichsam umrahmend, entsprechend anreihen: cf. S. 128, Mittlere Sammlung 41, 481, 883, 934, Bruchstücke der Reden v. 486, Lieder der Mönche v. 566. Ein Vorklang zu Beginn der Kaṭhopaniṣat. In diesem Sinne ist auch das pythagoreische Wort zu verstehn, das uns OKELLOS der Lukanier überliefert hat: Ήμερωτατον γαρ παντων και βελτιστον ζωον ό ανϑρωπος (Mansuetissimum enim atque optimum animalium omnium est homo): zunächst freilich ein zu Lachtränen kitzelnder Ausspruch.


380 Von diesen beiden Marschällen Ajātasattus war Vassakāro der Befehlshaber und Sunīdho, in der Smṛti dafür Sunīthas, der Kanzler, der Diplomat: der Name besagt soviel als »wohlgewitzigt«. Amt und Würde solcher Marschälle, mahāmattā, wörtlich: Großwürdenträger, sind bei Asoko oft genannt. Auch bei ihm sind es königliche Minister als Vollstrecker seiner Aufträge und Verordnungen gewesen; mit der näheren Angabe, im 5. Felsenedikt, daß er Ende seines 13. Regierungsjahres insbesondere dhammamahāmattā eingesetzt habe, das sind Kultusminister, für die einzelnen Provinzen des gewaltigen Reichs, »eine Art Cultusdepartement«, wie BÜHLER treffend bemerkt hat, Zeitschr. d. deutschen morgenländ. Gesellsch. Bd. 48 S. 53, während Asoko selbst als oberster Herr und Leiter in Pāṭaliputtam residierte und von da aus, nach Empfang der Berichte, seine Edikte ausgehn ließ, über ganz Indien. Unser Text oben mit dem genau überlieferten Namenstitel der beiden Marschälle zeigt klar, daß schon dritthalbhundert Jahre vorher die militärischen und diplomatischen Agenden weise geteilt waren, eine Einrichtung, die heute wieder England in Indien ebenso erfolgreich durchgeführt hat.


381 Mit S besser anubandhā.


382 Vergl. Anm. 271.


383 saddhim bhikkhusaṃghena ist Glosse, fehlt daher oben bei mahāmattā anubandhā.


384 Mit dem ausgezeichneten Mandalay-Ms nittiṇṇā zu lesen. Divyāvadānam hat entsprechend uttīrṇā, p. 56.


385 niṭṭhitam, C.


386 Hierzu eines der meistgegebenen Gleichnisse, Mittlere Sammlung S. 163, 279, 331, 363, 403, 499, 525, 527, 809, 1030. – Dīgham, sc. addhānam für »lange Laufbahn« ist von Asoko auf dem 10. Felsenedikt, Girnār Zeile I, in d[ī]ghāya angewandt.


387 Die Steinerne Einsiedelei, aus Backsteinen erbaut, der Giñjakāvasatho, gehört zur Klasse der selagharā, Steinhäuser, auch cetiyagharā, in Felsen eingebaute Kammern, wie man sie noch heute allenthalben aufsuchen kann. Von solchen älteren wohlbekannten Stätten erwähne ich nur den selaghara [ṃ] pariniṭhapita[ṃ] in Kārle, No. 1, und den cetiyagharaṃ niṭhapāpita[ṃ] in Nāsik, No. 19, ähnlich No. 18 etc., nach den von SENART im VII. und VIII. Bande der Epigraphia Indica erst gut herausgegebenen Inschriften der Felsengrotten von Kārle und Nāsik, aus dem I. Jahr. n. Chr., die alle dem cātudiso saṃgho, der Jüngerschaft der vier Weltgegenden, gewidmet waren. Von hier aus zurück ist auch das steinerne Schutzhaus, silāvigaḍabhīcā zu erklären, das Asoko an der Geburtstätte des Meisters errichten hat lassen; cf. Anm. 178, wozu ich noch bemerke, daß die richtige Auflösung folgende sein wird: [673] silā + vigaḍ gahane + abhīcā = abhītya, d.i. abhi itya abhicaraṇe wie adhītya adhicaraṇe. – Nādikā, unterhalb Koṭigāmo, Eckersdorf, in der Talmulde gelegen, bedeutet etwa Rauschenbach. Der Kommentar läßt ein Riedmoor in der Nähe sein und erklärt Eckersdorf dahin, daß der Eckstein des Palastes Mahāpanādos, eines Weltbeherrschers der Vorzeit (vergl. Lieder der Mönche v. 163f.), gerade an diesem Orte gegründet war: gewiß nicht weniger volkstümlich als bei uns etwa die Erklärung der Stadt Pößneck, wegen der vielen Raubburgen herum, als dem Bösen Eck; oder wie RABELAIS Paris als »par ris« verulkt.


388 Zu purisadammasārathi im Anklang an die ruti cf. Mittlere Sammlung Anm. 501. Bemerkenswert ist dem gegenüber auch das saṃsārasārathivākyam, einer der tausend Namen für ivas den göttlichen Asketen als den Leiter aus der Wandelwelt: offenbar später nachgebildet.


389 akāliko, wörtlich von Asoko wiederholt, gegen Ende des 9. Felsenedikts, als zeitlose Lehre: ein Begriff der bei Gotamo zuerst erscheint und in Indien sonst nirgend vorkommt. – Dieser und der vorangehende Satz unseres obigen Spiegels der Lehre ist in das erste der beiden goldenen Plattenbänder eingraviert, die 1898 bei Maunggun in der Provinz Prome, Barma, bei der Grundlegung eines neuen Tempels ausgegraben wurden. Sie waren in einen Backstein eingeschlossen, der tief im Schutte der alten Fundamente verborgen lag. M.T. NYEIN, der eine vorzügliche Kollotypie der beiden Goldbänder im V. Bande der Epigraphia Indica zu S. 101 veröffentlicht hat, gibt für das Alter der Schriftzeichen das 1. Jahrhundert nach Chr. an, als das Königreich Prome, wie er sagt, im Zenit seiner Macht stand, eine Schätzung, die ich für allzu früh halte: der Charakter der Schrift weist etwa auf das 4. Jahrhundert hin. Der Inhalt selbst ist in reinstem Pāli, Silbe um Silbe mit unserem obigen Texte gleichlautend, also mit immer gleicherprobter philologischer Genauigkeit überliefert, offenbar im Hinblick darauf, daß es besonders wichtige eigene Aussprüche des Meisters sind. Altbarma hat hier seine treue Kunde unvergänglich besiegelt. Auf der zweiten Goldplatte stehn jene Dinge verzeichnet, die Gotamo den Jüngern gegen Ende unseres dritten Berichtes empfohlen hat: s.S. 265 und Anm. 421 Ende. Das Plattenpaar wurde vom Gouverneur von Barma dem Britischen Museum in London überwiesen.


390 Die vier Paare der Menschen, acht Arten von Menschen, sind vorher, S. 246f., angegeben. Einem dieser Kreise von Jüngern oder Jüngerinnen gehören Nachfolger, die wirklich beigetreten sind, an. Der unterste oder erste Stand ist die erlangte Hörerschaft, der zweite Stand kehrt nur einmal noch wieder, der dritte Stand kehrt nicht mehr zurück, der vierte und höchste Stand ist bei Lebzeiten erlöst. Diese je vier Stufen oder Stände der Jünger und Jüngerinnen stellen natürlich keinen äußeren Kreis, sondern ein inneres Erlebnis dar, und alle vier Stände können von einer Person auch in einem Leben, ja in einer Woche oder noch kürzerer Frist durchlebt werden: siehe die Nachweise Lieder der Nonnen Anm. 41, und vergl. Mittlere Sammlung S. 656. Zum Begriffe der Hörerschaft cf. ib. Anm. 37, Lieder der Mönche Anm. 1027. Verwandte Stellen zum weiteren Verständnisse noch Mittlere Sammlung S. 499-503, sowie Bruchstücke der Reden v. 83-90. – Gotamos Ausdruck cattāri purisayugāni, vier Paare der Menschen, stellt, zum erstenmal in Indien, Mann und Weib, auf einer höheren Stufe, einander gleich; nämlich im gleichen niveau angelangt, nicht mehr und nicht weniger: für jenen fernen Osten eine unerhörte Neuheit, und eben nur durch die »zeitlose Lehre« überhaupt begreiflich. In Griechenland ist diese Ansicht erst etwa 100 Jahre später durch ANTISTHENES aufgekommen, ανδρος και γυναικος ή αυτη αρετη, bei DIOGENES LAERT. VI I 12.


[674] 391 Prima ballerina am Hofe der Fürsten von Vesālī; zu gaṇikā als etwa gleich ἑταιρα, courtisane, cf. Lieder der Nonnen Anm. 25. – TURNOUR in seiner ungemein sorgfältig ausgeführten, teils wörtlichen teils paraphrasierenden Übersetzung, die für die damalige Zeit bewundernswürdig ist, bemerkt zur obigen Stelle: »a female of high rank, one of the accomplished courtesans of Wésáli – a class of persons of great influence at that period from their wealth and mental accomplishments«: Journal of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta 1838, p. 999 n. 3. Das beliebte Verschwistern mit der Maria von Magdala hat wenig äußere, bestenfalls innere Berechtigung.


392 Stammlinie der Vajjīner. Vergl. S. 231 nebst Anmerkung 360.


393 yuggena yuggam mit S zu lesen, dann te Licchavī. – Eine Darstellung des indischen Wagens, der dem griechischen gleicht, auf dem prächtigen Pfeilerrelief zu Buddhagayā, aus dem 3.-2. Jahrhundert v. Chr., wo der Sonnengott, Sūryas, mit vier Rossen emporfährt; in RĀJENDRALĀLAMITRAS Monographie, Tafel 50, am besten photographiert. – Kleidung und Schmuck in gleichen oder doch nur abgestuften Farben, bei strenger Vermeidung etwa auffälliger Übergänge, entspricht dem vornehmen indischen Geschmack, der sich hierin bis auf die Gegenwart erhalten hat. Erst jüngsthin wurde gelegentlich der Krönung zu Delhi, im Dezember 1911, berichtet: »Staunenerregend und an alte Märchen erinnernd war die Pracht, mit der die Maharadschas und anderen indischen Großen sich zur Kaiserkrönung ausgerüstet hatten: allen voran der junge Nizam von Hyderabad, der erst vor kurzem die Regierung seines Landes antrat und der Anführer der indischen Fürsten beim Krönungsfest war. Er hat nahe der Stadt für sein Gefolge ein ungeheueres Zeltlager mit Flaggen usw. aufschlagen lassen, und für sich selbst einen Palast errichten, der über und über mit Blumen geschmückt ist. Gelb ist die Farbe derer von Hyderabad. Und gelb leuchtet die ganze Zeltstadt. Gelb sind die Blumen, gelb sind die Teppiche und Flaggen, gelb sind die Automobile, gelb die seidenen Gewänder der Chauffeure, Diener usw. usw.« Analoges folgt dann über die Herrscher von Indore, Alwar, Bharatapur, Kolapur und die anderen, die also unseren versammelten Licchaviern nicht unähnlich gewesen sein mögen.


394 Mit S sace hi me und evam pi mahantam zu lesen. – Die Einnahmen der licchavischen Reichshauptstadt Vesālī beliefen sich jährlich auf Millionen, nach Manus weisem Gesetze größtenteils aus den hohen Steuerabgaben der Landbesitzer und Kaufleute zusammengebracht: cf. S. 44 u. Anm. 69; vergl. auch S. 97. Vortrefflich geprägte Goldmünzen mit einer anmutigen jungen Licchavī-Fürstin als Gemahlin Candraguptas I geschmückt und in der Umschrift entsprechend vorgestellt, wahrscheinlich aus Pāṭaliputtam stammend, zählt RAPSON mit Recht zu den schönsten Erzeugnissen echt indischer Kunst: Indian Coins, Plate IV Nr. 9, in BÜHLERS Encyclopedia of Indo-Aryan Research II 3 B § 90-91. Die Licchavier waren also noch zur Zeit der guptischen Herrschaft hochangesehn. Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 1013.


395 Tāvatiṃsasadisam S.


396 Die Szene dieser Schenkung des Mangohains durch Ambapālī ist auf einem Relief des kleinen Stūpas von Sikri an der nordöstlichen Gebirgsgrenze des Gebiets von Peschāwar, dem alten Puruṣapuram, sehr fein, mit innig ergreifendem Ausdruck, dargestellt worden, wie man es noch am erhaltenen Torso erkennen kann. Eine gute Phototypie davon hat FOUCHER veröffentlicht, Journal asiatique 1903, auf No. XI nach p. 330, und noch zwei ähnliche Darstellungen, heute im Museum zu Lahore, p. 290 besprochen. Das daselbst mit No. 1109 bezeichnete Relief ist künstlerisch minderwertig, das aus Nattu habe ich nicht gesehn; dagegen ist No. 191, ein viertes bei[675] GRÜNWEDEL-BURGESS, Buddhist Art, No. 97, überaus herrlich, ein Meisterwerk auch noch in seinen Trümmern: es stellt, meines Erachtens, die selbe Szene vor. – Über diese gandhārische Kunst im allgemeinen hat neuerdings J.H. MARSHALL, derzeit oberster Leiter der indischen Ausgrabungen, einige Bemerkungen gemacht, die mir wie aus dem Herzen geschrieben sind. Nachdem er die noch immer beliebte Ansicht, jene Skulptur sei nicht viel mehr als ein Abklatsch griechischer Vorbilder, als ein gröbliches Verkennen indischer Eigenart und Schöpferkraft gekennzeichnet hat, zeigt er gründlich, wie die begabten indischen Bildner sich allerdings griechische Form und Technik in Baktrien angeeignet hatten, also gewiß von den hellenistischen Lehrmeistern, die ja übrigens von alters her ihre Stammverwandten waren, tüchtig gelernt hatten und so ihr eigenes Ziel erst richtig ins Auge fassen konnten, um aber nunmehr ihren Weg selbständig zu beschreiten, mit heimischem Sinn und mit eigener Kraft auszugestalten: denn die Vergeistigung ihrer Typen ist eben das besondere Merkmal ihrer Kunst. Unter dem Einfluß hellenistischer Plastik haben sich die besten Muster buddhistischer Anschauung entwickelt, und den indischen Künstlern war es vorbehalten diese Bildwerke mit einheimischem Geist und Gehalt zu durchdringen. Man kann der indischen Kunst wahrhaftig keinen Vorwurf daraus machen, daß sie auf diese Weise imstande war griechische Form und Bildung sich anzueignen; ganz im Gegenteil war es ihr vorzügliches Verdienst, daß sie sich kräftig genug erwies, jene Form und Bildung derart vollkommen zum freien Gebrauch umzumodeln, ohne bei solcher Anpassung und Verquickung die natürliche Lebendigkeit und Eigenart zu verlieren: Journal of the Royal Asiatic Society 1911 S. 842f. Vergl. hiermit noch die Ausführungen, die ich vor mehr als zehn Jahren schon gegeben habe, Mittlere Sammlung Anm. 228, Anm. 467 u. 503, die mit den neugewonnenen Ergebnissen vollständig übereinstimmen.


397 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. II; dann S. 385.


398 Diese Weisung entspricht genau der 17. Rede der Mittleren Sammlung; und zwar als Asketenregel nach dem Sāmavidhānabrāhmaṇam III 9: araṇye ucau de e maṭhaṃ kṛtvā tatra pravi et.


399 upaṭṭhākā die jeweilig Nahestehenden oder Aufwärter, wie etwa Ānando, Nāgito, Nāgasamālo, Upavāno u.a.m.: No. 6 Anfang, No. 29 Ende, Mittlere Sammlung No. 12 Ende.


400 Mystagogischer Hodegetik und scholastischer Stöchiometrie mag hier vielleicht ohne allzu große Kühnheit unsere zeitlos gemeinsame, oft besser erfahrene Menschenkunde mit GOETHE als Kommentator vorgezogen werden, der aus seinem eigenen Leben ein Faktum erzählt: »wo ich«, sagt er zu ECKERMANN am 7. April 1829, »bloß durch einen entschiedenen Willen die Krankheit von mir abwehrte. Es ist unglaublich, was in solchen Fällen der moralische Wille vermag. Er durchdringt gleichsam den Körper und setzt ihn in einen aktiven Zustand, der alle schädlichen Einflüsse zurückschlägt.«


401 Ein vedischer Meister pflegt erst vor dem Ende dem Hauptjünger das Beste zu sagen. So hat es z.B. auch Yājñavalkyas vor seinem Abschied von Maitreyī gehalten, in dem innig ergreifenden fünften Kapitel des vierten Buches der Bṛhadāraṇyakopaniṣat; eine Regel, die noch gegenwärtig von brāhmanischen Gurus als strenges Geheimnis eingehalten wird: cf. BURNELL, Vaṃ abrāhmaṇam, Mangalore 1873, p. XIV, s.v. upade as. – Vergl. den Hinweis Lieder der Mönche v. 86: »offen in der Hand.« Auch MERSWINS Wort, Neun Felsen, S. 143: Wer Rede will haben, der gehe und höre offene Lehre.


[676] 402 Mit dem Mandalay-Ms jajjarasakaṭaṃ zu lesen. – Vergl. Bṛhadāraṇyakā IV 3 42: Tad yathānaḥ susamāhitam utsarjaṃ yāyāt, evam evāyaṃ ārīrādi. Gotamo scheint hierauf anzuspielen; cf. Anm. 47. – Zur Erklärung von veghamissakena Lieder der Mönche Anm. 143, nebst vaighnami rakena: also veghana-veghao.


403 Mit Mandalay tamatagge p' ete zu lesen; tam at' agge = tad ato 'gre. – Ebenso hat achthundert Jahre später der Gründer der abendländischen Asketik, der große ANTONIOS, vor dem Verscheiden den Inbegriff seiner Lehre den Jüngern als Vermächtnis hinterlassen, mit den Worten: ζησατε προσεχοντες έαυτοις, και μνημονευοντες ὡν ηχουσατε παρ' εμου παραινεσεων: »Suchen sollt ihr Zuflucht in euch selbst, und eingedenk bleiben der Ratschläge, die ihr von mir gehört habt«, vom Augen- und Ohrenzeugen ATHANASIOS überliefert; cf. den Nachweis in der Mittleren Sammlung Anm. 347, wo noch der letzte Gruß des Heiligen als mit dem letzten Ausspruche Gotamos gleichlautend bezeugt ist.


404 S hat durchgängig Pāvālaṃ cetiyam; richtig erhalten, von Pāvā.


405 Der Hügel mit dem Vielblätterlaub, einer bekannten indischen Mimose, wird in den Sacred Books of the Buddhists vol. III p. 110 als »Shrine of Many Sons« wiedergegeben, obgleich schon ein Blick in BÖHTLINGKS Thesaurus aufgeklärt hätte. Solche, oft noch gelehrt übertünchte Taglöhnerarbeiten, die nicht nur bei dergleichen Scherzen sondern eben durchaus flüchtig und stümperhaft sich erweisen, stehn dem echten Wortlaut so fern, daß sie meist nur einen schrecklich falschen Nachhall vermitteln, und daher einer besseren Kenntnis unserer Urkunden kaum minder kräftig entgegenwirken als die meisten Flugschriften gewisser Liebhaber und Schreihälse: und das, nachdem kundige Forscher längst ein etwa mögliches Verständnis angebahnt haben. Freilich werden die letzteren hier auf erzieherische Absichten gern verzichten, da sie anders beschäftigt sind, auch wohl aus dem Tale of a Tub noch wissen, daß, as to be a true beggar, it will cost the richest candidate every groat he is worth: so, before one can commence a true critic, it will cost a man all the good qualities of his mind; which, perhaps for a less purchase, would be thought but an indifferent bargain.


406 Zum bösen Geiste, personifiziert als Māro, der Tod an sich, cf. Bruchstücke der Reden Anm. 449, wo er als von Gotamo selbst aus der Bṛhadāraṇyakopaniṣat in allegorischer Darstellung übernommen nachgewiesen ist. Die Anschauung ist in das Bṛhadāraṇyakam aus der ältesten vedischen Vergangenheit herabgedrungen, wie dies OLDENBERG in seinem »Buddha« vortrefflich geschildert und WINDISCH in seiner Studie »Māra und Buddha« an der Hand weiterer zahlreicher Belegstellen, S. 177-203, verständnisvoll dargetan hat. Bei uns hat ihr San Francesco eine sehr ähnliche Gestalt verliehen, mit dem Worte: Mors intrat ad animam. Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 411. Māro der Tod wird sonst noch, an ein paar Stellen, Namuci genannt, der Nichtlöser, s.v.a. der Zwingherr, so Bruchstücke der Reden v. 426, Lieder der Mönche v. 336, auf welche Bezeichnung, entsprechend dem Bilde von der Umgarnung wie oben und sonst vielfach, denn wirklich die Strophe 440 der Bruchstücke mit muñcam deutlich genug anspielt: wo also, wenn nicht mit Namuci, der vedische Gürtel einmal nicht paßt, den man auch hier, allzu vertrauensvoll, als freilich auf den ersten Blick sehr verlockende muñjamekhalā dem Bösen zulegen und anlegen wollte. – Māro, als junger blühender Gott, im Gespräche mit Gotamo auf einem Relief des Tempels von Boro-Budur, bei PLEYTE Fig. 80. Māro und Kāmo, wie er sonst noch heißt, ist ja in der Tat die eine und selbe Person, Mors et Amor. Darum beginnt eben, lange vor unserem Isoldentristan, die Liebeshymne des Dichters in Moll:


[677] Fratelli, a un tempo stesso, Amore e Morte

Ingenerò la sorte.

Cose quaggiù sì belle

Altre il mondo non ha, non han le stelle. –


Ānandos Versäumnis der Bitte lehrt uns Parzivâls Unterlassung der Frage als verwandten Herzenszug, aus der fernen Vorzeit ererbt, in gleicher Art und Weise verstehn. Dies hat ROMAN WOERNER im »Tag« bemerkt, Berlin 3. März 1912, Beilage. Mit herein blickt die Sphinx.


407 Zu dhammānudhammapaṭipannā cf. Majjhimanikāyo No. 103 i.f. dhammassa cānuddhammaṃ vyākaroti; zu sappāṭihāriyaṃ dhammam ib. No. 77, ed. Siam. p. 322, nebst meiner Anmerkung dazu, Mittlere Sammlung Anm. 150, wo dieser Begriff als patiggaho analog nachgewiesen ist. Sappāṭihāriyam = satprātihāryam, wie satpratigrahādi. Vergl. auch appāṭihīrakatam bhāsitam, unerfaßbar gegebene Rede, d.i. unbergreifliche Antwort: der Gegensatz des obigen »gut erfaßbar«, 9. Rede S. 137.


408 bahujaññam mit S zu lesen; von Asoko als bahune janasi bestätigt, auf dem 7. Säulenedikt 2 1, wo unserem bahujaññam puthubhūtam ein bahune janasi āyatā genau nachkommt »unter vielem Volke eingesetzt«, wie Asoko seine Leute nennt, die er überallhin aussendet, auf daß auch sie die Lehre und ihr Gebot verkünden und verbreiten sollen, unter vielen hunderttausend Wesen. Denn was oben bei uns über die Verbreitung gesagt ist, über das mächtige Aufgedeihen, nach allen Seiten hin, unter vielem Volke, jedem zugänglich, gerade das hat Asoko im Sinne gehabt und sich zum Ziele gesetzt: und erst er, mit seiner imperatorischen Macht, hat durch seine Edikte eine offiziell allgemeine Kenntnis der Lehre über ganz Indien verwirklichen können, von Peschāwar bis Maisūr und von Girnār bis Dhauli, hat also der vor ihm auf das Gebiet zwischen Vindhyer-Bergen und Ganges-Ebene beschränkten Lehre einen etwa fünffach weiteren Umkreis geschaffen. Und insbesondere auf die Worte unseres obigen Textes vom mächtigen Aufgedeihen, iddhañ c'eva bhavissati phītañ ca vitthārikam, bezieht sich der Schluß der berühmten Paralleledikte von Sahasrām, Rūpnāth, Bairāt und iddāpur, die an den vier Angeln des Reichs gelegen einen Umkreis von 100 × 10000 km2 beherrschten, mit der Botschaft: iyaṃ ca aṭhe vaḍhisati vipulaṃ ca vaḍhi sati, »dieses Ziel aber wird gedeihen und zwar mächtig gedeihen.« Erst von hier aus kann man jetzt den Abschluß dieser vier Edikte, das Rätselphantom für scharfsinnige Untersuchungen, an dem von SENART bis FLEET auf die abenteuerlichste Art herumgeraten und herumgedoktert wurde, im Lichte unserer obigen Hauptstelle schon nach der kurzen Fassung in iddāpur befriedigend erklären: iyaṃ ca sāvaṇ[e] sāv[ā]p[i]te vyūthena 256 heißt nämlich: »Diese Verkündigung aber ist verkündet worden vom Ausgang an 256 (mal).« Der Ausgang ist nun nicht, wie auch ich einst vermeint hatte, der Ausgang des Vollendeten, sondern der Ausgang von Asokos Zentrale, von seiner Residenz Pāṭaliputtam: das war jedem, der es hörte oder las, damals sofort klar; von dort aus hat ja Asoko alle seine Kundmachungen erlassen, über sein gesamtes Weltreich, nach allen Richtungen hin, von Anfang an, dort hatte er begonnen seine Inschriften abzufassen und zu verbreiten, auszusenden bis an die äußersten Grenzen seiner Herrschaft. Nun zieht er die Summe, zählt sie alle zusammen und es sind ihrer 256. Vyūthena ist demnach Zeitbestimmung, »vom Ausgang an«, wie dīghena (= Girnar X 1 dighāya), niccena (= G. VII 3 nicā), cirena etc. In Sahasrām und Rūpnāth folgt auf die Zahl sogar noch vivuthā, bez. vivāsā, womit allerdeutlichst die einzelnen Ausgänge, nämlich die 256 einzeln aus der königlichen Kanzlei ergangenen Erlasse gekennzeichnet [678] sind. Das stimmt denn auch mit der in Rūpnāth vorangehenden Weisung an die königlichen Abgesandten trefflich zusammen: etinā ca v[i]yajanenā yāvataka tupaka ahāle savata vivasetavāya ti: vyuṭhenā sāvane kaṭe 200 50 6 sata vivāsā: »Nach dieser Bestimmung aber habt ihr, soweit euer Gebiet reicht, überall auszugehn [vorzugehn, die Sendung zu erfüllen]: vom Ausgang an wurden Edikte erlassen 256, sind ausgegangen [ausgegeben].« Hier ist sata vivāsā = satā vivāsā, wie die Parallelstelle in Sahasrām lehrt, wo satā vivuthā natürlich gleich saṃtā vivuthā ist, wörtlich: seiend ausgegangen; so ist ja auch auf dem achten Felsenedikt bei dasavasābhisito saṃto, wie Girnār hat, in Ṣāhbāzgarhī, wie auch sonst mehrfach, das nicht anusvārierte sato zu lesen. Mit sata vivāsā = sa[ṃ]tā vivuthā ist somit, ohne die mindeste Gewaltanwendung und einzig aus dem unangetasteten Texte selbst, das letzte Glied der Beweiskette gefunden. Welchen Nachdruck der König auf sa[ṃ]tā vivuthā, »seiend ausgegangen«, gelegt hat, zeigt Sahasrām vorzüglich dadurch an, daß da diese gewichtigen beiden Worte gleichsam doppelt behütet werden: zu Beginn durch die Zahl 256 in Worten, zu Ende durch die Zahl 256 in Ziffern. Mit Recht wollte der König über jeden Zweifel dartun, daß die Edikte von ihm selbst ausgegangen seien und daß es 256 gewesen: daher vivuthena vivuthā und Zweihundertsechsundfünfzig 256, so überaus eindringlich, »vom Ausgang an ausgegangen«, in der Felsengrotte von Sahasrām. Diese Zusammenfassung Asokos, wie er dazu kommt, hier das Fazit seiner Lebensaufgabe zu ziehn, wird aber erst ganz verständlich, wenn man die eröffnenden Worte des Paralleledikts von iddāpur und seinem Distrikt gebührend beachtet: der König entbietet den Großwürdenträgern der Stadt, wieder genau im selben Stil wie Ajātasattu oben bei uns S. 231 seinen Gruß, und zwar von wo? Weit oben von Nordosten, aus Magadhā her, vom Suvaṇṇagiri, dem Goldenen Felsen aus. FLEET hat nämlich in einem ungemein interessanten Aufsatz im Journal of the R. Asiatic Society 1908 p. 498 nachgewiesen, daß am Fuße ebendieses Suvaṇṇagiri, wie er heute noch heißt, Rajgir gelegen ist, das einstige Rājagaham, und daß der Suvaṇṇagiri eben der Berg ist, der das alte Giribbajam, die Felsenburg vor Rājagaham, umrahmte. Das also ist der Goldene Felsen des Königs gewesen, von dem aus er sein letztes Edikt, das alle anderen zusammenfaßte, erlassen hat. Nach einer 37jährigen Regierung hatte er das Weltreich seinen Erben dahingegeben und war selbst als buddhistischer Mönch auf den Goldenen Felsen gezogen, sicherlich in treuem Gedenken an das (27.) Bruchstück der Reden, das Pabbajjāsuttam, wo in der 4. Strophe ebendiese Felsenburg, Giribbajam, also der Goldene Felsen, als Aufenthalt des jungen Gotamo angegeben ist: dahin zog er sich zurück, und von dort aus sprach er das letzte Wort; von dort, wenige Stunden nur entfernt von Pāṭaliputtam der Residenz, von wo alle seine Edikte ausgegeben wurden, ist seine letzte Botschaft ausgegangen, am Ende so herrlich wie am ersten Tage des Ausgangs: vyuthena vivuthā, vielleicht arthāntaranyāsena, zugleich mit der tieferen Beziehung: »vom Ausgange an ausgegangen Anmerkungenvom Ausgegangenen ausgegangen«: aber dies nur nebenbei. Dort, am Goldenen Felsen (zum Namen vergl. unser Goldberg), hat Asoko, nach FLEETS sehr einleuchtender Annahme, in einer noch heute erhaltenen Felsenkammer, 12 m lang 4.5 m breit, seine letzten Lebensjahre oder Lebenstage – sein λαϑε βιωσας hat dem Historiker nichts mehr übrig gelassen – als Asket zurückgezogen, vollendet. – Die Berechnung der bisher wiedergefundenen Erlasse zeigt heute schon, wie genau die vom Herrscher selbst angegebene Zahl den wirklichen Verhältnissen entsprochen haben wird. In runder Summe sind jetzt etwa 200 Edikte aufgefunden, bez. nachgewiesen: 7 × 14 Felsen-E. + 6 × 7 Säulen-E. + 4 × 6 Letzte E. + ca. 30 Einzelne E. = 194; cf. V.A. SMITH in der Zeitschr. deutsch. morgenl. Ges. 1911 S. 221-240. Erst [679] später, lange nach Asoko, in den Zeiten des Divyāvadānam hat man dann die an sich so beredte wahre Anzahl der 256 Inschriften nach bekannter mahāyānischer Methode 530 mal übertrieben um die beliebte Normalziffer aller Pracht, rund 84000 zu erhalten: der Weltbeherrscher mußte ja 84000 Elefanten, 84000 Rosse, 84000 Frauen haben, er hatte also auch 84000 Inschriften-Caityās zu errichten gehabt. Ist nun auch diese Zahl des Mahāyānam falsch, so ist sie immerhin eine gute indirekte Bestätigung der Angabe Asokos. Wie er für sich wirklich etwa 250 Elefanten, 250 Rosse, 250 Frauen zu eigen gehabt hatte, so wird er wirklich auch etwa 250 Inschriften, oder wie er selbst eben genau angibt, 256 Erlasse zur Verkündung und Verbreitung der Lehre über ganz Indien auf Felsen, Säulen und Steintafeln ausführen haben lassen, von Anfang an in Pāṭaliputtam ausgegeben haben: seitdem er nämlich Ende des 12. Jahres seiner Königsweihe, wie er von sich auf dem 3. Felsenedikt berichtet, mit so außerordentlichem, umfassendem Eifer seine Botschaft begonnen hatte, nach allen Seiten hin, »auf daß sie lange bestehn könne«, ciraṭhitike siyā. – Die Zerlegung der Zahl 256, wie sie THOMAS gibt, Journal asiatique 1910 p. 520, scheint mir soweit richtig: duve sapaṃnā lāti, als lāti, rātri, bez. rātrī für kālaḥ = omal gebräuchlich und ohne weiters zulässig ist; doch muß man, wie FLEET es richtig getan, in den Faktor duve 100 einrechnen, Journal Royal Asiatic Society 1909 p. 1015 n. 3. Den Sinn der Zahl hatte schon RICE gemerkt, wenn auch auf falschem Wege, cf. FLEET ib. p. 985.


409 Die Maschen des Panzerhemdes entsprechen den ähnlich vielfach zusammengesetzten Teilchen des Leibes, woraus sich eben erst der Selbstbestand ergibt. Das Gleichnis ist jenem berühmten anderen verwandt, wo das aus Ziegeln, Balken usw. erbaute Haus die Persönlichkeit darstellt, die der Mönch zerreißt, »mit Pfahl und Pfosten umstürzt«, Lieder der Mönche v. 184, cf. auch v. 57 nebst Anm.: einzeln genau ausgeführt in der Mittleren Sammlung S. 212 und hier mit der feinen erkenntnistheoretischen Untersuchung wunderbar an dasselbe Gleichnis bei KANT erinnernd, wo er sagt: »Nun ist aber ... das Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d.i. Vorstellung, deren transszendentaler Gegenstand unbekannt ist«, K.R.V.1 190f. Beide Gleichnisse, das vom Hause sowie das vom Panzerhemd, veranschaulichen sehr gut den nur bedingten Selbstbestand, oder wie es bei GOETHE heißt: »Kein Lebendiges ist ein Eins, Immer ist's ein Vieles«, während hinsichtlich der Persönlichkeit beim Selbstbestande PASCAL trefflich erklärt: »c'est l'assemblage des qualités qui fait la personne«, Pensées I 8 18 i.f. In der nördlichen Überlieferung, z.B. in Nepāl, war ein Verständnis für solche Gleichnisse natürlich längst geschwunden, für so zarte Dinge war dort kein günstiger Boden: daher sehn wir, an Überraschungen gewohnt, im Divyāvadānam aus dem Panzerhemd eine – Eischale werden, p. 203: weil man nämlich mit dem Maschennetz nichts anzufangen wußte, griff man dafür einfach ergänzend nach dem Gleichnis in der 53. Rede der Mittleren Sammlung (S. 391f.), das nun freilich in einem recht anderen Zusammenhange steht. Es ist hier wieder an einem besonderen Falle BÜHLERS Urteil glänzend bestätigt, das er, sehr besonnen und mit vollem Recht, allgemein abgegeben hatte, als er sagte: »die nördlichen Buddhisten haben nur die disjecta membra einer alten Überlieferung aufbewahrt«, On the Origin of the Indian Brāhma Alphabet, 2. Aufl. S. 18 Anm. In seinen übrigen Teilen ist aber der Spruch auch im Norden tadellos erhalten. Zur buddhistischen Saṃskṛt-Bearbeitung und ihrer Art cf. noch Mittlere Sammlung Anm. 215 gegen Schluß. Der alten Pāli-Tradition, die TURNOUR in Kandy studierte, war das ursprüngliche Bild keineswegs entschwunden, jedoch so fern gerückt, daß nur mehr die gröberen äußeren Umrisse kenntlich blieben; so heißt es denn bei TURNOUR, Journal [680] Asiatic Society Bengal 1838 p. 1001: »like unto a victorious combatant who divests himself of his armour«: ein ausgezeichnetes Beispiel für viele andere, wie weit man diesen immerhin nahekommenden Führern folgen und nicht folgen darf. Heutzutage wird schon in Kolombo, das seit etwa 50 Jahren die Erbschaft von Kandy angetreten hat, ganz ebenso interpretiert. – Die obige Szene am Pāvāler Baumfrieden mit dem Entlassen des Dauergedankens, das āyuvossajanam, war auf den Reliefen am Großen Kuppelmal zu Anurādhapuram im Bilde beglaubigt, Mahāvaṃso 30 v. 84: wie sich's gebührt anschaulich geschildert, yathāraham adhikāre akāresi, ed. TURNOUR v. 78.


410 Vergl. die Angaben über ähnliche Wirkungen Mittlere Sammlung S. 411. – Die folgenden sechs Anlässe zu einem Erschauern der Erde stehn zu den ersten beiden Erschütterungen, nach indischer Erdbebenkunde, in verkehrter Proportion mit inkommensurablen Werten, Gedanke: Tat = Mechanik: Dynamik; vergl. später Anm. 488.


411 nibbānam steht hier natürlich ohne die Präposition pari: wobei sich also zeigt, daß diese, wie eben stets in dergleichen Verbindung, nur syntaktisch als »zu, bis, um« gebraucht werden konnte, nämlich auch in der Wendung parinibbānam »zur Erlöschung«; ein Ausdruck, der bald genug von den Hierophanten und Scholastikern dahin mißbegriffen wurde, daß sie aus ihrem eigenen derben Verstandesschnitzer feine systematische Schnörkel herausdrechseln zu müssen glaubten. – Des Vollendeten Erlöschung, nibbānam, war schon bei Lebzeiten diṭṭhe 'va dhamme, und zwar nach der Erwachung, sambodhi, ohne Hangen verblieben, anupādisesam: der Tod ändert daran nichts mehr, löst nur den Leib auf. Vergl. hiermit Ende der I. Rede S. 35. Aber die Erde erbebt noch einmal, bei dem letzten sichtbaren Ereignis, in einem geistigen Schauer. Die nun erst gänzlich genau übereinstimmende Fassung dieser wichtigen Stelle verdanke ich einer Anregung meines lieben Freundes ROMAN WOERNER.


412 Zur Gegend cf. Mittlere Sammlung Anm. 21; Baum und Blatt: Letzte Tage, 1. Aufl., Tafel IX und X.


413 dhammānudhammapaṭipannā ist von Asoko als dhaṃmānupaṭīpatī übernommen, Säulenedikt VII 2 3, wie denn der Begriff paṭipajjati vorschreiten, zumal in diesem Edikt, immer angewandt ist; vergl. Anm. 191.


414 Gomaṭanigrodhe zu lesen. Ein solcher Luftwurzelbaum Letzte Tage, 1. Aufl., Tafel XI.


415 Die Siebenblätterlaubgrotte, Sattapaṇṇaguhā, ist kürzlich im Gebirge bei Rājagaham wiederaufgefunden worden: cf. Archaeological Survey of India, Report for 1905-1906, Calcutta 1909, p. 100.


416 Vergl. Mittlere Sammlung No. 116.


417 Baden im Tapodo erwähnt Mittlere Sammlung No. 133.


418 Vergl. Mittlere Sammlung No. 55. – Die Gehäge, Haine und Gärten, die hier reichlich erwähnt werden, haben wohl nicht viel anders ausgesehn, als wie man sie noch heute auf dem indischen Flach- und Hügellande allenthalben aufsuchen kann: es sind meist uralte Mangohaine, mit Steinaltaren, moosbewachsen, oft auch von hohen Akazien umstanden, mit dem Ausblick in die weite, stille, fruchtbare Ebene, wie etwa bei Sārnāth, Benāres; auch wieder ein dichter Park mit hundertjährigen mächtigen Bäumen, im tiefen Schatten der Pappelfeigen, mit irgendeinem längst vergessenen Steinkegel im Grunde, so zumal in der Umgebung von Faizabad, einst Ayodhyā, noch immer der »Bunten Kuh« im Kreise der Städte; oder auch bewaldete Felsenhügel mit Terrassen und Stufen empor zu einem kleinen Säulengang und Tempel, der den Gipfel krönt, erheiternde Aussicht rings umher auf die Wiesen und [681] Felder gewährt, wie z.B. bei Gayā vom Rāmaselam aus, fern unten der glitzernde Fluß in der Talmulde, der die Landschaft belebt. Das alles gehört mit zum Begriffe caityam, cetiyam, Hain, Park, Altar, Hügel. Gotamo war so ein halbes Jahrhundert lang über ganz Mittelindien und weiter nach Norden immer von Ort zu Ort gewandert, nur während der drei bis vier Monate der Regenzeit an einem Platze verweilend. Zur sehr beträchtlichen Ausdehnung dieser Wanderungen, die ein Gebiet doppelt größer als Deutschland umfaßten, cf. Bruchstücke der Reden Anm. 1013. Auf Gotamo paßte der Titel, den er selbst geprägt hat, und der dann jedem seiner Jünger zukam: cātuddiso naro, Bürger der vier Weltgegenden; vergl. Anm. 178. – Das Vielblätterlaub ist bahuputtā, das Siebenblätterlaub sattapaṇṇā (so S): beides schlanke dichtbelaubte Mimosenbäume.


419 Der oben wiederholt vorgetragene mythische Gedanke, daß nämlich magischer Macht des Willens in der Natur unermeßliche Wirkung zukomme, ist altes vedisches Erbe aus dem Ṛk: vergl. Mittlere Sammlung Anm. 224, auch noch Kauṣītakyupaniṣat I 2, Chāndogyopaniṣat III II 2 tena satyenādi. Von Gotamo selbst ist er immer nur mittelbar, zum hohen asketischen Ziele hinleitend, angewandt worden; die Entwicklung magischer Kräfte soll da stets nur als fördernde Vorschule des Willens dienen, um diesen zu kräftigen, auszubilden, zu stählen und auch auf solche Art dahin zu bringen, die letzte Selbstvollendung und -Aufhebung zu erreichen: sehr klar dargelegt z.B. in der 77. Rede der Mittleren Sammlung, zu welcher die Ausführungen der 119. Rede den weiteren Aufschluß geben. Gotamo hatte als Meister die Gewißheit erfahren, daß der Wille, im Herzen wurzelnd, jeden Augenblick sich finden und fassen und, noch zwischen gut und böse unterscheidend, Schritt um Schritt allmählich zu einem anderen Pfade erziehen sich kann, entgegen einem gosālisch und auch neronisch freilich gültigen, allzumenschlichen velle non discitur. Diese veränderte Richtung, lehrt Gotamo, kann nun unvergleichlich besser in diesem Leben als durch lange Irr- und Umwege nach dem Tode erreicht werden, und die Erweckung der schlummernden Wunderkräfte, die Entwicklung der latenten gewaltigen Energien, von den unteren Graden der Atemübungen an immer höher je nach der Wirkensart, führt zu den tauglichen Stufen empor, wo man alsbald alle Fesseln und Schlacken persönlicher Beschränkung verlieren lernt, so daß der Mensch – natürlich nur der rüstige Kämpfer – noch hier und heute im hinfälligen Leben, mit diesem Körper da, der acht Spannen hoch ist, zur Freiheit, zur ethischen Allmacht gelangt. So ist denn Gotamo allerdings nicht an dem ja richtigen, nur zu komisch bequemen Sumpfergebnis »operari sequitur esse« schon stehn geblieben, hat vielmehr den Satz auf seiner hohen Warte umgekehrt betrachten und als wahr erweisen können, hat gezeigt, daß esse sequitur operari: was der Mensch betreibt, das wird er; der Schauplatz des Handelns und Werdens ist in diesem Leben gelegen und nicht jenseit. Darum spricht er oft wie Mittlere Sammlung 135: Was da ein Mönch lange erwägt und überlegt, dahin neigt sich der Sinn. – Jener nachwirkende vedische Gedanke hat die ursprüngliche Willenskraft auf das begrenzte Dasein mit anwenden wollen und darum dem Gespräch des Meisters mit seinem Jünger die obige, ohne Zweifel postume Wendung gegeben. Aber Gotamos Willenslehre war nie nach außen gekehrt, zur Anweisung wie etwa Mirakel, Warzen-, Lahmen- oder Blindenheilungen und dergl. mehr, gelingen könnten, mochten die auch noch so gewiß sein: der Wille, fern von jedem Wunsche in eine immer vergängliche, lächerlich unzulängliche, so durchaus trügerische und sieche Natur und Mortur zaubernd einzupfuschen, sollte vielmehr einzig die Entäußerung von seiner eigentümlichen Beschränkung und die Auflösung der Persönlichkeit auf dem höchsten [682] Geistesgipfel erschauen und verwirklichen lernen, wie dies Anm. 228 ausgeführt ist. Gotamo hatte so, praktisch geschult, den Willen gar wohl ergründet, ungleich tiefer und umfassender als der hier noch scholastische und auch bloß alltäglich prüfende SCHOPENHAUER, und erst bei ihm ist das vollkommen gelungene Verständnis zu JAKOB BÖHMES Wort zu finden: Wille ist der Vater alles Wesens, ed. 1846, Bd. 6, S. 691, oder zu JEAN PAULS Seherausspruch, in dessen Mutmaßungen über einige Wunder des organischen Magnetismus § 8: »Der Wille ist die dunkelste, einfachste, zeitloseste Urkraft der Seele, der geistige Abgrund der Natur; – Der Wille bedarf, um sich zu steigern, nichts Äußeres, sondern nur sich, eine wahre Schöpfertat.« Die Schöpfertat, ein Weltalter durchzubestehn, hat zwar Gotamo, der vedischen samayakriyā nicht entsprechend, abgelehnt, und wohl schon darum, weil eben seine Macht nicht imstande gewesen wäre, die zeitlose Lehre nicht bis zu Ende des Weltalters in dauernden Gedanken bestehn zu lassen; doch konnte er den seligen Scheidegruß San Francescos »Ego quod meum est feci« schon siebzehn Jahrhunderte vorher vollendet bei sich anwenden: kataṃ karaṇīyam, gewirkt ist das Werk. Es bedurfte daher keiner persönlichen Zauberkraft und -Betätigung.


420 paṭikacc'eva mit S zu lesen, von karoti, wie TRENCKNER erkannt hat; vergl. RHYS DAVIDS, Sacred Books of the East vol. XI p. 58 n.; der Begriff vinābhāvo, aus werden, ist im venir meno LEOPARDIS ebenso genau in der scharfen Prägung zutreffend wiedergegeben, Canto notturno, l. 65-68:


Che sia questo morir, questo supremo

Scolorar del sembiante,

E perir della terra, e venir meno

Ad ogni usata, amante compagnia.


Und es ist wohl merkwürdig, daß bei ihm dies gerade un pastore errante dell' Asia sagt – tiefe Intuition, angesichts der Zeit um 1827.


421 Einzeln angegeben und erklärt in der 77. Rede der Mittleren Sammlung S. 569-571, sowie oft. – Die chinesische Übersetzung und Bearbeitung unseres Textes, um 290-306 n. Chr. vom ehrwürdigen PE-FA-TSU ausgeführt, deren Kenntnis wir dem unermüdlich eifrigen PUINI verdanken, schmiegt sich auch hier, wie stets in allen wesentlichen Zügen, getreu der indischen Überlieferung an; so unterscheidet sie z.B. sehr genau die fünf Fähigkeiten von den fünf Vermögen, eine Feinheit, die einem neuen japanischen Forscher, nach dem Vorgange der Sacred Books of the East und anderer, als überflüssig erscheint: der gründliche PE-FA-TSU entwickelt aber vollkommen richtig die fünf Fähigkeiten, pañc' indriyāṇi, nach PUINI, als »le radici che producono il Bene; sono chiamati i mezzi che l'uomo possiede per produrre il bene«, und die fünf Vermögen, pañca balāni, als »le forze con le quali l'uomo puo resistere al male, che gli si oppone.« Er ist also, weit entfernt vom windigen Gleichinsblaueschwätzen, mit unseren Texten philologisch wohlvertraut geworden, und darum ist ihm seine so ungemein schwere Aufgabe schön gelungen. Vergl. PUINI, Mahāparinirvāṇa Sūtra nella traduzione cinese di PE-FA-TSU, parte prima, Giornale della Società Asiatica Italiana vol. XXII, Florenz 1909; soeben auch als Sonderausgabe erschienen, Lanciano 1911. – WINDISCH hat zu seiner Übersetzung des obigen Kapitels, Māra und Buddha, Leipzig 1895, S. 85, Anm. 1, die artige Bemerkung gemacht, daß die (sieben) Erweckungen (satta) bojjhangā, vielleicht im bewußten Gegensatze zum vedāngam stehn könnten. Ich würde mich dieser Anschauung gern anschließen, um so lieber als ich selbst eine Reihe sicherer Bezugnahmen auf vedische Vorlagen nachgewiesen habe, [683] bis zu mantram und brāhmaṇam hinauf, so im ṣoḍa aḥ stotrāṇām Bruchstücke der Reden Anm. 1123, im sāptaratnam oben Anm. 91, sutyam Anm. 172, und dergl. mehr: hier aber spricht der entscheidende Umstand dagegen, daß das vedāngam eben nur aus sechs Gliedern besteht. – Die obige Zusammenfassung der wichtigsten Dinge, von den vier Pfeilern der Einsicht, den vier gewaltigen Kämpfen, den vier Machtgebieten etc., ist auf der zweiten Goldplatte von Maunggun wiederholt: s. vorher Anm. 389.


422 Das Wort vom »lange bestehn« hat Asoko am Schlusse des 5. und 6. Felsen-, des 2. sowie des 7. Säulenedikts getreu angewandt, auch sonst noch zehnmal; und desgl. den Ausdruck »der Welt zum Wohle, zum Heile«, so zu Anfang der 6. Stelitie, z.B. Radhia 14f., in dieser kürzeren Fassung. Cf. den Index in SENARTS Ausgabe, Band II, Paris 1886, die sonst freilich, seit BÜHLERS Veröffentlichungen im II. Bande der Epigraphia Indica, schon so unbrauchbar wurde wie PRINSEPS Edito princeps von 1838.


423 Vergl. die ähnlichen Strophen in den Bruchstücken der Reden, v. 577-578.


424 Ein Elefantenblick ist ein voller Blick, im Gegensatz zu einem nur seitlichen Hinblicken. – Vergl. Mittlere Sammlung S. 367.


425 Mit S Vesāliyā dassanam zu lesen. Das Krämerdorf oder schlechthin Krämersdorf = Bhaṇḍagāmo. Ähnlich die alte Grenzburg Bhāṇḍāpuram.


426 Weitaus das schönste uns erhaltene Bildnis eines lehrenden Meisters, im strengen reinen altindischen Stil des Siegers, jino, dargestellt, wie er heiter erhaben dasitzt, mit verschränkten Beinen, wie von einem Throne herabblickend, ist der etwa 12 m hohe aus dem Felsen gemeißelte Buddho bei Ta-t'ong-fu in der Provinz Schan-si, aus dem 5. Jahrh. n. Chr.: eine Gestalt, die an ursprünglicher Herrlichkeit die an sich so bedeutenden kolossalen Dai-Butsu in Japan um soviel überstrahlt als sie älter und besser überliefert ist. Eine Wiedergabe bei FOUCHER, Journal asiatique, 1909 zu p. 54. In Indien selbst waren alle solchen Denkmale durch die muhammedanische Invasion längst in Trümmer gegangen. Siehe oben Anm. 315.


427 Bhoganagaram, die Bhoger-Burg; man könnte auch Bogenhausen sagen. Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 1013.


428 Zu Ānandeyacetiyam, dem Denkmal der Ānandiden, cf. die königliche Residenz īlādityas VII Ānandapuram, im Reich der Guptās, Corpus Inscriptionum Indicarum vol. III p. 173. Der Name der Stadt entspricht ungefähr unserem Wunsiedel, auch Wolmirstedt u.a.m. Ānando = Wohlmut, Mittlere Sammlung S. 686 u. Anm. 237. Das oben erwähnte Steinmal oder Denkmal der Ānandiden dürfte auf einen vedischen Meister der Vorzeit gleichen Namens zurückweisen, nach einer Inschrift des Königs Attivarmā, der seinen Stammbaum aus dem Geschlechte des großen Sehers Ānandas ableitet, als ein Ānandamaharṣivaṃ asamudbhūtas, cf. Indian Antiquary, Aprilheft 1880 zu p. 102 Tafel No. 1a Zeile 1, die vortreffliche Ausgabe von FLEET. Späterhin ist noch ein brāhmanischer Muni namens Ānandatīrthas überliefert, das hochgefeierte Oberhaupt der Viṣṇubhakti, jener Weltweisen, die Viṣṇus verehren: ein Mann, nicht minder berühmt als aṃkaras, der Gründer der Vedānta-Schule, wie KRISHNA SASTRI, der Herausgeber der betreffenden Inschrift, in der Epigraphia Indica vol. VI p. 261-265 des näheren nachweist. Aus älteren Zeiten ist der Name Ānando nicht weiter bekannt: es sei denn Girimānando, jener einsame Sänger, der sich auf Bergen wohlgemut fühlt, in den Liedern der Mönche v. 325-329.


429 Mit S osāretabbāni, osāriyamānāni, osaranti zu lesen.


430 mātikā, eigentlich Sammelbecken, Kanal, Wasserleitung; daher dann s.v.a. Überlieferung. In der Mahāvyutpatti, etwa tausend Jahre später, ist der Begriff zu [684] einem scholastischen Terminus für den Abhidhammo erstarrt, wie viele andere dergleichen.


431 Aus der Darstellung dieser vier Bezeugnisse geht hervor wie trefflich es eingerichtet wurde, das Meisterwort rein zu überliefern, in tief bedachter Vorsorge, daß jedem einzelnen Jünger die Freiheit zustehn könne und solle zu prüfen und nach erfolgter und bestandener Prüfung als echt überliefert weiterzugeben was eben gerade er selbst auf seiner mehr oder minder längeren Wanderschaft mit dem Meister oder mit wohlvertrauten Nachfolgern von Angesicht vernommen hatte. Nur auf solcher weitherzig dargebotenen Grundlage konnte jene sichere Übereinstimmung erreicht werden, die uns über die Jahrtausende hin noch heute als Kennzeichen der alten Texte gelten darf. Daher hat denn jeder Jünger seinen Bericht mit dem von ihm persönlich verbürgten Worte eröffnet: »Das hab' ich gehört.« Den vielen und mancherlei Jüngern war vieles und mancherlei gesagt worden, mitgeteilt worden, zu Ohren gekommen: die einen hatten Das gehört, die anderen Das. Jeder sagt nun was er selbst erfahren hat. Und die stets untersuchte Übereinstimmung aller mit allen, bei den einzelnen je nach Art und Anlaß unterschieden, doch im allgemeinen die eine und selbe; das ist die umfassende Lehre, die reiche gotamidische Satzung. Vergl. noch die Anmerkung 751 der Bruchstücke der Reden. Eine entsprechende Stelle hat OLDENBERG, Buddha, 5. Aufl. S. 401, sogar aus dem Vinayapiṭakam, dieser dürren späten Kasuistik, herangezogen, wenn auch recht unglücklich übersetzt; wo nach Cullavaggo XI 1 11 der Jünger Purāṇo die Berichte der anderen Ordensbrüder zwar billigt, dabei aber erklärt, daß ihm auch was er eben selbst vom Meister gehört, von Angesicht vernommen, als gleichwichtig zu gelten habe, tathevāhaṃ dhāressāmi. Kurz, wie schon gezeigt: andere haben das gehört, ich habe das gehört; stimmt es überein, ist beides echt.


432 Zu kammāraputto = Goldschmied cf. Suttanipāto v. 48 suvaṇṇassa pabhassarāni kammāraputtena suniṭṭhitāni; wozu der Cūḷaniddeso, ed. Siam. p. 268, bemerkt: kammāraputto vuccati suvaṇṇakāro. Vergl. auch die vielgepriesene Subhā, des Goldschmieds Töchterlein, kammāradhītaram, Lieder der Nonnen v. 338-365. Cundo der Goldschmied ist ein wohlhabender, wenn nicht reicher, Bürger gewesen. So kommt unter den Stiftern der alten Felsentempel im Mahārāṣṭram nebst Fürsten, Kaufherren, Werkmeistern eben auch ein solcher suvaṇṇakāro mit einer Spende vor, desgl. in den buddhistischen Felsengrotten von Kaṇheri, sowie in Junnar, Archaeolog. Survey of Western India IV p. 94 Nr. 13 T. XI, IX. Schon TURNOUR hatte übrigens den »goldsmith« richtig erkannt, was aber ganz unbeachtet blieb: Journal Asiatic Society Bengal 1838 p. 1003. TURNOUR ist auch, nebenbei gesagt, der Erste gewesen, der die korrekte Form Gotamo Buddho übernommen und konsequent beibehalten hat. Das ist aber längst vergessen, und überall spricht und schreibt einer dem andern den ungehörigen Vokativ auf -a nach, auch wenn er es wohl besser weiß. Hatte doch vor nun bald hundert Jahren A.W.V. SCHLEGEL die Wiedergabe der Eigennamen durch den Nominativ wissenschaftlich begründet und, wie er sagt, abweichend von der gewöhnlichen (d.i. falschen) Schreibung »geflissentlich durchgeführt«: s. die ausgezeichnete kurze Darlegung dieser nicht ganz unwichtigen Frage in seiner Indischen Bibliothek, 1. Bd. Bonn, 1820, S. 46-48. Während also vor dem großen Bahnbrecher auch auf unserem Gebiete ganz allgemein – und längst in beliebter Barbarei wieder überall – durch rein mechanischen Ersatz der bloßen Stammform an Stelle des wirklichen Nominativs bei den insgemein auf Vokale auslautenden Namen die männlichen nicht von den weiblichen und beide nicht von den sächlichen zu unterscheiden sind, hat SCHLEGEL dem Zeichen des Nominativs im Saṃskṛt, das meistens ein s ist, zu seinem Rechte verholfen [685] und sagt daher stets: Rāmas, Vischnus usw. Wenn sich nun freilich bei den äußerst vielseitigen und feinen Wohllautgesetzen des Saṃskṛt eine gewisse Schwerfälligkeit hierbei nicht vermeiden läßt, ist hingegen im Pāli die strenge Durchführung dieser Regel die einzig natürliche und angemessene, weil man nach dem Schema -o als nom. masc., -ā als nom. fem, und -am als nom. neutr. den ursprünglichen Textlaut und seine Form völlig unverkümmert wiedergeben kann und soll.


433 Die Ebermorchel, sūkaramaddavam, ist ein wohlschmeckender Pilz, der an den Vorbergen des Himālayo, wo Pāvā gelegen war, wohl zu unterscheiden von der gleichnamigen Stadt in Bihār, S. 238, auch heute noch, zusammen mit schwer unterscheidbaren giftigen Abarten, üppig gedeiht und von Keiler und Sau mit Vorliebe aufgesucht und vorzüglich ausgespürt wird, gleichwie auch die Keilertrüffel, varāhakandas, und dergleichen Erdfrüchte mehr, eben den Wildschweinen die Benennung verdanken; vergl. Mittlere Sammlung S. XXXf. der Vorrede. Maddavam ist also Morchel oder Maurache und keineswegs Sülze oder Pastete, da wir für letzteres Gericht die an sich recht genaue Bezeichnung sūkaramaṃsam haben, Eberfleisch, in der Angabe sampannakolakaṃ sūkaramaṃsam, in Pfeffer eingemachtes Eberfleisch, das bei anderer Gelegenheit, von anderer Seite dargereicht, gleichfalls unbesehn als Almosen angenommen wurde: Anguttaranikāyo, Pañcakanipāto No. 44. Der Meister und die Jünger bestimmen ja selbstverständlich nicht das mindeste über die Art der dargereichten Nahrung: Mittlere Sammlung 55. Rede. – Jenes »Eberfleisch« nun könnte allerdings, ganz wie unsere »Bärentatze«, zugleich auch wieder als Pilz und zwar geradezu als »Pfifferling« gelten, was um so wahrscheinlicher wird, als es dort in der Reihe der drei besten Gemüse namhaft gemacht ist; sūkaramaddavam dagegen bedarf keiner solchen inneren Auslegung, weil es nur eindeutig von mṛl gaudere, yassa tad, d.i. des Ebers, nicht vom Eber, als tatpuruṣam bestehn kann. Oben, in unserem Falle, gehört nun noch überdies Cundo, als Juwelier und Besitzer eines Landguts, dem reichen Handwerkerstande an: Wildbret, zumeist nur Speise der verachteten Jägerkaste, aufzutischen wäre ihm, dem vornehmen Bürger, wohl im Traume nicht eingefallen. In das reichliche Morchelgericht, das er als besonders erlesen noch hinzugetan hatte, waren eben nur leider schwer kennbare giftige Maurachen mithineingeraten. Gotamo hat die Gefährlichkeit der dargebotenen Schüssel, vielleicht durch feinen Geruch, sogleich gemerkt, die Gabe als solche aber nicht zurückgewiesen, nur entsprechende Anordnung getroffen. Er war übrigens lange schon vor dieser Mahlzeit sterbenskrank gewesen, wie es gegen Ende des zweiten Berichtes heißt, so daß die neuerliche Erkrankung überhaupt in keinem ursächlichen Zusammenhang mit der letzten Almosenspeise zu stehn braucht: wie dies ja auch die eigenen Äußerungen des Meisters klar anzeigen. – Die Entgegennahme der Speise war im Relief dargestellt worden, als sūkaramaddavagahanam, nach Mahāvaṃso 30 v. 85 nebst all den anderen Szenen der letzten Tage auf dem Großen Kuppelmal zu Anurādhapuram prächtig ausgeführt, im 2. Jahrh. vor Chr., auf Befehl des mächtigsten Imperators der Insel, des Königs Duṭṭhagāmini, der heute noch in der Erinnerung des Volkes unvergessen weiterlebt.


434 Mit S tā pi, vorher sabāḷhā zu lesen. Vergl. oben S. 252.


435 S bhuttassa ce.


436 S Kakudhanadī und acchodakā sātodakā sītodakā setodakā sowie sītīkarissati; gattāni pi als varia lectio. – Die folgende Darreichung des Wassertrunks war im Relief abgebildet: Mahāvaṃso 30 v. 85.


437 Mit S besser atikkantāni: vorher richtig mit S piṭṭhito piṭṭhito und divāvihāraṃ nisīdi.


[686] 438 Mit S zu lesen; kiṃ hi bhante karissanti und dasa vā sakaṭasatāni sahassaṃ vā sakaṭasatāni.


439 avidūre bhusāgārassa mit S.


440 So S, ohne mam abhivādetvā. – Vergl. Mahopaniṣat II ν. 62 (Bombay):


yas sacitto 'pi ni cittassa jīvanmukta ucyate.


441 Mit S yugamaṭṭham. Ein seidenartiger Batist aus Benāres (Komm.). Der Gebrauch echter, aus China bezogener Seide ist durch die jüngst erst erfolgte Auffindung des Kauṭilīyam für das 4. Jahrhundert vor Chr. verbürgt, wo sie II 11 ausdrücklich erwähnt wird, nach JACOBIS Angabe in den Sitzungsberichten der königl. preuß. Akademie der Wissenschaften, Berlin 1911 Nr. XLIV S. 961; ed. Shama Sastri, Mysore 1909.


442 Mit S idam bhante singivaṇṇaṃ yugamaṭṭham dhāraṇīyam bhagavato kāyam upanāmitaṃ hataccikaṃ viya khāyatīti.


443 S richtig: ativiya tathāgatassa kāyo parisuddho hoti chavivaṇṇo pariyodāto, ebenso wiederholt; dann: pacchime yāme, wie auch C hat, und antare.


444 Mit S alt und echt: somavaṇṇo asobhatha. Vor Mondesschimmer verblaßt Goldesglanz. – Die Szene wurde, nach Mahāvaṃso 30 v. 85, von der bildenden Kunst überliefert.


445 Mit S zu lesen:


Gantvāna buddho nadikaṃ Kakudham

acchodakaṃ sātodakaṃ vippasannam,

ogāhi satthā akilantarūpo,

tathāgato appaṭimo ca loke.


In der zweiten Strophe idha dhamme und in der letzten wieder akilantarūpo. Der Meister, der auf seinem letzten Gange den Scharen der Jünger noch rüstig voranschreitet, nach dem Bade in der Kakudhā, wie da berichtet wird, läßt keine Müdigkeit sehn, verbleibt ja so bis zum letzten Atemzug. Auch nach den barmanischen Handschriften richtig bewahrt. Erst spätere Scholiasten haben sukilantarūpo »schien sehr ermüdet« hineinbessern zu sollen gedacht.


446 Mit S paribhuñjitvā parinibbuto. Dann Cundassa kho; etc.


447 Mit S saṃyamato veraṃ na vīyati.


448 Die Wasserscheide der Hiraññavatī, Hiraṇyavatī ist in Anm. 378 skizziert; hier ist ihr Oberlauf gemeint, in den Vortälern des Himālayo.


449 Der Kronbaum ist Vatica robusta, sālo, dem Wuchse nach einer Pinie ähnlich, aber zur Klasse der Dipterokarpazeen gehörig. Es ist ein vierzig bis fünfzig Meter hoher Baum, gerade, stark, majestätisch emporgewachsen, mit zahllosen, etwa primelgroßen hellgelben Blüten. – Die zwei Kronbäume, mit der Bahre in der Mitte, sind auf einem Siegelabdruck aus der Zeit um 400 n. Chr. dargestellt, vor einigen Jahren bei Kasiā aufgefunden: vergl. später in der 496. Anmerkung den Nachweis. Es sind also keine Zwillingsbäume, oder gar »zwei Zwillingsbäume«, wie immer noch OLDENBERG, Buddha 5. Aufl. S. 232, allzu wohlmeinend übersetzt, sondern je ein Baum an der Seite: ein paar Kronbäume, yamakasālānam. Ist ālakṣyalakṣaṇe, als Hochwaldrelief zu betrachten.


450 Richtig mit S ettāvatā 'va tathāgato. – Die alsbald genannten vier Arten von Jüngern oder Versammlungen, 1) Mönche, 2) Nonnen, 3) Anhänger, 4) Anhängerinnen, sind desgleichen auf der ältesten bisher bekannten kuṣanischen Inschrift, aus [687] dem 3. Jahre Kaṇiṣkas, d.i. nach FLEET etwa 55 vor Ch., angegeben: Epigraphia Indica VIII zu p. 176; wo sich aber diese vierfache Gemeinde als Stifterin eines Standbildes in Benāres bekennt, die Hauptspender mit Namen anführt und, meines Wissens zum erstenmal, den Titel trepiṭako, Kenner des Dreikorbs, und trepiṭakā, Kennerin des Dreikorbs, für den Mönch Balo und die Nonne Buddhamitrā gebraucht, eine Bezeichnung, die also erst um diese Zeit, etwa 200 Jahre nach Asoko, aufgekommen ist, als die Kenntnis der Meisterworte in dem Grade abgenommen hatte, daß man als Ersatz dafür einen dritten scholastischen Korb aufstellen mochte. Der einstige Ehrentitel pañcanekāyiko, Kenner der fünf Sammlungen (des einen echten Korbes) war nun vergessen, und auch Nonnen konnten als Trägerinnen der hybriden drei Körbe gelten: sie, denen man in der klassischen Zeit kaum das Behalten einer einzigen Meisterrede zutraute, wie das die Mittlere Sammlung S. 1060 schön bezeugt. Man kann getrost sagen: der Verfall des Ordens beginnt um die Zeit, wo der Titel tripiṭakam auftaucht: der aber ist vor Kaṇiṣkas epigraphisch unbekannt. Dagegen entspricht unserem obigen Texte ganz vortrefflich ein Titel, der sich auf einer bedeutend späteren Inschrift noch erhalten hat, aus der Zeit Bhavadevas von Ratnapuram, 8. Jahrhundert n. Chr., weit unten in Mittelindien, östlich von Nāgpur: der ikṣāpadī, der der Regel Schritt um Schritt nachfolgt, āntaḥ, sakalajanahitābhyudyataḥ, von KIELHORN nachgewiesen Journal Royal Asiatic Society 1905 p. 628 l. 34. Auch hieran zeigt sich, daß der Verfall im Norden ungleich rascher gewesen sein muß, während der Süden die alte Überlieferung viel reiner bewahrt hat.


451 apasādeti; cf. dazu apasādanam Abrede, im Stempel der 139. Rede der Mittleren Sammlung.


452 Von hier aus wird auf dem langen syrisch-alexandrinischen Wege und später noch unter Beihilfe des areopagitischen DIONYSIOS die Nadel verdreht worden sein, mit der Spitze nach oben und den zahllosen Engeln darauf, wie sie die Summa des Doctor angelicus dann catholice sicherstellen wollte. Nicht so plump äußerlich verdreht, vielmehr in zarter geistiger Berührung mit unserer obigen Stelle steht die Ansicht des DIVUS BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, die er über hundert Jahre vor dem Universalaquinaten sehr fein, wie indisch anmutend – κ' ουδεις οιδεν εξ ότου 'φανη – dargeboten hatte: Angelorum millia millium qui ad Christi sepulchrum convenerant, dulces ei ac devotas exequias et victoriam decantabant. Illi domino laudes canebant: sed Maria gemitus et suspiria emittebat: fol. 161/2 ed. Par. 1621. – Die tibetische Übersetzung scheint unseren Text hier wie in der Wiederholung durchaus richtig verstanden zu haben: cf. FOUCAUX in den Annales du Musée Guimet, tome VI Paris, 1884, p. 382.


453 chinnapādaṃ viya papatanti mit S.


454 Ebendieses Wort hat Asoko auf der berühmten Säuleninschrift von Paḍeria, und zwar als Zitat es kennzeichnend, wiederholt: hida budhe jāte, wo buddho dem tathāgato vollkommen gleichsteht, Epigraphia Indica vol. V Tafel 1 Zeile 2. Der große indische Imperator ist der obigen Anweisung innen und außen getreu nachgekommen: sie war ihm also wohlbekannt. Er hat dann am Ende dieser Weihinschrift das Zitat wiederholt, jedoch da hida bhagavaṃ jāte gesagt, unseren Texten gemäß auch diesen Ausdruck anwendend. Seine Angabe, daß er selbst gekommen sei um Verehrung zu bezeugen, ist vollkommen klar: denn mahīyite, mahīyitam heißt nur dies, und nicht etwa, wie FLEET p. 473-475 Journal Royal Asiatic Society 1908 meint, jemandem eine Auszeichnung erweisen; wie ja auch in unserem Berichte späterhin die Maller und die anderen Fürsten mahaṃ karonti, eine Feier bereiten, d.i. Verehrung [688] bezeugen. Ferner ist aṭhabhāgiye sicher gleich arthabhāgyas und nicht aṣṭabhāgyas, da das der König mit ubalike kaṭe schon gesagt hat und nun mit einer ganz besonders reichen Gabe abschließt. Das Divyāvadānam p. 390 hat also hier das Rechte getroffen. – Die vier Stätten sind von der buddhistischen Skulptur gern dargestellt worden, in der Gandhārer Kunst sowie in Amarāvatī, ebenso auf einer neuerlich ausgegrabenen Steinplatte im Hochrelief, die MARSHALL im Frühjahr 1907 in Sārnāth gefunden hat, wo zugleich noch vier weitere bedeutende Orte zu sehn sind: cf. die Tafel zu p. 1000 Royal Asiatic Society 1907; größer und deutlicher im Journal asiatique 1909 zu p. 44, mit den ausführlichen Erklärungen FOUCHERS, der auch auf eine wörtliche Parallele zu unserem Text im Divyāvadānam p. 244 – jātir abhisambodhir dharmacakrapravartanam parinirvāṇam – hinweist.


455 ālapante mit S.


456 Kaiserkönig, cakkavattī, s.v.a. Imperator, König Erderoberer; näher zu vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 1002, wo dieser durchaus volks- und landestümliche Begriff bis hoch in die altvedische Kultur nachgewiesen ist. In späteren Zeiten war dann die Vorstellung eines solchen Gipfels höchster Machtfülle derart beliebt geworden, daß Kālidāsas, um 390 nach Chr., das kühne Bild giricakravartī anwenden konnte, der Kaiserkönig der Berge, für den Himālayo.


457 FLEET, der im Journal of the Royal Asiatic Society 1906 den obigen Text wiederholt ausführlich besprochen und übersetzt hat, glaubt, p. 661f., es sei an keine eherne oder eiserne Truhe zu denken, vielmehr an eine eisenfarbig gestrichene Holztruhe, weil nur letztere brennen könne. Man darf aber den Text nicht willkürlich ändern oder deuten, sondern muß ehern lassen was ehern angegeben ist. Wie die Technik bei der Verbrennung gewesen, wissen wir freilich nicht; es ist jedoch wohl anzunehmen, daß dieser metallene Sarkophag eben eigens zu dem Zweck eingerichtet war, etwa oben mit einem durchbrochenen Roste versehen. Ebenso wenig wissen wir, wie die Einbalsamierung während der sieben Tage vor der Verbrennung des Leichnams durchgeführt wurde. Der Text spricht auch dort nur von Räucherwerk, Weihrauch. Das muß uns genügen. Der Scheiterhaufen selbst soll zumeist aus Sandelholz gewesen sein, sagt der Kommentar. Dieser Brauch gilt noch heute bis nach China und weiter, bei der Verbrennung besonders ausgezeichneter Mönche: Sandelholz ist der ideale Brennstoff, aber aus Sparsamkeit pflegt man in der Regel gewöhnliche Scheite zu verwenden, und Späne der kostbareren und würzigen Hölzer werden von Zeit zu Zeit in die Flammen geworfen; die vollständige Einäscherung ist binnen 6-12 Stunden beendet: nach PERCEVAL YETTS' Notes on the Disposal of Buddhist Dead in China, Journal Roy. Asiatic Soc. 1911 p. 705/6.


458 Vergl. Mittlere Sammlung S. 799.


459 Mit S tattha ye te mālam.


460 Zu paccekabuddho cf. Mittlere Sammlung No. 116.


461 ayaṃ tassa paccekabuddhassa thūpo mit S.


462 vihāro hier ein kleines Schutzhaus oder Obdach im Walde, wie dergleichen später auch Asoko entsprechend errichten ließ, Inschrift von Paḍeria Zeile 3; cf. Anm. 178 und oben S. 246 mit Anm. 387. – Der Türkopf, kapisīso, wörtlich Affenkopf, ist das Karnies, in das der Türpfosten endigt. Solche Rinnleisten haben, roh ausgedrechselt, Ähnlichkeit mit Affenköpfen, werden auch als Löwenköpfe profiliert: die letzteren hat Asoko für seine Säulen, Tore u.s.w. gewählt. – Kapisīsako, zum Türkopf gehörig, daran befindlich, terminus technicus der altindischen Bauleute.


463 atittā va, va = iva.


[689] 464 khuddakanagarake, sākhānagarake parinibbāyi, santi bhante, Sāvatthī, Kosambī, Bārāṇasī richtig mit S und Mandalay zu lesen; auch C so die zwei letzten. – Campā in Bengālen, am weitesten gegen Osten, ist zu Beginn der 4. Rede unserer Sammlung S. 76 geschildert, Rājagaham im Süden, als Hauptstadt von Magadhā, eine der meist genannten Königsburgen, im Norden Sāvatthī und Sāketam waren die zwei Residenzen des Königs von Kosalo, Mittlere Sammlung S. 174f., Kosambī im Westen, am breiten glitzernden Gestade der Yamunā gelegen, war noch den Griechen als Reichsfeste wohlbekannt, Mittlere Sammlung Anm. 121; aber nur Benāres in der Mitte ist ober der Erde geblieben, freilich, bis auf die uralten Badeplätze, zwanzigmal zerstört und verändert. Die Ruinen von Sāketam werden neuerdings, nach einer Angabe im Vāyupurāṇam, nördlich von Allahābād gesucht, etwa 30 km vom Prayāgas entfernt, dem auch von Gotamo genannten Payāgo des Ganges und der Yamunā, Mittlere Sammlung S. 42: eine Entfernung, die mir aber angesichts der alten Größe und Bedeutung des letzteren Ortes viel zu nahe scheint. Vergl. Major VOST im Journal Royal Asiatic Society 1905 p. 437-449 nebst Karte. Auch kann Sāketam von Sāvatthī nur eine Tagereise entfernt gewesen sein, nach jenem ausgezeichneten Hinweis in der Mittleren Sammlung S. 174-175.


465 1 yojanam, Meile, entspricht ungefähr 1 deutschen geographischen Meile = 5000 römischen Schritten zu 5 Fuß, nach den sorgfältigen und überzeugenden Untersuchungen und Berechnungen FLEETS im Journal of the Royal Asiatic Society 1906 p. 1011f. und 1907 p. 645f., wo unser yojanam = 16.000 hatthā = 4,54 englische Meilen bestimmt ist, entgegen der bisher allgemeinen Ansicht, ein yojanam sei gleich zwölf englischen Meilen, ein Maß, das erst in einer späteren Zeit aufgestellt wurde. In unseren Texten ist das yojanam noch rund einer deutschen Meile gleich anzunehmen.


466 Mit S, C etc. Ālakamandā. – Ganz ähnlich sagt noch Kālidāsas: vasatir Alakā nāma yakṣe varāṇām, Meghadūtam 7, der Smṛti entsprechend wie oben. Es ist die himmlische Stadt des Überflusses für Geister vom Range des Wolkenboten gewesen: denn S gibt ahosi an, nicht hoti, als göttliche Vergangenheit, Sage der Vorzeit; vergl. das ebenso bewandte Verhältnis oben S. 242 und Anm. 377. Derselbe Götterkreis um Vessavaṇo den Großen Herrscher ist, echt indisch weitherzig, anderseits auch als Gegenwart dargestellt, so in unserer 18. Rede, so in der 37. der Mittleren Sammlung. Eine von den zahlreichen Felsengrotten am Berge des Aufgangs oder Lichtenstein, Udayagiri, in Orissa, die König Khāravelo im 2. Jahrhundert vor Chr. den Einsiedlern und Jüngern aus den vier Weltgegenden gewidmet hat, in entzückender Lage an den dichtbewaldeten Schluchten und Abhängen der Khaṇḍagiri-Kämme, hat noch immer ihren alten Namen Alakāpuram bewahrt, der hier so viel als Sanssouci bedeutet.


467 Nach dem vedischen Seher Vasiṣṭhas, als ihrem geistigen Ahnherrn, nannten sich die Maller auch Vāseṭṭher oder Vaseṭṭhiden, gleichwie die Sakyer nach Gotamas, einem nicht minder berühmten Seher der Vorzeit, sich auch Gotamiden nannten: und so hatte jedes echte Fürstenhaus seinen eigenen wirklichen Stammbaum auf einen oder den anderen bestimmten geistig höheren Ahnen in ferner Vergangenheit gegründet. – Vergl. Lieder der Mönche Anm. 536, wo für die Sakyer als Ahne auch der Ādigotamide Angirās angegeben ist. In runder Zahl werden meist zehn solcher vedischer Seherahnen als Uradel überliefert, so 13. Rede, Seite 169, an welchem Orte man die Namen und Nachweise findet. Bei den Sakyern stellt sich das Verhältnis, kurz gefaßt, so dar: sie sind sonnenverwandt, ādiccabandhū, von ādityabandhus »Freund, Verwandter des [690] himmlischen Lichtes«, und damit zu Agnis, dem himmlischen Feuer, gehörig: von Agnis aber stammt der vedische Seher Angirās ab, von ihm das Sehergeschlecht der Āngirāsen, dem dann der ṛgvedische Hymnenseher Gotamas entsproßte, einer der berühmtesten, wie der Name im Superlativ schon sagt, wörtlich: der größte Stier, das heißt der vorzüglichste Führer, schlechthin so viel als der Beste, Höchste, Optimus, Maximus; aus Vorliebe für diesen nannten sich die Sakyer Gotamiden, Gotamer, Gotamā, im Saṃskṛt später populär geworden als Gautamās: Die vom Stamme des Gotamas, so zu sagen die Optimaten. Jener Gotamas war nun zugleich dem Sehergeschlecht der Rāhūgaṇās von väterlicher Seite her verwandt: so daß unser Gotamo, als er, noch Fürst, seinen einzigen Sohn Rāhulo nannte, wohl auch daran gedacht haben konnte; obzwar natürlich der nächste Anlaß hierzu in der hochgerühmten leiblichen Abstammung der Sakyer von dem altvedischen Kriegerstamme der Raghuiden gegeben war, s. oben Anm. 98. Rāghulas, der Raghuide, wird im Pāli zu Rāhulo, wie laghu zu lahu. Asoko hat, in Bairāt, den gutturalen Laut überliefert. Dieser historisch-etymologische Nachweis, den ich schon längst in den Bruchstücken der Reden Anm. 335 gegeben habe, ist nun, wie ich soeben zu meiner Freude sehe, auch von JARL CHARPENTIER in Upsala besprochen und angenommen worden, Indogermanische Forschungen Bd. 28, Straßburg 1911, S. 173-178. Einen analogen Superlativ zu gotamo, dem größten Stier, hat Asoko mit gajatamo, dem größten Elefanten, gebildet, auf seiner symbolischen Darstellung der Theragāthā 692-699 an der östlichen Seite des Kālsī-Felsens. Eine neuerliche Untersuchung hat mich überzeugt, daß BÜHLERS Lesung gajatame wirklich die richtige ist, und nicht gajutame: die Kerbe im Stein unter ja ist zu kurz um für u gelten zu können. Man hätte eigentlich den edleren Ausdruck von nāgo, also nāgatamo, nāgatame, erwarten sollen, cf. den mahānāgo der 27. Rede der Mittleren Sammlung; man lernt aber, nach einigem Nachdenken, wiederum nur Asokos feinstes Verständnis bewundern, indem er durch die hier bevorzugte Ableitung von gaj, garj tönen, erschallen, eben unfehlbar sicher Gotamo als besten Verkünder angedeutet hat: unaufdringlich, niemanden verletzend oder auch nur leise ärgernd, Verständigen von selbst verständlich, wie das so Asokos Art immer ist.


468 adutiyo ist richtig, mit S.


469 S wieder richtig chinnapādaṃ viya.


470 avandito ca bhagavā mit S.


471 Dieselbe bündige Zusammenfassung zeigt die Inschrift der Urne, in der, zugleich in kristallener Phiole verwahrt, ein Teil der Aschenreste Gotamos von den nächsten Stammverwandten, den Sakyern von Kapilavatthu, tief am Grunde eines Kuppelmals beigesetzt wurde: eine Inschrift, deren Graphik und Sprachausdruck ebenso nüchtern als vollkommen mit der Zeit und Sitte des obigen Berichts übereinstimmt, entdeckt in dem nach 2400 Jahren ausgegrabenen Kuppelmal oder Thūpo bei Piprāvā, an der Grenze von Nepāl, im Januar 1898; vergl. die Nachweise Mittlere Sammlung Anm. 429 u. 321. Die kusinārischen Maller waren die Reichsnachbarn der Sakyer von Kapilavatthu; daher auch ihre besondere Anteilnahme. Der sakkische Herrensitz, Burg Kapilavatthu, lag noch etwa ein bis zwei Tagemärsche weiter nach Norden hinauf (heute eine sumpfige Wildnis); so weit war Gotamo auf der letzten Wanderung nicht mehr vorgedrungen: ohne Zweifel mit Vorbedacht.


472 Dieser Gedanke wird späterhin im Norden überaus weit und in reicher Fülle und Überfülle schöner, bedeutender Sagen ausgeführt und verarbeitet; vergl. Mahāvastu I p. 55: Kalpāna atasahasraṃ saṃdhāvitvāna ... buddho lokasmiṃ upapanno.


473 labhatu S parassapade. Dann aññāpekho 'va maṃ, und yañ ca sāham puṭṭho.


[691] 474 sabbe 'va pana na abbhaññaṃsu zu lesen; S sabbe pana na abbhaññaṃsu, und udāhu ekacce etc., wie Majjhimanikāyo No. 30.


475 suññā parappavādā samaṇehi aññehi mit S und Mandalay zu lesen; parappavādā = parapravādāt wie häufig. Vergl. TRENCKNERS Majjhimanikāyo p. 534. – Zu den vier Ständen s. vorher die 390. Anm. – Asoko hat vielfach sich ähnlich vernehmen lassen, ganz besonders auf dem 7. und auf dem 12. Felsenedikt; auf dem 7. hat er geradezu an unseren obigen Text wörtlich angeknüpft: te sarvaṃ va kāsaṃti ekadesam va k[ā]saṃti sagt er Girnār Zeile 2, indem er unser sabbe te abbhaññaṃsu udāhu ekacce abbhaññaṃsu trefflich anwendet und mit dem gesamten übrigen, meisterhaft kurzgefaßten Inhalt in Einklang bringt. In der folgenden letzten Zeile ist nicā, mit der dreifach gleichlautenden Variante (außer Girnār) nice, als nicce = nitye zu erklären: cf. die Wiedergabe des Satzes in der Mittleren Sammlung, Anm. 520. Im 12. Felsenedikt sodann ist unsere schwierige Stelle suññā parappavādā samaṇehi aññehi mit tiefem Verständnisse schlicht aufgelöst in parapāsaṃdagarahā va no bhave apakaraṇamhi, wobei Asoko noch die sinnvolle Erläuterung anschließt: lahukā va asa tamhi tamhi prakaraṇe. Es ist der königliche, wohlerfahrene Kommentar zum gotamidischen Text: Ohne Verlangen nach Zank und Streit mit anderen Asketen. Dies konnte freilich erst durch die siamesische Überlieferung, die zugleich mit der barmanischen hier vollkommen übereinstimmt, erschlossen werden. – Ein Hinweis auf unsere Stelle Lieder der Mönche v. 86.


476 Zu padesavattī ist im Divyāvadānam p. 389 die richtige Auflösung angegeben: ye buddhena bhagavatā prade ā adhyuṣitās.


477 Cf. Anm. 201 den Nachweis zur richtigen Textfassung = Bruchstücke der Reden Anm. 5471. Der Text lautet also: yo kho aññatitthiyapubbo imasmiṃ dhammavinaye ākankhati pabbajjam ākankhati upasampadaṃ, so cattāro māse parivasati: catunnaṃ māsānam accayena parivutthaparivāsam āraddhacittā bhikkhū [ākankhamānam] pabbājenti upasampādenti bhikkhubhāvāya; api ca m' ettha puggalavemattatā viditā. Diese hier nach den siamesischen Handschriften treu überlieferte alte Ordensregel ist kürzlich durch die Auffindung wertvoller Fragmente des Saṃskṛt-Kanons, deren wenige Blattreste PELLIOT aus dem 1500jährigen Sand- und Tempelschutt bei Kuchar im östlichen Turkestan glücklich gerettet hat, bestätigt worden, wo die entsprechende Stelle wörtlich übereinstimmt: yat saṃgha caturṇā(ṃ) evaṃnāmno anyatīrthikapūrvakasya catvāro māsāṃ parivāsaṃ dadyāt, caturṇā(ṃ) māsānam atyayāt paryuṣitapari[vāsa]ṃ (ārā)-dhitacittā bhikṣava pravrājayitvā upasampādayeyuḥ: von FINOT mitgeteilt im Journal asiatique, Dez. 1911 p. 622; vergl. zur Topographie etc. M.A. STEIN, Ruins of desert Chatay, London 1912, vol. II p. 375. Die siṇhalesischen Mss haben im obigen Text durchgängig parivutthaparivāsam ausgelassen, obzwar auch sie es in der Parallele des Saṃyuttakanikāyo (vol. II p. 21) richtig überliefern. Dementsprechend ist die Stelle in den Reden des Majjhimanikāyo zu ergänzen, und zwar No. 57 und 75 gegen Ende und No. 73 in der Mitte. Auf die echte Fassung im Saṃyuttakanikāyo hatte bereits TRENCKNER hingewiesen, Majjhimanikāyo vol. I p. 563.


478 Subhaddam paribbājakam mit S.


479 Mit S: Lābhā te āvuso Ānanda, suladdaṃ te āvuso Ānanda, mit C: yo ettha satthari sammukhā antevāsābhisekena abhisitto.


480 Mit S dātabbo. – Channo war ein Streitbold, aus dem Vinayo als ein zorniger Querulant nachweisbar und nicht zu verwechseln mit jenem anderen Channo der Mittleren Sammlung, 144. Rede, der durch Freitod endete, vitam evasit. Die geistliche Strafe soll, wie Cullavaggo XI i.f. berichtet wird, den Störenfried bekehrt haben.


[692] 481 Ganz in diesem Sinne hat später auch Asoko als einzige Strafe für streitsüchtige, auf Zwiespalt bedachte Mönche oder Nonnen bestimmt, daß ihnen weiße Gewänder zuzuteilen seien: womit er, so einfach als sicher, solche Unfriedenstifter aus dem Orden entfernt und zu gewöhnlichen Hausleuten gemacht hat. Denn die weißen Gewänder sind eben, nach unseren Texten, das Kennzeichen der im Hause lebenden Leute, der Bürger, im Gegensatze zu den Bürgern der vier Weltgegenden, den hauslosen fahlgekleideten Ordensjüngern: Asoko hat diese Ausdrucksweise wörtlich aus den Reden übernommen, siehe Mittlere Sammlung, S. 376, auch 528, und oft. Wie es da »weiß gekleidet«, odātavasanā, von den gihī, den Hausleuten, heißt, so hat der König odātāni dusāni, »weiße Gewänder« für jene des Ordens Unwürdigen ausgesetzt und einen anderen Ort als Aufenthalt: das allein war die Strafe. So ist nämlich das Edikt zu er klären, das Asoko von Pāṭaliputtam ausgegeben hat, mit der Weisung an seine Beamten, es aller Orten bei Jüngern wie Anhängern weiterzuverbreiten und stets jeden Sonntag zu verkünden, ein jeder in seinem Bezirk, es pünktlich so nach allen Stadt- und Landgebieten, seiner Bestimmung gemäß, ausgehn zu lassen. Gefunden wurde die Inschrift 1905 bei den Ausgrabungen in Sārnāth, ein vorzüglicher Abklatsch im VIII. Bande der Epigraphia Indica zu S. 168 veröffentlicht; daß aber die weißen Gewänder sich auf jene Angabe der Mittleren Sammlung usw. beziehn, blieb unbemerkt; darauf hat mich DE LORENZO gelegentlich hingewiesen. Natürlich sind jetzt auch die Paralleledikte von Kosambī und Sāñci, Indian Antiquary 1890 p. 126 und Epigraphia Indica II p. 367, genau ebenso zu erklären. Und so haben wir denn nun den Kommentar zum Kommentar Buddhaghosos, Vinayapiṭakam ed. OLDENBERG III p. 312: rājā ... tesaṃ setakāni vatthāni datvā upapabbājesi. Milicia à la malicia, sagte der milde GRACIAN.


482 Mit S natthi imasmim bhikkhusanghe ekabhikkhussa pi. – Den folgenden letzten Ausspruch hat ebenso ANTONIOS als letzten Gruß seinen Jüngern hinterlassen: cf. Ende Anm. 403 den Nachweis.


483 Anuruddho ist spätere Glosse, vergl. S. 290.


484 Sahampati: siehe Mittlere Sammlung Anm. 215, wo der Name entsprechend begründet wird.


485 Mit S yattha etādiso satthā. – Zu yattha, pādādisaṃyoge, cf. yattha me vusitam pure, so in der 18. Rede v. 1, Therīgāthā 197. Mit geradezu prachtvoller philologischer Treue unserem Text oben folgend ist der Spruch in den tibetischen Kanon, vom Saṃskṛt her, übernommen: s. FOUCAUX in den Annales du Musée Guimet, tome VI Paris 1884, p. 381; während er von europäischen Pāli-Forschern immer mehr verunglimpft wurde, vergl. OLDENBERG, Buddha, 5. Aufl. S. 234 und noch einmal, mit dem aus der eigenen Oberlehrerweisheit geschöpften Kommentar kokett empfindelnd, S. 386: wobei nun aber, leider, nur eben so was wie eine Art apokalyptischer Jüngster Tag und Dämmerschein hervorgequält wird, von dem, als völlig unbuddhistisch, ja unindisch, im Text natürlich keine Rede ist. Denn nikkhipissanti ist das Futurum der Nezessität. Dem Verständnis am nächsten war noch TURNOUR gekommen, der erste Übersetzer, im Dezemberheft des Journals of the Asiatic Society of Bengal, Kalkutta 1838, p. 1008, auf Grund einer damals sehr guten Tradition in Kandy.


486 Volkstümlich gewordener Spruch, schon auf den alten Felseninschriften in Swāt, noch wohlbekannt: s. unsere Anm. 563, bei v. 1159 der Lieder der Mönche die identischen Stellen, und RABELAIS' Tempelinschrift, auf »aimant indicque«, Προς τελος αυτων παντα κινειται, Pantagruel V 37, »Toutes choses se meuvent en leur fin.«


[693] 487 Vergl. die Variante hierzu in den Liedern der Mönche v. 905-906, nebst den dort gegebenen Belegen, Parallelen und Ausführungen, namentlich zum Bild von der Lampe, sowie auch Mittlere Sammlung, Anm. 460.


488 Zu diesem Erschauern und Erzittern cf. das Ende von No. 1 unserer Sammlung: »Während aber diese Darlegung stattgefunden hatte, war ein Beben durch das tausendfache Weltall gegangen.« Ein solches Beben der Welt ist demnach geistig aufzufassen; ergriffen, fühlt sie tief das Ungeheure: wie man mit Faust sagen könnte. Es sollte damit nicht mehr und nicht weniger angedeutet sein, als daß der Gedanke des Menschen, d.i. hier die Macht des Vollendeten, über alle Sonnen und Himmel hinausreichen und das Unmögliche möglich machen kann: daher das Erschauern und Erschaudern der ganzen Natur, gleichsam in einer Katharsis. Diese Ansicht entspricht der zarten, feinen, verinnigten Naturanschauung der alten Inder vollkommen; erst spätere Ausleger haben dann, zumal bei den barbarischen Nachbarvölkern im Westen, wie aus so vielem anderen auch hier aus dem ahnenden Erdebeben ein quid pro quo, d.h. ein plumpes Schüttelrüttelbeben gemacht, welch letzteres denn auch richtig wahlverwandt von den christlichen Evangelisten vorgeschoben wurde: ihnen kam es allein auf die rohe, schreckhafte Wirkung der widerwärtigen, gräßlichen Folgeerscheinungen an, während bei unserem Erzittern der Weltseele freilich nicht die leiseste Spur einer derartigen Angabe sich entdecken läßt. Ja das Mahāvastu fügt noch ausdrücklich hinzu, I 207, II 10, daß dabei keinerlei Wesen, ob nun ortwechselnd oder ortbeharrend, wie Pflanzen usw., irgend verstört werde, sie alle nur sanft, heiter, herrlich entzückt und beglückt seien, bei jenen so ganz anders als auf gewöhnliche Weise welterschütternden Ereignissen. In der bildenden Kunst, die ein solches Beben natürlich nicht veranschaulichen kann, hat man dafür die Teilnahme der ganzen belebten Welt zu schildern versucht, namentlich später in China und Japan, wo fein ausgeführte Gemälde die huldigenden Götter, Menschen und Tiere zeigen, alles was da lebt und atmet, kriecht und fliegt, wilde und zahme Wesen, und sie insgesamt zur Bahre des Meisters heranströmen, um ihn noch einmal zu schauen, klar bewußt oder in dunklem Instinkte zu preisen, daß er auch ihnen zum Heil erschienen ist. Weitere Bemerkungen bei DE LORENZO, India e Buddhismo antico, 2a ediz. Bari 1911, p. 92/93. Zuständige Geister mögen noch prüfen, ob hier nicht etwa auch jenes Beben mit erwähnt werden darf, das gegen Ende des vierten Satzes der Neunten Symphonie, nach der bangen, schmerzlich ergreifenden Spannung, bei der Frage »Ahnest du den Schöpfer, Welt? – Über Sternen muß er wohnen«, von einem Staccato pianissimo begleitet bis zum Forte anschwillt und bei der verminderten Dezime, in ein Tremolo-Staccato verebbend, sich verliert: der tiefinnige Schauer, der in dieser Ode an die Freude über alle Himmel hinausgezuckt ist, läßt da, wie mir scheint, mit ganz unvergleichlicher Kraft die schöpferische Beschwichtigung und allversöhnende Auflösung in solchem Erbeben anklingen. – Dagegen sind die oben S. 257 zuerst beigebrachten zwei Erderschütterungen allerdings gewöhnliche postume Beben, ein »unleidlicher Verdruß« von seiten eines gewaltigen Gottes oder polternden Seismos.


489 ye tattha bhikkhū zu lesen: S ye te 'ttha bhikkhū, und wieder richtig chinnapādaṃ viya. – Nullis planctibus defuncta revocantur, sagt SENECA mit gleich kräftiger Anschaulichkeit.


490 Erscheinung, Unterscheidung, sankhāro, von saṃskar = zusammenstellen, ist wörtlich Synthesis, nämlich der Wahrnehmung, saññā, die an sich nur Sinnesempfindung, aber keine Synthesis der Apperzeption gibt: daher ist sankhāro als das vermittelnde Glied zwischen der Wahrnehmung, saññā, und dem Bewußtsein, viññāṇam, [694] schlechterdings die Unterscheidung, und zwar das aus der Wahrnehmung erst hervorgehende Zusammenfassen der Merkmale, ihr Eindruck (cf. sankhāro = vāsanā), der alsbald in Bewußtsein übergeht. Im weiteren Sinne, wie oben, ist dann sankhāro, pl. sankhārā, so viel als Erscheinung überhaupt, das ist jede irgend mögliche Vorstellung eines Objekts für ein Subjekt. Näheres noch in meiner Buddhistischen Anthologie, Leiden 1892, p. XXIII-XXV. [Siehe Band III, Anhang, S. 896-898.]


491 adutiyo mit S, wie oben S. 285. Er wollte keinen Begleiter.


492 Diese Botschaft hat Ānando, nach unserer Zeitrechnung, am Morgen des 14. Oktober 483 v. Chr. den Mallern überbracht: wenn nämlich die sehr wohl möglichen astronomischen Berechnungen zutreffen, die FLEET mit großem Scharfsinn in Gemeinschaft anderer Forscher aufgestellt hat, J.R.A.S. 1909 p. 1-34, namentlich p. 22; das Ereignis selbst hätte demnach in der vollen Mondnacht des 13. Oktober, in der Kārttikī rātrī, stattgefunden. Die Lotusziegel um die Aschenurne, vom Grunde der Kuppelmale bei Niglīva (Letzte Tage1 T. IV), deuten nach der Art Asokos, mit unverkennbar zarter Innigkeit, auf jene Mondnacht zurück, da Kārttikī = Kaumudī, das ist: die volle Mondnacht der Oktoberlotusblüte; nebenbei die schönste des Jahres, vergl. Mittlere Sammlung Seite 883.


493 sattamam pi divasaṃ mit S.


494 Mit S sīsanhātā zu lesen: es waren also snātakās, junge Edelleute, die ausgelernt und soeben die Hauptweihe, das Sakrament der Firmung, oder sachlich zutreffender: die Promotion sub auspiciis empfangen hatten: nach der oben bestätigten altvedischen Anschauung und Sitte daher die allergeeignetsten Personen zu einem so außerordentlichen Amte: cf. Ā valāyanagṛhyasūtram III 9 6 i.f. Sīsanhātā ist natürlich = sasīsanhātā, entsprechend sa iraskaplutās, wie Ā v. I 11 2, oder bei Gobhilas II 1 17 etc., woselbst auch sogleich und mit denselben Worten wie oben bei uns die ungebrauchten Gewänder folgen: noch genauer, als ausdrücklich für den Gefirmten bestimmt, bei Hiraṇyake ī I 3 10, 5 zu finden: āharanty asmā ahate vāsasī, nachdem eben vorher, im dritten Absatze, gesagt worden war, daß von dem strahlenden Glanze des also Gebadeten diese Sonne erst ihr flammendes Feuer erhält und daher das Antlitz des snātakas vor Glanz gleichsam knistert, rebhāyatīva, nach der älteren, besseren Variante bei Āpastambas, Dharm. ed. BÜHLER p. 73. – Die knappen nüchternen Angaben unseres Textes oben besagen also, genauer geprüft, daß jene acht mallischen Edelleute herrlich wie junge Götter anzusehn waren.


495 Mit S bhante Anuro. Vergl. das vedische ābhyudayikam, eine Totenfeier, wobei zuerst den Göttern und Ahnen in Gestalt der Priester zu huldigen ist, zu richtiger Durchführung und rechtem Gelingen: Prayogaratnam p. 43b, nach HILLEBRANDT in BÜHLERS Grundriß III 2 p. 93. VERGIL sagt entsprechend: nihil invitis fas quemquam fidere divis, Aen. II 402.


496 Der Leichenzug durch das nördliche Tor gilt für Tote aus der Kriegerkaste: dies hatten die Maller nicht beachtet, daher sie an diese alte Sitte – die übrigens noch heute eingehalten wird – zu erinnern waren. Der Westen ist dem Priester, der Osten dem Bürger, der Süden dem Bauer bestimmt. Vergl. COLEBROOKE, On the Religious Ceremonies of the Hindus, Miscellaneous Essays 1st ed. I 157. – Die richtige namentliche Überlieferung des Platzes ist uns durch ein Siegel gewährleistet, von dem ein Tonabdruck 1906 bei den Ausgrabungen um Kasiā, eben in unserem Landgebiet oben, gefunden wurde. VOGEL hat im Journal of the Royal Asiatic Society 1907 p. 365f. eine ausgezeichnet gelungene Phototypie davon und zugleich von dem anderen, in der Anm. 449 er wähnten, gegeben und die Inschrift erklärt. Das Siegel ist [695] oval, 5:3 cm; im Mittelfelde sieht man auf einem Scheiterhaufen die Truhe in Form eines umrahmten Rechtecks: von der oberen Kante steigen sieben mächtige Feuergarben empor, während an beiden Seiten des Holzstoßes je eine sitzende Gestalt mit edlen feinen Zügen noch erkennbar ist; darunter steht in Schriftzeichen von etwa 400 n. Chr. rīmakuṭabandhe saṃgha[ḥ], »Die Jüngerschaft am Hochgiebeldamm«. Solche Siegel wurden vielfach als Briefverschluß damals gebraucht und vom Kloster, das also am Giebeldamm zur Erinnerung errichtet worden war, auf diese Weise nach auswärts und so auch nach dem nahen Kasiā gesandt, wo der Abdruck jetzt, mit über 500 anderen, wieder zu Tage kam. FLEETS Meinung, im Bande R.A.S. 1906 p. 160, Makuṭabandhanam sei der Krönungstempel der Maller gewesen, ist unhaltbar, weil in einem Tempel kein Scheiterhaufen verbrannt werden konnte, zumal ein solcher von 55 m Höhe, wie der Kommentar angibt: es muß ein weiter offener Platz gewesen sein, wie dies durch die näheren Angaben unseres Textes, ja schon durch die Kennzeichnung als cetiyam (siehe Anm. 418) sichergestellt ist. Das Siegel beweist, daß der Ort noch etwa 900 Jahre später in lebendigem Andenken war. Auch I-TSING, der bekannte chinesische Forscher, hat ihn Ende des siebenten Jahrhunderts n. Chr. aufgesucht und darüber berichtet. Spätere, ebenda gefundene Siegel, die noch 200 Jahre weiter herabreichen, weisen inschriftlich nur mehr allgemeiner auf die Stätte der Erlöschung hin. Daß übrigens der Orden zu einer Zeit, wo man sich Briefe schrieb und sie mit eleganten Siegeln verschloß, nicht mehr der Schatten von einst war, versteht sich: dem Archäologen ist aber dieser Wechsel der Sitten sehr zustatten gekommen.


497 Der Gedanke, auf solche Weise ein sichtbares Wahrzeichen für das Volk zu errichten, von Ānando hier den Mallern treulich vermeldet, ist später über ganz Indien verwirklicht worden und viele Jahrhunderte in Geltung geblieben. Zu dieser zwar nur äußerlichen, aber nicht ganz zu verachtenden Beglaubigung unserer alten Texte hat der gründliche Kenner der indischen Inschriften, Altertümer und Geschichte, R.G. BHANDARKAR in Pūna, eine klassische Arbeit geliefert, in seinem Peep into the Early History of India, im XX. Bande des Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, 1902. Er zieht darin die Summe seiner Forschungen, die er ein langes Leben hindurch in der glücklichsten Weise bewährt sah, und zeigt uns Schritt um Schritt auf Grundlage der numismatischen und epigraphischen Belege und Urkunden, wie Indien von Beginn des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts bis zum vierten n. Chr. ein großes allgemein buddhistisches Reich wurde, nachdem ganz Mittelindien, zumal seit Asoko, es schon längst geworden war. Er sagt da p. 386ff.: »During this period it is the religion of Buddha alone that has left prominent traces, and was professed by the majority of the people. The vestiges of the time are Stūpas or hemispherical structures purporting to contain a relic of Buddha or of saints, and monasteries, and temples containing smaller Stūpas or Chaityas. These Stūpas or Chaityas were the objects of worship amongst the Buddhists. And wherever there is a stupendous Stūpa, we find sculptures representing Buddhistic sacred objects, such as the Bodhi or Pippala and other trees under which ākyamuni and the previous Buddhas attained perfection, wheels representing, metaphorically, the Dharmachakra, or wheel of righteousness, which Buddha turned, and so forth. – Now, the remains of Vihāras, Chaityagṛihas, and Stūpas are found in all parts of the country, including Afghanistan.« Er bespricht nun die großartigen Baudenkmale von Barāhat und Sāñci, 3. Jahrh. vor Chr., die Felsentempel im Mahārāṣṭram, 1. Jahrh. vor Chr., die herrlichen Grotten von Kārle, Nāsik – denen man auch die kürzlich von ZUGMAYER [696] entdeckten paar hundert buddhistischen Felsengrotten und -Kammern am Gondrani-Paß, 17 km NW von Bela in Belutschistan, würdig anreihen darf, cf. PETERMANNS Geogr. Mitteilungen 1911 (II) Tafel 12/13 – und kommt dann zum Schlusse: »The period that we have been speaking of has left no trace of a building or sculpture devoted to the use of the Brahmanic religion. Of course, Brahmanism existed, and it was probably, during the period, being developed into the form which it assumed in later times. – But the religion certainly does not occupy a prominent position, and Buddhism was followed by the large mass of the people from princes down to the humble workman. Another peculiarity of the period was the use of the Pāli or the current Prākṛit language in inscriptions. Even the Brahmanic inscription at Nānāghāṭ and those in the south just noticed are composed in this dialect.« Das Ergebnis der Untersuchungen des weitschauenden einheimischen Gelehrten, die RHYS DAVIDS in seinem Buddhist India, London 1903 p. 150, mit Recht strikingly suggestive nennt, ist mir um so erfreulicher als es, sogar mit gleichen Worten, bestätigt, was ich einige Jahre früher schon in der Vorrede zum zweiten Bande der Mittleren Sammlung p. XXXVf. dargelegt hatte, auf anderen Wegen wandernd, mehr im nordöstlichen Indien bekannt, und den Blick bis auf die letzterreichbaren buddhistischen Denkmale einer noch tausend Jahre späteren Zeit gerichtet: so daß nun der Kreis der historischen Betrachtung wohlgeschlossen sich zeigt, immer gemäß der Maxime GOPAL BHANDARKARS »Nothing but dry truth«, und eben also zur »erliuhtunge der inwendigen ougen« geeignet.


498 Näheres über die Nackten Büßer, ājīvikā, in der Mittleren Sammlung Anm. 36, wo vedische und auch griechische Nachweise gegeben sind, Anm. 107, wo sie aus den Inschriften Asokos bestätigt, und Anm. 443, wo sie gar noch von AUGUSTINUS richtig beschrieben werden. Von einem solchen Büßer handelt ganz besonders und am gründlichsten die 8. Rede unserer Sammlung, wo das Gespräch Gotamos mit einem Namensvetter des großen Kassapo überliefert ist. Ob maskarī, wie sich der ājīviko sonst noch nennen soll, wirklich auf Makkhali den bekannten Gosālo zurückreicht, wie DEVADATTA RAMKRISHNA BHANDARKAR meint, scheint mir zweifelhaft; vergl. das Bombayer Journal R.A.S. 1904 p. 403.


499 sattāham mit S.


500 Dieser alte Subhaddo ist von dem früher, gegen Ende des fünften Berichtes, erwähnten Namensvetter wohl zu unterscheiden. Subhaddo = Felix, Makarios, Fortunato, Bonaventura, gern gegebener Name.


501 Mit C upaddutā zu lesen; S upaddūtā. Ist upadrutās.


502 Lies padakkhiṇaṃ katvā bhagavato pāde sirasā vandi. Das pādato vivaritvā ist Glosse.


503 Mit S vandite panāyasmatā.


504 tesañ ca: bāhiran ti, micchāsangītisamphappalāpena veditabbam; Thūpavaṃsapūjāvalippajjamadhu-Zusatz.


505 Zu abbhunnamitvā cf. Anm. 152, wo der Gebrauch des sehr seltenen Wortes auch bei Asoko gezeigt ist.


506 sakkariṃsu garukariṃsu mit S, C etc. – Alle diese Szenen vom Tode des Meisters: das Sterbelager mit den trauernden Göttern und Menschen, die Umhüllung des Leichnams mit den Tuchbinden, die Bestattung in der ehernen Truhe, die huldigenden Maller, die Ankunft Kassapos, die Verbrennung auf dem Scheiterhaufen, die Überführung nach Kusinārā durch das Stadttor, die Ehrenwache bei den Überresten; ferner sodann die Verteilung der Reliquien in acht Urnen, der Abzug der Fürsten und die Errichtung der Kuppelmale: alle diese Vorgänge sind uns in einer Fülle verschiedenartiger [697] künstlerischer Gestaltung und Ausgestaltung auf den Reliefen von den nördlichen Stūpās, zumal aus dem Gebiete um Peschāwar, in zahllosen Darstellungen aus dem ersten Jahrhundert vor Christus noch leidlich erhalten, wenn auch freilich nur in fragmentarischem Zustande. Die besten Phototypien und Erläuterungen hat uns der reichversorgte Forscher und Reisende FOUCHER gegeben, in seinem grundlegenden Werke L'art gréco-bouddhique du Gandhâra, tome 1er, Paris 1905, p. 554 bis 599.


507 S hat richtig Thūlayo erhalten; vergl. die Burg Thūlakoṭṭhitam, Mittlere Sammlung S. 608, im Gebiete der Kurūner.


508 Eine Zweiglinie der Koḷiyer ist noch auf den Votivinschriften der Jainās von Mathurā, aus dem 1. Jahrhundert vor Chr., überliefert; Epigraphia Indica I, 371 bis 397 von BÜHLER veröffentlicht und durch die wertvollen Untersuchungen von LÜDERS im Journal of the Royal Asiatic Society 1911 p. 1081-1089 sichergestellt. Die Stammburg unserer Linie, Rāmagāmo, war am östlichen Ufer der Rohiṇī gelegen, etwa 50 km südöstlich vom Lumbinī-Hain, der Geburtstätte Gotamos, dem heutigen Rummin-deī, wie FLEET auf Grund sorgfältig geprüfter Angaben genau bestimmt hat, Journ. R. As. Soc. 1907 p. 355.


509 Der Veṭhadīpako könnte als Vaiṣṭadvīpakas auf den Vaiṣṭapureyas der ruti zurückweisen. Die tibetische Übersetzung, die, wie oben Anm. 485, unserem Text außerordentlich genau Wort um Wort nachfolgt, hat hier Viṣṇudvīpas: cf. FOUCAUX in den Annales du Musée Guimet, tome VI, Paris 1884, p. 387-388; weiters, nach t. II 1881 p. 290 No. VI, das gesamte Stück. Veṭhadīpako = Viṣṇudvīpas wird ferner noch durch einen jener Siegelfunde bei Kasiā, aus dem 4.-5. Jahrh. n. Chr., bestätigt, wo ein Viṣṇudvīpavihārabhikṣusaṃghaḥ sich zeichnet: vergl. Anm. 496, 2. Absatz. Ja, VOGEL, der Entdecker, ist ein Jahr später so glücklich gewesen, daselbst auch noch ein dazugehöriges Petschaft auszugraben: es ist daher nahezu sicher, daß unser Veṭhadīper Priester an der Stelle des heutigen Kasiā zuhause war, als einer jener weisen und hochmögenden Priester, wie sie oben S. 281 und 284 angegeben; cf. J.R. As. Society 1907 p. 994f., wo Petschaft und Klosterruinen photographiert sind. Ebenda lebte auch Sitikeḍu, vergl. später Anm. 540.


510 Mit S amhāka und bahū janā pasannā zu lesen; cf. Anm. 408 Anf. – Der Name Doṇo, s.v.a. Küfer, Küper, ist keineswegs, wie es wohl scheinen möchte, ein beliebiger, etwa ad hoc erfundener oder später aufgekommener Beiname: der Mann war offenbar einer der angesehnsten und reichsten Nachkommen aus dem Priestergeschlechte der Bhāradvājer, wo ebendieser Name immer dem vornehmsten der Sippe zukam. So nennt sich auch späterhin wieder ein hochmögender Bhāradvājerpriester aus Mathurā auf der Inschrift der von ihm gespendeten steinernen Opfersäule, datiert vom 24. Jahr der Regierung Kaṇiṣkas, d.i. 34 vor Chr., schlechthin Droṇalas, als Abkömmling der Bhāradvājer. Das war damals vollkommen klar, alles weitere wußte man schon. Die Säule mit der Weihinschrift, eine der ersten epigraphischen Urkunden in reinem Saṃskṛt, wurde erst kürzlich, im Juni 1910, am Gestade der Yamunā bei Īsāpur, gerade Mathurā gegenüber, wiedergefunden.


511 Aus dem Fürstengeschlecht der Morier, Saṃskṛt: Mauryās, ist später Candagutto, Candraguptas, der Sandrakottos des MEGASTHENES, hervorgegangen, ein glänzender Imperator, der die griechischen Herrscher aus Indien vertrieb und ein mächtiges einheitliches Reich mit der Hauptstadt Pāṭaliputtam schuf; sein noch berühmterer Enkel ist unser Asoko gewesen. Auch die Morier betrachteten sich als »sonnenverwandt«, zum Sonnengeschlechte gehörig, gleichwie die Sakyer und noch andere [698] Fürsten; vergl. oben S. 284 nebst Anm. 467. Asoko war demnach mit Gotamo auch genealogisch verbunden, nach vedischem Wappen.


512 Dieses Kuppelmal stand auf der Felsenburg bei Rājagaham, dem Giribbajam, und dürfte später zumal von Asoko verehrt worden sein; wie FLEET im Journal Royal Asiatic Society 1907 p. 359-363, gestützt auf chinesische Reiseberichte, vortrefflich nachweist. Da der Islam südlich vom Ganges am schlimmsten gehaust hat, ist uns auf diesem Gebiete keine dergleichen epigraphische Kunde erhalten geblieben, doch Spuren.


513 Von HIUEN-TSIANG besucht: FLEET l.c.p. 358f.; cf. Anm. 515.


514 Bei Piprāvā im Januar 1898 aufgefunden: vergl. oben Anm. 471. Die Inschrift um die kleine Aschenurne, worin sich der Anteil der Sakyer an den Überresten befand, lautet:


iyaṃ salilanidhane budhasa bhagavato (I)

sakiyanaṃ sukiti bhatinaṃ sabhagiṇikanaṃ saputadalanaṃ (II)


Das ist ein Leichenschrein des Erwachten, Erhabenen:

Der Sakyer Stiftung, der Brüder mit Schwestern, mit Kindern und Frauen.


FLEETS wiederholter Versuch, im Journal of the Royal Asiatic Society 1906 und 1907, die Inschrift auf die Familienangehörigen, die sich hier selber ein Denkmal gesetzt hätten, zu beziehn, ist bedauerlich verfehlt, schon darum, weil der klare Wortlaut eine solche Deutung ausschließt, da er ja nicht, wie FLEET getan, willkürlich zerrissen und verstellt werden darf; dann aber, weil die Inder durchaus keinerlei Familiengräber kannten, am allerwenigsten aber ein Kuppelmal dazu verwendet hätten, insofern ein solches Denkmal stets nur einem einzigen großen Manne gewidmet wurde, sei er nun ein Welteroberer oder ein Weltüberwinder gewesen; und endlich noch, aus einem an sich schon augenfälligen Grunde, weil nämlich die spärliche Handvoll Staubreste, die da in Piprāvā vorgefunden wurde, zu dem in unserem Bericht oben angegebenen achten Teil wohl vollkommen paßt, keineswegs jedoch als Leichenrest aus einer Familiengruft von mindestens dreißig Fürsten mit Schwestern, Frauen und Kindern je auch nur entfernt gelten könnte. Die von meinem guten alten Lehrer, dem in Madras leider zu früh verstorbenen PISCHEL, bereits 1902 gegebene Erklärung dieser unserer ältesten epigraphischen Urkunde, in der Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft Bd. 56 S. 157f., hat hier einmal das Rechte getroffen. FLEET, der sich ganz besonders um die spätere Epigraphik unvergängliche Verdienste erworben, hat eben nur, statt unsere Texte gründlich zu prüfen, seinen mühseligen und wenn auch noch so umfangreichen und weitschweifigen so doch völlig versagenden Apparat gerade hier an tausend Jahre jüngeres taubes Gestein angelegt, wo es denn freilich mit SWIFT heißen muß:


You beat your pate, and fancy wit will come:

Knock as you please, there's nobody at home.


Wie übrigens hier die Inschrift der Sakyer mit iyaṃ beginnt, so hat später Asoko die Reihe seiner vierzehn Felsenedikte mit iyaṃ eröffnet (Girnār, Kālsī). Die Votivurne aus Takha ilā hat aus einem wohlüberlegten sachlich-formalen Grunde, der fein dort zutrifft, ayaṃ in der Mitte: cf. die Tabelle zu T. VII der Letzten Tage, (1. Aufl.)


515 Von FA-HIAN auf seiner Reise um 399-414 gesehn, desgleichen noch von HIUEN-TSIANG um 630-644: cf. FLEET l.c. 350f. und 1906 p. 902. Der Turm, wie die [699] Chinesen das Denkmal nennen, war zwischen Kusinārā und Kapilavatthu gelegen, also ganz oben an der Grenze von Nepāl, bei Rāmagāmo: vergl. vorher Anm. 508. – Zum Vethadīper Priester Anm. 509.


516 Durch HIUEN-TSIANG bestätigt: FLEET l.c. 1907 p. 355-358.


517 Auch dieses Kuppelmal wurde noch beiden chinesischen Reisenden gezeigt, FLEET l.c. 1906 p. 900, 1907 p. 350.


518 bhūtapubban ti zeigt den Schluß des Berichtes an. Der Kommentar fügt noch ein paar Verse hinzu. Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 521. – Die prächtige Feuerbestattung auf dem turmhohen kostbar geschmückten Scheiterhaufen, die Beisetzung in der Urne, Errichtung des Grabmals als Wahrzeichen bis zu fernen Geschlechtern war bekanntlich bei den römischen Cäsaren ebenso der Brauch; gleichwie bei ALEXANDER, der in Indien sogar seinen Freunden, dem DEMARATOS, HEPHAISTION und auch dem Asketen KALANOS, die selbe Totenfeier bereitet hatte: und schon die Ilias führt uns zweimal ein solches Schauspiel vor, genau wie bei uns oben, Mitte des vorletzten und Ende des letzten Gesanges, als Erbteil aus der Hünengräber- und Dolmenzeit. Bei weitem das schönste Kuppelmal, das ich gesehn habe, ist der Sāñcithūpo bei Bhilsa, an der südlichen Grenze von Mittelindien, in seiner echten altindischen Kunst heute noch teilweise erhalten, vor allem aber durch die anmutige Lage ausgezeichnet, am Gipfel eines Hügels, mit dem Rundblick über die stille blühende Landschaft, einer Aussicht bis zu den letzten sanften Halden und Gefilden am Horizont, die schimmernden Auen und Wälder ringsum beherrschend: hier merkt man bald, das ist Indien, das große weite Indien, und doch erscheint die Gegend wie wohlbekannt, wie heimatlich vertraut und lieb. Vergl. Mittlere Sammlung, Anm. 206. Unsere Kuppeln und Kirchen sind, wie man längst weiß, eben daher auf dem Wege der altbyzantinischen Kapellen Armeniens, die den buddhistischen Kuppelmalen der Gestalt nach vollkommen gleichen, zu Plan und Aufbau gelangt. Dies hatte bereits der Nestor der Indologie, ALBRECHT WEBER, in einem Vortrag 1856 ausgesprochen, in seinen Indischen Skizzen, Berlin 1857, S. 58. Als jüngster Ausläufer eines Kuppelmals zum Gedenken an den Cakkavattī oder Welteroberer grüßt der Dom von der Seine her, mit den Resten NAPOLEONS,


candidus accenso qua redit orbe dies.


519 Vergl. 2. Rede S. 47 und Lieder der Mönche Anm. 862 zum Kriegerfürsten als vājapeyī.


520 Vergl. Anm. 466. – Ähnlich wird auch Ayodhyā geschildert, die Heimat Rāmas und nächst Benāres altehrwürdigste Stadt der Inder, genau bis zu den einzelnen Angaben entsprechend, mit den zwölf Meilen der Länge, den Strömen von Menschen, dem Überfluß und dem Lärmen von Elefanten, Rossen und Wagen, dem Gesang und Gefiedel usw., im Rāmāyaṇam I 5, dem Abschnitt von der Ayodhyāvarṇanā. Es ist also episches Erbgut: wobei jedoch der Pāli-Kanon dem Rāmāyaṇam gegenüber, wie OLDENBERG aus metrischen Kriterien sehr verständig und überzeugend dargetan hat, die ältere Stufe einnimmt, Gurupūjākaumudī S. 9-12. Die Zeit der Abfassung des Rāmāyaṇam wird in das vierte Jahrhundert vor Chr. gefallen sein, in den Herbst der ersten klassischen Sanskritperiode.


521 Mit S tiporisangā tiporisaṃ nikhātā dvādasa porisā ubbedhena. – Vergl. die ähnliche Schilderung im Kumārasaṃbhavam 7 10.


522 Modelle derartiger Palmen, in mehr oder minder feiner Juwelierarbeit, sieht man, nebst dergleichen Feigenbäumen, Lotusrosen usw., in den Kapellen der Tempel [700] auf Zeilon und in Barma und Siam ornamental gern aufgestellt. In neuerer Zeit ist diese altüberlieferte Königspracht bei Hofe in Siam – wie regelmäßig bei halbzivilisierten Alleinherrschern – einen widerwärtigen Bund mit der europamerikanischen Kitschkultur eingegangen, deren Erzeugnisse trotz alles märchenhaft kostbaren Materials (gediegenes Gold und unschätzbares Edelgestein) dem Verfall der ererbten Sitte und Anmut unrettbar entgegenstürzen. Nach der alten Königschronik, wie sie der Mahāvaṃso (30 Mitte) gibt, hat der Prunk und Hofstaat Duṭṭhagāminis, etwa 350 nach Gotamo, der obigen Schilderung möglichst zu entsprechen gesucht; wie denn Duṭṭhagāmini vor allem als tapferer und weiser Monarch im Süden den indischen Kaiserbegriff treu besonnen verwirklicht hat. Eine gut erhaltene Statue des Königs, der echte Typus »Des großen Herrlichen«, am Ruanwäli Dagoba zu Anurādhapuram, ca. 3 m hoch, im edelsten indischen Stil gearbeitet, schlank, voller Kraft, wirkt durch das Antlitz mit den heiter-mächtigen Zügen noch stärker als ein Rhampsinit, uns näher stehend, verwandt, vertraut.


523 Mit S zu lesen suppaṭitālitassa kusalehi susamannāhatassa. Zur fünfstimmigen Instrumentalmusik der alten Inder und ihrer hohen Ausbildung cf. die Nachweise in den Liedern der Mönche, Anm. 398, namentlich den prächtigen epigraphischen Beleg über die königliche Hofmusik. Die vokale Begabung ist auch heute noch bei den besten Künstlern eine sehr feine und bis zur Vollkommenheit gepflegte, und man hört gelegentlich Meister brāhmanischer Sangesweisen, die einen Stimmumfang von drei Oktaven wie spielend bewältigen. Die wundersamen Gewebe der fugierten Melodien mahnen oft und oft merkwürdig genau an PALESTRINA; vergl. Lieder der Mönche, Vorrede S. 274. Eine unsichtbare (Orchester-) Musik ist in der 14. Rede erwähnt, oben S. 194. Die gleichen Angaben wie bei uns von einer überirdischen Musik, durch das Rauschen im Winde bewegter Juwelenbäume usw. hervorgebracht, finden sich bei den Jainās, im Rāyapaseṇaijjam III 4 1, nach LEUMANNS Bericht und Übersetzung in den Akten des 6. Orientalistenkongresses zu Leiden 1883, 3. Teil, 2. Abschnitt S. 496: und es wird noch recht schön, wenn auch etwas pedantisch hinzugefügt, daß jene Weisen nicht dem Lautenspiel irdischer Barden um Mitternacht – eine bekannte Gepflogenheit – zu vergleichen seien, vielmehr »dem Klange des göttlichen, aus den sieben Tönen gebildeten, mit den acht Feinheiten versehenen, durch keinen der sechs Fehler verunstalteten, elffach verzierten und mit den acht Vorzügen ausgestatteten Spieles der himmlischen Musiker, wenn sie sich im Bhaddasāla- oder Nandana-Haine oder an anderen berühmten Orten zu gemeinsamem Spiele vereinigen.« Über die auf Inschriften und Münzen bezeugte außerordentliche Verehrung der Musik durch Samudraguptas, den wohlbekannten Eroberer und Beherrscher Indiens, und die Verbreitung dieser Kunst siehe Anm. 651. Vergl. noch Anm. 921, Seite 892, eine Äußerung Gotamos über die Musik.


524 suvaṇṇabhingāraṃ gahetvā mit S.


525 Das vedische Vorbild des leuchtenden Rades ist der flammende Feuergeist, Agni-Vai vānaras, der vor König Māthavas von der Sarasvatī aus immer weiter und weiter nach Osten über diese Erde sprühend dahinzog: und allegro con brio, genau wie oben, alsogleich hinterher der König, überall schon von dem Lande Besitz ergreifend, bis er zur Sadānīrā, der Wasserscheide des Videher-Reichs, nördlich vom Ganges, gekommen war, also beinahe ganz Niederindien sich unterworfen hatte, gefolgt von seinem Opferpriester Gotamas Rāhūgaṇas, der sodann den besiegten Barbaren ārische Satzung und Sitte gab. Diese uralte Erzählung des atapathabrāhmaṇam I 4 1, 10-18 hat bekanntlich ALBRECHT WEBER in sei nen Indischen Studien 1849 und wiederum in [701] den Indischen Streifen, Berlin 1868, I S. 11-13 übersetzt und besprochen. Unsere obige Darstellung ist unverkennbar die volkstümliche, weiter entwickelte Sage nach dem vedischen Bericht, wie später noch deutlicher wird, Anm. 537. – Vergl. den »Stern« NAPOLEONS, den auch dieser Kaiserkönig immer, wie er sagte, vor sich gesehn, und dem er siegend nachgefolgt ist, bis zu dessen Verschwinden. Das Motto zu einer solchen Siegeslaufbahn hat Asoko auf seinem vorletzten Felsenedikt, Ṣāhbāzgarhī Zeile 8, herrlich und großartig in den Spruch gefaßt:


vucati teṣa[ṃ], ki[ṃ]ti:

avatrapeyu na ca haṃñeyasu.


Das aber ist vollkommen gleich der römisch bewährten Maxime, Aen. VI 852/53:


pacisque imponere morem;

parcere subiectis et debellare superbos.


Und es ist so zugleich die Königsweisung, die unser HARTMANN gibt, Gregorius v. 82-84:


Den Herren stark, den Armen gut,

Die Deinen sollst du ehren,

Die Fremden zu dir kehren.


526 Entsprechend Asoko, gleich auf seiner ersten Felseninschrift zu Anbeginn: Idha na kiṃci jīvaṃ ārabhitpā prajūhitavyaṃ: »Hier darf kein Lebendiges zum Schlachten ergriffen werden«: usf. auf Erlassen und Edikten über das gesamte indische Festland. Vergl. noch Bruchstücke der Reden, Anm. 303. Recht schön paßt hierher was PLUTARCH über NUMA berichtet, cap. VIII, zumal von dessen pythagoreischer Art der Opfer, ohne Blutvergießen, mit Mehl, Wein usw. – Eine vortreffliche allgemeine Kennzeichnung unserer asokischen und zugleich kostbarsten Urkunden aus der indischen Geschichte hat vor nunmehr bald sechzig Jahren ALBRECHT WEBER so kurz als möglich in folgende Worte zusammengefaßt: »Der Einfluß aber, den der Buddhismus auf Indien geübt hat, ist bei alledem, besonders in der ältern Zeit seiner Reinheit, ein überaus segensreicher gewesen. Wir haben hierfür ein historisches Zeugnis seltener Art aus dem 3. Jahrhundert v. Chr., Felseninschriften nämlich eines buddhistischen Königs Piyadasi [so nannte Asoko sich selbst, s.v.a. Gratianus], die sich mit einzelnen dialektischen Verschiedenheiten gleichlautend im Osten, Nord- und Südwesten [jetzt in jeder Richtung] Indiens vorgefunden haben, und deren Inhalt den einzigen Zweck hat, allen seinen Untertanen Friede, gegenseitige Achtung und Toleranz, liebevolles Betragen gegeneinander und Beobachtung des Gesetzes einzuschärfen; gewiß ein seltener Inhalt auf solchen Monumenten, da fast alle dergleichen Inschriften anderer Könige, von denen die Weltgeschichte sonst noch Kunde hat, nur von blutigem Krieg, von Schlachten und Eroberungen reden.« Der hochverdiente Forscher hat in diesem 1854 gehaltenen Vortrage, trotz des damals noch sehr unzulänglichen Materials, besser als es je wieder einem anderen gelungen ist den Ruhm des Königs verkündet; abgedruckt ist die Stelle in den Indischen Skizzen, Berlin 1857, S. 25. Asoko war, durch das Mittel des Buddhismus, wieder zum vedischen Königsbegriff eingekehrt. Das Dharmasarvasvam, der Inbegriff aller überlieferten Satzung, lautet ja nach der Smṛti:


Paropakāraḥ puṇyāya,

pāpāya parapīḍanam:

[702] Dem andern beistehn läßt Verdienst,

Ihm Schaden antun Schuld aufgehn.


527 Wie Anm. 65, so auch hier mit S anuyantā. – Der Eroberer, dem selbst der Ozean keine Grenze zieht, ist im Gespräch Raṭṭhapālos mit König Koravyo, Mittlere Sammlung S. 621, mit wenigen aber unvergänglichen, klassischen Umrissen gekennzeichnet; wozu Berengar, in der Braut von Messina I 8 Mitte, gleichsam kommentiert:


Denn das Meer ist der Raum der Hoffnung.


528 Vergl. die 14. Rede, oben S. 194.


529 Vergl. Mittlere Sammlung S. 929f.. – Die Glosse bhūtapubbam: akāsi ist hier wie beim Rosse später Zusatz. Eine ungemein flotte Darstellung eines solchen kolossalen Reitelefanten findet man auf einem noch erhaltenen Fresco zu Ajaṇṭā: in GRIFFITHS Prachtwerk auf Foliotafel 71. Er hat eine hellgraue Hautfarbe. In Barma und Siam ist er späterhin zum Weißen Elefanten geworden. Plastisch ist unser Elefant, nebst den anderen sechs Juwelen, am edelsten auf den Reliefen des Kuppelmals von Amarāvatī veranschaulicht: scharf beobachtet, künstlerisch ausgeführt; die näheren Angaben in der Mittleren Sammlung, Anm. 503. Das ideale Maß »sieben Ellen hoch«, gleich viereinhalb Meter, wird heute noch, in seltenen Fällen, erreicht; doch haben solche Tiere jetzt immer eine dunklere Hautfarbe: ein derartiger Ilph, prächtig mit Gold und Purpur geschmückt, und wunderbar treu erzogen, bekleidet dann die Würde eines Staatselefanten bei dem glücklichen Mahārājā, der ihn erworben hat. Als höchstes Maß für einen wilden Waldelefanten, der beobachtet wird wie er in einem tiefen Weiher badend noch Fuß fassen kann, ist im Anguttaranikāyo X Nr. 99 »sieben bis acht Ellen« angegeben, sattaratano vā aṭṭharatano vā, wo oratano zu ratnī Elle gehört, wie schon CHILDERS erkannt hat; bei uns oben ist dafür opatiṭṭho als gleicher Maßstab gewählt um eine Amphibolie mit dem hatthiratanam zu vermeiden.


530 Vergl. das Ende der 65. Rede der Mittleren Sammlung, S. 481. Zur Windesschnelle Atharvavedasaṃhitā VI 92 1.


531 Cf. Mittlere Sammlung, Anm. 419.


532 Vergl. Mittlere Sammlung S. 98 den selben Typus. Unsere letzte Angabe oben, in puncto puncti, mahnt an den alten Spruch »Bien creyo que daquel tiempo non fue fembra de tal exemplo«; sie ist in galanter Umdeutung auch bei SHAKESPEARE zu finden, Cymbeline, gegen Ende:


. . . . . . . . . . . . thy virtuous daughter,

Which we call mollis aer; and mollis aer

We term it mulier; which mulier, I divine,

Is this most constant wife.


533 Er war ein kṣetrajñas, Bodenkenner, wie er wohl in der Chāndogyopaniṣat VIII 3 2 mit verstanden ist, beim Auffinden verborgener Goldschätze. – Faust v. 4893-4896, 4937-4938:


In Bergesadern, Mauergründen,

Ist Gold gemünzt und ungemünzt zu finden,

Und fragt ihr mich, wer es zutage schafft:

Begabten Manns Natur- und Geisteskraft. –

Das alles liegt im Boden still begraben,

Der Boden ist des Kaisers, der soll's haben.


[703] 534 attho 'va mit S. – Das Folgende ist ein wohlbekanntes altes Prestidigitatorenstücklein, suvaṇṇamāyākāravidaṃsanam.


535 Ein solches Juwel von einem Bürger, eine Art indischer FUGGER, der dem Herrscher jederzeit mit seinem Schatz und Reichtum zu Diensten steht, ist uns historisch in dem edlen Jagaḍū überliefert, einem mächtigen Reeder, Großkaufmann und Gildemeister im Reiche des Caulukyer Königs Bhīmas II von Aṇhilvāḍ, Nachkommen Mūlarājās I (cf. Anm. 704). Als der reichste Mann im Lande war er nicht nur seinem König in Krieg und Frieden unentbehrlich geworden, er hat in den Zeiten einer dreijährigen furchtbaren Hungersnot sich auch als der Retter des Volks bewiesen, indem er, ein opferfreudiger Anhänger der Jainās, durch Verteilung seiner aufgestapelten Getreidevorräte weit über die Grenzen des Landes hinaus Hunderttausende vor dem ärgsten Elend und Tode bewahrt hat, sowie er zeitlebens an vielen Orten Teiche, Almosenhäuser, Klöster, Tempel und andere gemeinnützige Anlagen gleichwie ein Monarch ausführen ließ. Bei aller werktätigen Frömmigkeit, ohne Einschränkung auf Heimat, Rasse und Religion, ist er übrigens ein gewandter, feinsinniger Weltmann gewesen. Unser obiger Begriff eines Bürgerjuwels stellt einen solchen Mann dar. Cf. BÜHLER, Sitzungsberichte der kais. Akademie der Wissenschaften, Wien 1892, V. Indian Studies Nr. 1, Einleitung zum Jagaḍūcaritam.


536 Dieser Staatsmann oder Kanzler, pariṇāyako, hat den offiziellen Titel rājyavāhakas oder rājyacintākārī, d.i. Reichsverweser: er ist die erste und wichtigste Person nach dem König, oft der eigentliche Herrscher; BÜHLER nennt ihn Major domus: an Bhīmas II Hofe hatte Lavaṇaprasādas und später Vīradhavalas dieses Amt inne, neben Jagaḍū dem Bürgerjuwel, l.c.p. 30. Vergl. die weitere Teilung, Einteilung und Oberleitung der politischen Geschäfte, nach vedischer Sitte, alsbald bei uns, Anm. 551.


537 Diese hiermit vorgeführten sieben Juwelen gehören schon zum volks- und stammtümlichen altvedischen Sagenbestand, den ich in der Anm. 91 als aus der Ṛksaṃhitā überkommen nachgewiesen habe.


538 rañño pi mit S.


539 anāvaṭam zu lesen. – Dergleichen Teiche, Gärten, Anlagen hat später Asoko in seinem ganzen Reiche geschaffen, wie er selbst z.B. auf dem 7. Säulenedikt berichtet, Delhi-Sivalik (II) Zeile 2-3: »An den Landstraßen auch hab' ich Luftwurzelfeigenbäume einpflanzen lassen, auf daß sie Schatten darbieten Menschen und Tieren; Mangohaine sind angelegt worden, und von Meile zu Meile (7 km, FLEET JRAS 1906 p. 401-417 nimmt irrig aḍha = aṭha und daher 45 km an) dann Teiche mit Brunnen gegraben; ebenso hab' ich Rasthäuser erbaut und viele Trankplätze allerorten eingerichtet, zur Labung für Menschen und Tiere.« Eine treffliche Bestätigung solcher Angaben über die Teiche mit dem milden Wasser, gespeist von den kühl zusprudelnden Brunnen, und die wiederum von einem edlen und tapferen Herrscher gepflegten Gärten, seine Bauten usw. hat für Taxila (heute Ṣāhdheri im Rāwalpindi) und die spätere Zeit, etwa 45 nach Chr., PHILOSTRAT im Leben des APOLLONIOS gegeben, nach sicher bewährten Quellen, worauf CUNNINGHAM im Archaeological Survey of India vol. II p. 113/14 nachdrücklich hingewiesen hat; im Pariser Folio von 1608 im 11. Kapitel des 2. Buches erzählt. Aus beträchtlich weiter herabreichender Epoche sind jetzt noch die Grundmauern eines Bassins und seiner Anlagen von ganz ungeheuerem Umfange beim alten Vikramapuram erhalten: vergl. BÜHLER, Vikramānkadevacaritam p. 44. Die mit erlesenem Geschmack ausgeführten Wasserbauten im alten Anurādhapuram, heute in einer großartig öden Wildnis gelegen, schon seit dem Islam von Dickicht überwuchert, sind allgemein bekannt. Obzwar längst keine künstliche [704] Quellenleitung mehr besteht, trocknet der »Große Weiher« niemals aus. Als ich im Juli 1894 mit dem damaligen Gouverneur des Distrikts, HUGH NEVILL, das mächtige Wasserbecken nach einer über drei Monate anhaltenden Dürre aufsuchte, war es noch immer, von den früheren Regengüssen durch Kanäle gespeist, weit und breit angefüllt, wie ein kleiner See im Urwald anzusehn.


540 Alle diese Vorkehrungen, die Der große Herrliche getroffen, sind bis in die Einzelheiten auf der berühmten Inschrift wiederzufinden, die Uṣavadātas, der Schwiegersohn König Nahapānas, etwa 300 Jahre nach Asoko, an der Felsenwand der Terrasse zur zehnten Grotte bei Nāsik, gegen 250 km nordöstlich von Bombay im Gebirge, nebst ähnlichen in anderen Grotten, hat eingraben lassen: cf. BHAGVĀNLĀL INDRAJIS vorzüglichen Abklatsch, in der Epigraphia Indica 1905 (Nr. 8 Tafel IV) mit Apparat und Kommentar neuerdings von SENART herausgegeben. Uṣavadātas berichtet daselbst, unsere obige Aufzählung, die ihm wahrscheinlich bekannt war, noch weit übertreffend, von folgenden Gaben und Stiftungen: dreimalhunderttausend Rinder, tägliche Speisung von hunderttausend Brāhmanen jahraus jahrein, Schenkung des Einkommens aus sechzehn Dörfern an dieselben, Verteilung von ungemünztem Gold (suvarṇadānam) und zweiunddreißigtausend Geldstücken (1 nāḷīgero = 1 Groschen) an bestimmte Lehrstätten und Genossenschaften, ferner die Errichtung und Anlage je einzeln namhaft gemachter Tempel, Badeplätze, Gasthöfe, Herbergen, Rasthäuser, sowie von Hainen, Teichen, Brunnen, Tränken, Flußüberfuhren, und, als ein der Lehre Ergebener, einer Einsiedelei für Asketen am Govardhanafels im Trira migebirge, ebendieser Grotte von Nāsik, mit einer Quellenleitung versehn, samt jährlicher Beisteuer einer Rente zum nötigen Unterhalt für die jeweiligen Mönche aus den vier Weltgegenden. Den Priestern aber, den Brāhmanen, hatte Uṣavadātas noch außerdem acht Hochzeiten ausgerichtet, einem jeden die Gattin zugeführt, an der altehrwürdigen Wallfahrtstätte, dem Badeplatz von Prabhāsam. Der Schwiegersohn Nahapānas, der übrigens ein tapferer, erfolgreicher Feldherr war, wie die Inschrift des weiteren zeigt, ist also wirklich so liebreich wie nur denkbar bis ins einzelne herab unserer obigen mehr allgemeinen Weisung nachgekommen, als Erbe und Vollstrecker vedischer Sitte in buddhistisch veredelter Überlieferung. Bei so rührender Vorsorge, o wie gern alle und jeden möglichst nach Wunsch zu erfreuen – »Unser Schuldbuch sei vernichtet, ausgesöhnt die ganze Welt« – wird es ihm zusamt seinem Vorbild, Dem großen Herrlichen, zuweilen wohl nicht anders ergangen sein als seinem Zeitgenossen, dem geistesverwandten und noch viel mächtigeren Herrscher, der auf die Vorstellung seiner Vertrauten, er verspräche mehr als er halten könne, sich nur durch die unsterbliche Antwort entschuldigen mochte, es dürfe niemand traurig von ihm fortgehn: VESPASIAN, bei SUETON. – Das Bereithalten von Korn für den Bedarfsfall ist uns schon auf einer der ältesten bisher bekannten Inschriften überliefert, in einer Fassung, die mit der oben gegebenen Darstellung prächtig übereinstimmt. Es ist dies die berühmte kleine Kupfertafel, die vor ungefähr 40 Jahren gelegentlich der Grundaushebung eines Bauwerks im Schutte bei Sohgaurā, am rechten Ufer der Raptī, etwa 30 km südsüdöstlich von Gorakhpur, gefunden wurde, und deren Schriftzeichen sowie ganze Ausdrucksweise bis in das 4. vorchristliche Jahrhundert zurückweisen. Um sie zu entziffern haben sich BÜHLER und FLEET in letzter Zeit höchst verdienstvoll bemüht, doch ist sie, so kurz auch der Text ist, bisher noch recht unverstanden geblieben. Die Inschrift lautet so: Savatiyana-mahamagana-sasane Manava-Sitikeḍu-silimate: Usagame va ete duve koṭhagalani ti, yava-nimathula ca cu medama-bhalakana vala kayiyati, atiyāyikaya no gahitavaya. Hier ist nun neu zu erklären: Savatiyana = svavṛtyānāṃ, cf. Hathigumphā-Inschrift [705] I Zeile 2 Ende ovatiye, auch Pāṇinis III 1 110; mahamagana = mahāmārgānaṃ, ein Titel und Amt der »Oberwegener«, genau wie bei mahāmārgapatiḥ, mārgapaḥ etc.; Sitikeḍu (oḍu ganz klar) = Sitikeḷu, itikrīḍuḥ, okrīḍaḥ, dieser Mānaver war offenbar ein reicher hochmögender Priester, wie etwa jener Veṭhadīper Priester in unserer 16. Rede, oben S. 299, der Name wird zu vityādi gehören, wie der gleichfalls hochwürdige, nach der ruti gern und oft gegebene vetaketuḥ, der nach dem atapathabrāhmaṇam gerade hier, im Gebiet um Gorakhpur, recht eigentlich heimisch war; yava = yava; nimathula = nimanthu, nir + manthu, mantha, nach oyaṇamaṃthu etc., das bei PISCHEL, Grammatik der Prakrit-Sprachen § 105, fünfmal belegt ist, allgemein bekannt als Gerstenmehl, mit la als Suffix; cu wie stets so auf den Edikten Asokos = tu; medama von mid medyati, nach medurādi, dicht, dick, grob; vala = vārā, vārāya. Diese schlicht entsprechende und philologisch ebenso einfache als durchaus zureichende Behandlung des Textes ergibt, wörtlich sicher, folgenden Inhalt: »Den zuständigen Wegemeistern als Weisung vom Mānaver Sitikeḍu, dem hochwürdigen: gerade bei Usagāmo stehn diese zwei Vorratspeicher, und zwar mit Gerste, fein gerieben sowohl als grobkörnig, scheffelweise zur Auswahl bereit, je nach Bedarf, aber nicht nach Belieben.« Die ungeheuerlichen Kunststücke, die man bisher bei der Erklärung versucht hat, fallen haltlos zusammen, im Lichte unseres nüchternen Textes: mathula z.B. darf nun nicht mehr, wie BÜHLER vermeinte, als irgendein mādhuryam betrachtet werden, geschweige gar nach FLEET als die über 700 km weit entfernte Stadt Mathurā; wie denn natürlich sämtliche von letzterem Forscher so gewaltsam herbeigezogenen Städtenamen mit der Inschrift auch nicht im mindesten zusammenhängen, usw. Die Embleme, die am Kopfe des Kupfertäfelchens gebosselt sind, bedeuten nämlich nichts weniger als die Wappen jener ersonnenen Städte: es sind zwei Bäume und zwei Scheunen, in der Mitte ein caityam von Korngefäßen nebst einem Maßlöffel, die da sauber ausgegossen sind und nur die Örtlichkeit der Vorratspeicher und diese selbst anzeigen; wobei der Maßlöffel natürlich nicht etwa als Wappen der stolzen Kriegerstadt Mathurā, wie FLEET meint, gelten kann, sondern nur die Austeilung des Korns versinnbildlicht. Doch ist ein wirkliches Wappen allerdings auch noch mit angebracht, oberhalb der aufgeschichteten Kornkufen, die übrigens zugleich, wie auf Münzen, ganz allgemein einen Stapelplatz anzeigen. Es ist dies das altbekannte symbolische Nandipadam, die Fußspur des Stiers, hier aber weniger auf ivas bezogen, ob schon auch diese Deutung sehr wohl weiterhin auf den Stifter Sitikeḍu mit zurückweisen mag, als vielmehr eben zunächst den Ort der Kornverteilung bezeichnend, den die Inschrift genau angegeben hat, nämlich Usagame, Usagāmo, Vṛṣagrāmas, d.i. Ochsendorf. Bei näherer, mehr gesicherter und gesäuberter Betrachtung erweist sich demnach die kleine Inschrift des Kupfertäfelchens von Sohgaurā, durch unseren obigen Bericht über die Gepflogenheiten Des großen Herrlichen bestens erläutert, als vollkommen ihren Zeiten und Sitten entsprechend, die vertrackten Verknotungen lösen sich ungezwungen auf, und man braucht kaum so weit zu gehn wie FLEET, der seine Untersuchung, Journal of the Royal Asiatic Society 1907 p. 509-532, mit einem fast verzweifelnden Scherze abschließt, indem er launig bemerkt: der Verfasser dieser Gedenktafel scheine beinahe, wie der Verfasser der Inschrift auf der Urne von Piprāvā, es darauf abgesehn zu haben, von einer Art Vorahnung getrieben, ein Rätsel zusammenzusetzen um den Scharfsinn der Epigraphiker unserer Zeiten auf die Probe zu stellen. Vergl. oben Anm. 514.


541 ābhataṃ richtig mit S, auch C.


542 māpeyyāma mit S.


543 Vissakammo war erster himmlischer Gipfelsteinmetz und Wolkendombaumeister [706] am Hofe der Dreiunddreißig: der hochberühmte Vi vakarmā, Omnifex, der Ṛcas X 81f., genannt Herr der Weltgegenden, di āṃ patiḥ, Dominus in partibus, wie Kāṭhakasaṃhitā 39 4, endlich purānisches Factotum wie oben bei uns und noch heute in seinem wundervollen granitenen Felsenkuppelpalast bei Elurā.

Stein und Metall zum Palast des Kaiserkönigs war von den Untertanen gespendet, der Bau selbst aber von unserem göttlichen Architekten und seinen Werkmeistern ausgeführt worden. Nach dem Vorbild ebendieser treuvedisch verbündeten Gesellschaft mit beschränkter Haftung und Herrlichkeit hat man später die Bauten und Denkmale Asokos gleicherweise als gemeinsame Schöpfung irdischer und himmlischer Kraft angesehn; wie ja auch so noch elf und mehr Jahrhunderte nach Asoko die Errichtung des nördlich gegenüber dem Boro-Budur vielleicht großartigsten Bauwerks von ganz Asien, des übergotisch in stalagmitischen Orgeln und Kuppeln emporgewölbten Wahrzeichenpalastes von Angkor-Wat in Kambodscha, angestaunt wurde, mit seiner 1047 × 827 Quadratmeter breiten Terrassenfront usw., dessen steinerne Riesenpracht heute noch, wie lichtwiderprallende Wolkengebilde, die Augen blendend dasteht, dessen Schöpfer aber auch nur als Göttersohn, wie unser Vissakammo, und nicht anders bekannt ist. Abbildungen in FOURNEREAUS Folioband, Paris 1890. HAVELL hat in seinem Werk Indian Sculpture and Painting, London 1908, Seite 77 u. 91f. einige hierhergehörige vielsagende Bezeugnisse alter Pilgerbesucher beigebracht. Auch findet man da, Kapitel VI S. 110-131, eine Auswahl, 11 Stück, der Reliefe vom Boro-Budur mit als Probe gegeben, nach einer Anzahl im Jahre 1872 von J. VAN KINSBERGEN für die Batavische Gesellschaft für Kunst und Wissenschaft besorgten vorzüglichen Aufnahmen. Als letzte bedeutende Entwicklung ist hier endlich noch die monumentale buddhistische Toreutik in China und Japan, in gebührendem Abstand, anzuschließen, mit dem Gipfel dieser Kunst als Dai-Butsu von Kamakura.


544 bhaddan tāva ti zu lesen.


545 Die kostbare Palme vor der Halle erinnert an den berühmten Ölbaum im Gemach des Odysseus auf Ithaka, 23 190-200. Beidemal ist es ein Wahrzeichen uralter Verehrung des Puruṣas oder der Weltesche, späterhin zugleich als Freund Hain erkannt und begrüßt. – Solche Palmen, echte und künstliche, sind auch heute noch beliebte Zier am hohen luftigen Söllergarten der Mahārājā-Kastelle. Aus alter Zeit sind die Reste, ein ganzer Wald von prachtvollen Steinpfeilern, eines solchen Bauwerks wie es Der große Herrliche hatte errichten lassen, bei Anurādhapuram zu sehn, die Trümmer des Lohapāsādo: einst einer Burg mit neun Stockwerken, immer erstaunlicher aufgeführt und ausgestattet, zu je hundert Gemächern, von Duṭṭhagāmini mit verschwenderischer Pracht vollendet. Vergl. Mahāvaṃso, 27. Abschnitt.


546 Zu duddikkho, musati cakkhūni cf. Mahābhāratam II ν. 2009 (= Ind. Sprüche2 2971) muṣṇāti cakṣus teja ivāpatat. Es ist mit den barm. und siam. Mss sicher duddikkho = durdṛkṣas zu lesen.


547 Vergl. Mittlere Sammlung, Ende der 46. Rede, wo das Bild ursprünglich erscheint. Es ist später auf Inschriften zum beliebten birudam oder Epitheton ornans der Könige geworden, wobei auch gelegentlich der Mond für die Sonne steht: wenn nämlich das Herrscherhaus seine mythische Abstammung von jenem herleitet. Der Wortlaut ist in beiden Fällen gleich und zwar wie oben bei uns; so z.B. noch auf einer der etwa tausend Jahre jüngeren Kupferplatten aus Gujarāt, Ende des 7. Jahrhunderts nach Chr., wo die Dorf- und Landschenkung eines Sendraker Königs an einen Yajurvedenpriester aus dem Bhāradvājer Geschlecht beurkundet wird, und dem Herrscher neben den anderen bekannten Macht- und Ruhmestiteln zunächst dieser zukommt, [707] daß wie im Herbste nach Vertreibung der wasserschwangeren Wolken und Nebeldünste der Mond hoch am Himmel aufgeht, in immer strahlenderer Pracht auch der Ruhm des Königs sich weiter und breiter so erstreckt: vyapagatasajalajalajaladharapaṭalavyomatalagata aradindukiraṇadha-

valataraya o [visānala] vitāno, Zeile 10/11 der 1. Platte, nach BÜHLERS Ausgabe in den Sitzungsberichten der phil.-hist. Klasse der kais. Akademie der Wissenschaften zu Wien, 114. Bd. 2. Heft, Jahrgang 1887, S. 223. Für ovisānalao, das BÜHLER tilgen wollte, wird wahrscheinlich – die Zeichen haben durch Oxydierung teilweise gelitten – ovistāralao zu lesen sein, oder bloß ovistārao, wie gewöhnlich.


548 Der König war also der Weisung des Prajāpatis nachgekommen wie sie das 2. Stück des 5. Teils der Bṛhadāraṇyakopaniṣat in einer sinnigen Legende vorträgt, nach welcher der Herr der Lebendigen seinen Kindern, den ihm dienenden Göttern, Menschen und Riesen, zu Ende der Lehrzeit ihre Bitte um ein letztes Merkwort je mit der Silbe da, da, da beantwortet hatte, was diese denn auch, je nach ihrer Art, sogleich zu verstehn vermochten; woher man noch heute den himmlischen Widerhall, wann der Donner da-da-da nachdröhnen läßt, ebenso vernehmen kann, den Menschen zu Geben, dānam, Gedulden, damo, und dayā, Schonen und Verzichten ermahnend: denn der Mensch soll als Gott Selbstbeherrschung, Geduld üben, als Mensch Gabe geben, als Riese Schonung und Milde walten lassen. So war jener König, Der große Herrliche, der vedischen Weisung gern nachgefolgt. Sein Beispiel lehrte daran glauben. Unermüdet das Nützliche, Rechte schaffend war er hier


ein Vorbild

Jener geahneten Wesen.


Er erinnert an König Nimi und dessen übergöttlichen Humor, Mittlere Sammlung S. 628: durchaus nichts sein zu wollen als omnis curae casusque levamen.


549 Eine mächtige vedische Vorstufe, bei Āpastambas, zu diesen vier brahmavihārā oder heiligen Warten findet man in der Mittleren Sammlung Anm. 54 nachgewiesen. Vergl. sodann auch die wichtigen Bemerkungen nach ROBERT L'ORANGE, Anm. 195. – Zu brahma- »heilig« = »vollkommen« parama- cf. Mittlere Sammlung Anm. 343 brahmanirvāṇam = paramanirvāṇam »die vollkommene Erlöschung«, ein Begriff, der in solcher Fassung lange nach Gotamo erst in die Smṛti übergegangen ist, Bhagavadgītā Ende der zweiten Andacht, oder als brahmanirvāṇasamādhiḥ »Einkehr in vollkommene Erlöschung« im Bhāgavatapurāṇam IV 6 39. Auch für die viel spätere Zeit der Tantrasophie gilt das selbe: daher denn FOUCHER die vier brahmavihārā dort ebenfalls zutreffend als »états parfaits« wiedergibt, p. 9 seiner ausgezeichneten Etude sur l'iconographie bouddhique de l'Inde d'après des textes inédits, Paris 1905. Die Smṛti hat hier, wie häufig, nicht etwa an die alten Dharmasūtren, die längst obsolet geworden waren, sondern an den lebendigen Buddhismus ihrer Zeit angeknüpft, und alle Arten von Gnostikern haben sich rings herum angeschlossen. Letztere haben den Begriff dann natürlich theosophisch gedeutet. Bei uns hat JAKOB BÖHME die vier brahmavihārā wundervoll bildsam erkannt: er nennt sie ›Gottes vier Elemente‹, Liebe, Sanftmut, Barmherzigkeit, Geduld, am Ende seiner Schrift Sex puncta theosophica, Werke ed. 1846, 6. Band S. 395: da ist Liebe Anmerkungenmettā, Sanftmut Anmerkungenmuditā, Barmherzigkeit Anmerkungenkaruṇā, Geduld Anmerkungenupekhā.


550 Subhaddā mit S, C etc., s.v.a. Felicitas, Makaria, vergl. oben Anm. 500. Von den Jainās wird überliefert, daß die vornehmste Gattin König Ajātasattus gleichfalls Subhaddā geheißen habe; vielleicht einer solchen Legende zuliebe. Cf. Aupapātikasūtram [708] § 40, passim. Der Name scheint aber mehr allgemeiner Titel der Hauptkönigin zu sein, ihr offizieller Beiname: denn als Rufname jener Obergemahlin Ajātasattus ist l.c. § 12 Dhāriṇī angegeben. So wird auch der Name der in der Smṛti oft gepriesenen Schwester Kṛṣṇas, der Gattin König Arjunas, zu erklären sein; wie dies übrigens durch die Deutung Subhadrā ca mahābhāgā, im Bhāgavatapurāṇam IX 24 54, wirklich geschieht.


551 Der König hat, nach Manus VII 121, in jeder seiner Residenzen, Städte, Burgen, kurz an jedem größeren Orte, nagare nagare, einen Statthalter einzusetzen, den er mit der obersten politischen (nicht militärischen) Gewalt und mit fürstlichem Reichtum ausstattet, und der als sarvārthacintakas, d.i. Gemeinwohlverweser, den Herrscher zu vertreten und ihm stets zuverlässig erprobten Bericht nach Hofe zu erstatten hat. Genau so hat es auch Asoko gehalten: siehe Anm. 380, wo schon aus der Zeit vor Asoko unsere obige Teilung der höchsten Zivil- und höchsten Militärgewalt angezeigt ist. Die erstere Stelle vertritt heute [1912], im englischen Indien, wiederum ganz ebenso an jedem größeren Orte der Government-Agent: immer ein völlig vertrauenswürdiger, umsichtiger, vornehm gebildeter Staatsmann, mit einem fürstlichen Jahreseinkommen, wie es ein solches Amt erfordert. Diesem Civil Service folgt der Generalstab an zweiter Stelle, subordiniert wie oben, als bloß ausführendes Organ, und zwar im besten gegenseitigen Einvernehmen.


552 Jede, der Annahme nach, mit je einem erlesenen Gericht, besonders zubereitet: denn die indische Küche und gar Hofküche war, wie noch heute, nicht wenig erfinderisch im Sieden, Rühren, Quirlen und Schmoren von Brühen, Tunken, Würzen, Gemüsen als Zukost zu Reis und Grütze, bei Behandlung mannigfacher Milchspeisen, bei Pasteten, Klößen, Musbrei, Kuchen, Fladen, Zuckerwerk, eingemachtem Honigzeug, bei geröstetem, gebackenem, gesüßtem, gesäuertem, gepfeffertem Kernobst und den zahllosen Nüssen und Fruchtsorten unter, auf und über der Erde; von den selteneren und mehr gelegentlichen Fleischbraten, Vogelsuppen und -sulzen bei Opfer und bei Jagd, sowie von den Fischen, Muscheln, Krabben usw. für die niederen Stände nicht zu reden. Reis aber, körnig, blendend weiß gekocht, war und ist, mit seiner Tunke aus zumeist dreizehn Gewürzen, die tägliche Nahrung wie unser tägliches Brot, in Palast und Hütte, morgens und abends. Die Tausende von Schüsseln – 84000 ist die indische Zahl für »unendlich viel«, μυριοι – gehören für die Feinschmecker, zumal die Herren Hofpriester und -Schranzen, die wie vor alters in der Komödie, bei Kālidāsas usw., auch in der lebendigen Gegenwart üppig gedeihen; wobei natürlich das geistige Bedürfnis nach süffigen, kräftig gegorenen und gebrannten Wässern als Zugabe keineswegs zu kurz kommt: vergl. oben Anm. 294. Diese Fülle überfeinerter Gaumenkultur reicht freilich bei weitem nicht an die lukullische Tafel heran, und zu so albernen Ausschweifungen, wie sie das Gastmahl des Trimalchio zeigt, ist es in Indien nie gekommen.


553 Die Jahrhunderte jener Äonen der Vorzeit entsprechen etwa den Tagen unserer späteren Weltperioden, analog den Anschauungen der 14. Rede. Vergl. Mittlere Sammlung, Anm. 200. Man kann hier einen Anschluß an das Mahāyānam beobachten.


554 Die gelbe Farbe, pīto, ist bei Gewändern Ausdruck einer festlichen, freudigen Stimmung: wohl zu unterscheiden von dem fahlen, erdfarbenen Kleide des Mönchs, das somit eben möglichst unscheinbar, unauffällig sein sollte. Der buddhistische Klerus hat dies längst außeracht gelassen und wählt mit Vorliebe jenes pīto, zitronengelb. Einer der gelehrten Oberen vom Vidyodayapariveṇa in Kolombo, von dem ich mir allmorgendlich während einer erquickenden Stunde im Garten Kommentare erklären ließ, deutete beim Abschied an, daß er gern solch eine neue zitronengelbe Seidentoga [709] entgegennehmen würde. Anderseits ist auch orange recht beliebt. Aber das ursprüngliche fahle, indisch erdfarbene Rostbraun, kāsāyo, eine trübe Teefarbe, sieht man mehr auf dem Lande, bei minder gelehrten als besser erfahrenen Jüngern. Eben so wird auf dem indischen Festland auch heute noch von den Jainās der strengen Observanz nur das erdfahle Wams, kaṣāyavastram, getragen. Vergl. Indian Antiquary 1903 p. 460; sodann auch oben, Anm. 393 gegen Ende.


555 Ebenso wie vorher mit S paṭikatthatāni; ein derartiger Batist noch Mittlere Sammlung 637f., auch weißes Gewebe genannt. Vergl. den Seidenbatist oder seidenartigen Batist aus Benāres in unserer 16. Rede, Anm. 441. Die Gilde dieser Batist- und Seidenweber stand noch viel später in guten Verhältnissen und hohem Ansehn, wie das inschriftliche Preislied zu Ehren des von ihr gestifteten Sonnentempels in Mandasor, aus dem 5. Jahrhundert nach Chr., es wunderschön zeigt, v. 4.-22. Mehr in BÜHLERS ausgezeichneter Abhandlung über die indischen Inschriften usw. in den Sitzungsberichten der kais. Akad. der Wissensch. zu Wien, phil.-hist. Kl. Bd. 122 (1890), No. 11 S. 9, 21 u. 93.


556 Die Königin nennt sich selbst nicht bei Namen, ähnlich wie der oberste Hofpriester in der 5. Rede, S. 96.


557 S kathañ ca hi taṃ.


558 Vergl. den Merkspruch Govindos, in der 19. Rede, 2. Hälfte, Mitte. Ebenso lautet der Stempel eines der Sieben Weisen, PERIANDERS: Θνητα φρονει. Ähnlich auch BYRONS Abweisung der tröstenden Worte und Weibertränen, die feig im Tode machen, und die Summe seiner »Euthanasia«:


Then lonely be my latest hour,

Without regret, without a groan.


559 Vergl. Anm. 549; so auch die 83. Rede der Mittleren Sammlung S. 624, wo noch der Kronprinz auftritt. Mit unserem obigen Absatz stimmt der Bericht des Königs Khāravelo, um 160 vor Chr., stellenweise wörtlich überein. Auf seiner Felseninschrift in der Hathigumphā-Grotte auf dem Udayagiri oder Lichtenstein, ein paar Stunden nordwestlich von Bhuvaneṣvar an den waldigen Abhängen der Khaṇḍagiri-Gruppe, Orissa, hat dieser mächtige Beherrscher des Kālinger Reiches von seinem Leben Rechenschaft abgelegt. Nach dem eröffnenden Gruße an die Heiligen und alle Vollendeten sagt er von sich, daß er fünfzehn Jahre die Spiele der Jugend gespielt habe. kumārakīḍ[i]kā kīḍitā (kumārakīḷikaṃ kīḷi im Text oben bei uns), späterhin neun Jahre Kronprinz gewesen sei, yovarājaṃ pasāsitaṃ (entsprechend unserem oparajjaṃ kāresi), dann im erreichten vierundzwanzigsten Lebensjahre zur Königsherrschaft geweiht wurde, seine weitere Manneszeit nunmehr in Siegen der Milde und der Gerechtigkeit zu verbringen; jetzt folgen die Angaben, was er Jahr um Jahr für öffentliche Bauten und Anstalten zum Wohle des Volkes geschaffen, Arbeiten, Schenkungen, Stiftungen usw. eingesetzt, Steuern erlassen habe, wie er die Künste und allen voran die Musik in seiner Hauptstadt gepflegt, was für Kämpfe, Kriege und Siege von ihm durchgeführt wurden, bis er seine Elefanten das Wasser des Ganges habe trinken lassen, und wie er alsdann die Kenner, die Weisen und Asketen aller Gegenden zu sich berufen: so gelangt er bis zum dreizehnten Jahr seiner Regierung und bekennt sich endlich am Schlusse der Inschrift als ein bhikhurājā, Schützer der Mönche, und überdies noch, ganz wie Asoko ein Jahrhundert früher auf dem 12. Felsenedikt, nach dem Vorbild unseres Großen Herrlichen, als savapāsaṃḍapūjako, d.i. Verehrer aller Religionen. Eine vortreffliche Ausgabe der Inschrift mit Faksimile, Kommentar etc. verdanken wir [710] BHAGVĀNLĀL INDRAJI, Leiden 1885, in den Akten des Sechsten Orientalistenkongresses, S. 135/177. – Das vorangehende Gleichnis von der gesegneten Mahlzeit deutet auf die Unio mystica oder göttliche Verdauung und Transsubstantiation beim vedischen Opferschmaus und Somatrank, besonders bei der hochheilig geltenden Agniṣṭomafeier. Cf. HILLEBRANDTS Darstellung nach Āpastambas in BÜHLERS Grundriß III 2 § 68, sowie LEOPOLD VON SCHRÖDERS treffende Bemerkungen hierzu, in dessen »Vollendung des arischen Mysteriums« etc. S. 126, wo er jenes vedische Opfermahl bespricht und dann sagt: »Die mystische Communio bei der Opferfeier aber vereinigt den Menschen, bezw. den Priester schon hier auf Erden mit der hehren himmlischen Lichtgottheit« usw. Mit feinem Hinweis auf solche königspriesterliche Sitte und Anschauung aus alter Ahnenzeit wird also oben der Übergang Des großen Herrlichen auf gute Fährte, in heilige Welt, bildlich angedeutet; wobei jedoch, wie regelmäßig sonst, das Gleichnis auch zunächst an sich, bloß nach außen betrachtet, vollgültig besteht. Der Sinn einer solchen gleichnisweisen Verdauung, Wandlung, Umartung zu seligem Gedeihen ist bei uns von HAMANN, aber nicht nach dem kirchlichen Hostienrezept, richtig erkannt und aufgezeigt worden, mit dem Spruche, der seine Sibyllinischen Blätter abschließt: »Zum Himmelreich gehört kein Salto mortale. Es ist gleich einem Senfkorn, einem Sauerteige, einem verborgenen Schatze im Acker, einem Kaufmanne, der köstliche Perlen suchte und eine gute fand – το παν Αυτος«: Ausg. v. 1819, 2. Buch No. 227.


560 Mit S khattiyāyinī vā vessāyinī vā: vergl. die khattiyī vā vessī vā, Fürstin oder Bürgermädchen, oben S. 137 und 171. Der König hatte demnach, getreu der vedischen Sitte, eine Verbindung mit einem Weib aus dem Priesterstande oder aus dem Dienerstande – von Pariatöchtern zu geschweigen – als nach beiden Seiten unzukömmlich gemieden, genau wie es MANUS bestimmt III 12, 14: Savarṇāgre dvijātīnāṃ' pra astā dārakarmaṇi, kāmatas tu pravṛttānām imāḥ syuḥ krama o varāḥ, Na brāhmaṇakṣattriyayor āpadyapi hi tiṣṭhatoḥ, kasṃim cid api vṛttānte ūdrā bhāryopadi yate. Eben darauf also ist oben angespielt.


561 yato tena samayena nāḷikodanaparamam zu lesen; S nāḷikodanam paramam.


562 S yañ ca kho rājā.


563 Dieser Spruch, hier als Meisterwort gegeben, ist in der vorangehenden Rede, oben S. 292, von Sakko dem König der Götter nachgesagt worden. Er wurde, nächst dem in der 14. Rede, oben S. 214, vorgetragenen, von der buddhistischen Tradition überallhin verbreitet und ist von Nepāl über Tibet bis zu den letzten Mongolen gedrungen und ebenso im ganzen asiatischen Süden wiederzufinden. Ich selbst habe den Spruch mit einer Inschrift aus dem äußersten Nordwesten Indiens identifizieren können: v. Epigraphia Indica vol. IV p. 134. Es ist eine Felseninschrift auf dem sogenannten Juwelenstein, Khazanaghat, unweit Mangalor im Swātgebiet, Peschāwar, oberhalb der Ruinen der einst so hochberühmten Königsburg Ud yānam: noch im 4.Jahrhundert nach Chr. einer der Residenzen der guptischen Erderoberer, die, nach den ungās, wieder das Erbe der Mauryās, ein großes, geeinigtes, blühendes Weltreich sich erkämpft und ein paar Jahrhunderte ebenso tapfer als weise, auf durchaus nationaler, landestümlich gefestigter Grundlage, behauptet hatten und sich zugleich als Förderer und Freunde aller klassischen Künste und Wissenschaften, der vedischen gleichwie der buddhistischen, einen unvergänglichen Ruhm gesichert haben. Vom hohen Alter der Lautzeichen und der schönen Sprache unserer Inschrift gilt das Gleiche, was ich über jene andere verwandte Felsenurkunde nach BÜHLERS Urteil, oben Anm. 336, beigebracht habe, und wiederum der wärmste Dank dem Colonel H.A. DEANE für [711] seinen ausführlichen Bericht und die tadellos gelungenen Abklatsche, die auf dem rauhen Felsgestein nur mit sachkundiger Sorgfalt zu erreichen waren.


564 Diese Völkerschaften waren die bedeutendsten von Mittelindien, im recht eigentlich ārischen Kulturbereich, auf einem Landgebiet von weit mehr als der Größe des Deutschen Reichs. Nächst den Benāresern waren die Kosaler, mit ihrer göttlichen, vom Sohn der Sonne Manuvaivasvatas selbst gegründeten Stadt Ayodhyā – der klassischen Stätte des Rāmāyaṇam – sowie auch die Kurū-Pañcaler, seit den ältesten Ahnengeschlechtern durch Weisheit und Tapferkeit aus gezeichnet, im oberen Flußgebiet von Ganges und Yamunā gesiedelt, an welch letzterer die mächtige Königsburg der Pañcāla-Pāṇḍaver, Indraprastham, gelegen war, auf deren Ruinen heute Delhi steht. Nicht minder berühmt war Mathurā, die Residenz der benachbarten Sūrasener, die Heimat Krischnas, des »Herrn von Mathurā«, und seines Kults, durch MEGASTHENES, in ARRIANS Indica VIII 5, wo er von den Σουρασηναι berichtet, gut bestätigt. Die westlichen Maccher, im Saṃskṛt die Matsyās, waren die Bundesgenossen der Pañcāler im großen Kampfe mit den kurūnischen Bharatern, deren gegenseitig ungeheuerliche Heldentaten zu schildern das Epos nie müde wird. Ostsüdöstlich, im Umkreis des heutigen Bezirks von Patna, saßen die stolzen Stämme der Vajjīner und Maller, die uns schon in der 16. Rede begegnet sind. Die Cetier endlich und Vaṃser oder Va ās der ruti und Vatsyās der Smṛti (zum ersteren cf. OLDENBERG, Buddha 1. Aufl. S. 400f.), gerühmt als Hüter und Bewahrer echter Ordnung und Sitte – die vordersten nannten sich Söhne der Kurūner und sind die schon seit der Ṛksaṃhitā wohlbekannten Cedyer oder Cedayās – lagen an den südlichen Grenzen der altehrwürdigen Landstriche, etwa im heutigen Bereich von Gwalior bis Jabalpur, und sind auf Inschriften als Herrschergeschlechter häufig anzutreffen. Vergl. Manus II 17-22, wo ebendieses ganze Ländergebiet, das Mittelreich mit all seinen Völkern, vom östlichen bis zum westlichen Meer und vom Himālayo bis zum Vindhyer Gebirge, als der Ārische Bereich, Āryāvartas, bezeichnet ist, Und dies war der Schauplatz der Wanderungen des Asketen Gotamo und seiner Jünger, wie Anm. 418 näher gezeigt wurde.


565 Zumeist Nachfolger, die als huldigende Anhänger im Hausstande zu verstehn sind, wie auch in der 16. Rede, oben S. 246. Die auffallend hohe Anzahl von Verstorbenen, hier stets angeführt, mag wirklich eingetretenen Ereignissen entsprechen, da ja wie heute noch in Indien auch damals plötzlich ein großes Sterben, eine der großen Seuchen, Cholera oder Pest, über Stadt und Land sich erstreckt haben kann: wo denn, oft in wenigen Stunden, viele Hunderte weggerafft werden. Eine Schilderung dieser Verhältnisse, Umstände und Erlebnisse ist in den Liedern der Nonnen aufbewahrt, v. 219.


566 Vergl. die 68. Rede der Mittleren Sammlung S. 499-503; sodann den »Spiegel der Lehre«, oben S. 247. Über die Hörerschaft handelt später Anm. 590; cf. auch den Indischen Spruch, bei BÖHTLINGK 6573:


rutvā dharmaṃ vijānāti,

rutvā tyajati durmatim;

rutvā jñānam avāpnoti,

rutvā mokṣam avāpnuyāt.


567 suññā maññe anga Magadhā ist die richtige Zerlegung.


568 ayaṃ kho panāpi ahosi mit S.


569 Mit S tatra, eine Nuance stärker betont. – Zur Topographie Mittlere Sammlung S. 188, 191, 270, 641.


[712] 570 gatiṃ nesaṃ jānissāmi mit S.


571 upasantappadisso = upasaṃtāpyadṛ yas; mit S aber vippasannattā.


572 Mit S api ca me bhante lomāni haṭṭhāni. – Janavasabho, Scharenfürst, s.v.a. gaṇapatis: ein Titel, der in der Ṛksaṃhitā Göttern (Indrābṛhaspatī), später auch Menschen gegeben wird. Vergl. ähnlich gaṇe agaṇe varas. Inschriftlich ist ein Herrscher Gaṇapatis von Nalapuram überliefert, Indian Antiquary vol. XXII p. 81-82; und noch eine Reihe verwandter Königsnamen wie Gaṇapatināgas etc., finden sich in KIELHORNS Index zum Appendix des 5. Bandes der Epigraphia Indica verzeichnet. Vor allen anderen aber ist es Janamejayas, der hier bedeutsam anklingt, der »Scharenförderer«, der Name jenes altvedischen Königs der Kurūner, der in ruti wie Smṛti so hochgefeiert wird, leuchtend als Urbild und Inbegriff eines Herrschers der Vorzeit, und somit Janavasabhos, des verstorbenen Königs von Magadhā, geistiger Ahne. Ānandos Freude ist also gerechtfertigt, und sein Erstaunen insofern erklärlich als der Name in solcher Form und Zusammensetzung sonst nicht irgendwoher bekannt war, eben nur in der Welt der Dreiunddreißig, mehr Anomalie statt irdischer Analogie zeigt.


573 Mit S antarā kho saddassa und saddham anussāvesi; dann so ito cuto bis pahomi. – Das Reich Vessavaṇos ist die himmlische Stätte des Überflusses, Ālakamandā, s.v.a. Slûraffia, cf. oben Anm. 466; etwa Hiraṇyapuram, der Goldenen Burg des Mahābhāratam, oder den Inseln der Seligen, auch Wanaheim, analog. Vessavaṇo oder Kubero, wie er mit Vornamen heißt, ist im persönlichen Umgange ungemein liebenswürdig, der Herr der Schätze am Himālayo: in der Skulptur schon auf einem Relief am Kuppelmal von Barāhat prächtig dargestellt, später immer beliebter und populärer geworden, weit über den indischen Umkreis hinaus, bis nach Japan, wo er Bischamon genannt wird. Es ist jener Plutos, ein König reich und milde,


Er hat nichts weiter zu erstreben,

Wo's irgend fehlte, späht sein Blick,

Und seine reine Lust zu geben

Ist größer als Besitz und Glück.


Dies gilt eben, wohlverstanden, für Ālakamandā, Wahnheim, Carnevalia, Cuccagna, the Land of Cockayne, »where wit and wealth are squandered«, für Utinamutinopolis im Kimmgau, kurz für alle Gandharverstädte der Fata Morgana und apokalyptische Potztausendherrlichkeit. In den tiefer gelegenen Welten bewährt sich besser des Kynikers MONIMOS Vorstellung vom Plutos oder Reichtum: πλουτον ειπε τυχης εμετον, als zufällig von ihm angespien sein – zufällig, d.i. zukömmlich, after desert; in diatonischem Einklang mit Kālidāsas Wunsch, Ende der Urva ī:


Parasparavirodhinyor ekasaṃ rayadurlabham,

saṃgataṃ rīSarasvatyor bhūtaye 'stu sadā satām.


574 Es war jener Morgen, wo König Bimbisāro, am Söller seines Palastes stehend, den jugendkräftigen Gotamo als Pilger dahinziehn sah: cf. den Bericht und das mächtig ergreifende Gespräch zwischen König und Pilger in den Bruchstücken der Reden Nr. 27, v. 405-424.


575 Virūḷhako ist einer der gegenüber benachbarten Geisterherren, der Hüter des Südens, während Vessavaṇo am Himālayo thront, und noch je ein großer König und Weltbeschützer im Osten und im Westen seines Amtes waltet. Bei der übermäßigen Ausdehnung des indischen Reiches war, nach gut vedischer Anschauung, mit einem Erdgeist allein nicht auszukommen: daher denn ein Vierherrenamt von Sakko, dem [713] König der Götter, eingesetzt wurde, im Einvernehmen und nach Beratung mit den Dreiunddreißigern, wie oben alsbald weiter berichtet wird, eine Art Quatuorviratus viarum curandarum. Diese Herren sind von Afghanistan bis zu den Kurilen wie nach Zeilon in unzähligen Gestalten, meist als Tempeltorhüter, anzutreffen. Sie werden aber zuweilen auch, wie unsere Evangelisten, nur durch ihre Embleme angedeutet, und zwar gehört zu Kubero der Löwe, zu Dhataraṭṭho der Elefant, zu Virūḷhako das Roß und zu Virūpakkho der Stier. – Mit S idāham zu lesen.


576 S wie Mandalay upasankamitum.


577 ativirocenti und adhunūpapannā mit S.


578 Besser sa-indakā, nach Majjhimanikāyo vol. I p. 140; auch mit C. – Der obige Gruß mit seinen oft wiederholten Strophen ist das Ave verum der Dreiunddreißig und wurde ohne Zweifel dort im Verein der Himmlischen, in der voll aufgegangenen Mondnacht, so gesungen wie hier auf Erden unser Choral von MOZART, der die Andeutung aus dem Osten dazu bekanntlich von PALESTRINA empfangen hatte.


579 Ebendieser Vorgang im Götterhimmel Sakkos war, nach Mahāvaṃso 30 v. 89-97, am Großen Kuppelmal zu Anurādhapuram auf Hochreliefen geschildert: Catuddisante cattāro | mahārājā ṭhitā ahu | tettiṃsa devaputtā cādi: alles aus gediegenem Gold und mit Edelgestein übersät, nach der Anweisung Duṭṭhagāminis. Neuerdings noch hat H.C.P. BELL die Erzbildnisse der vier Großen Könige oder Welthüter unter den Ruinen des Vijayārāmo aus dem 8. Jahrhundert bei Anurādhapuram aufgefunden; S.V.A. SMITH in der Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 1911 S. 237f.


580 Vergl. hiermit die Angaben bei der psychologischen Reise zu Brahmā, 11. Rede 152-157.


581 sanankumāro, auch Eigenname; über den beglaubigten Wert oder Unwert dieser Bezeichnung später, Anm. 610. So ein hoher indischer Gott, der Äonen Lebensalter durchbesteht, ist relativ ein ewiger Jüngling, im Vergleich zu den kurzlebigen Menschen, Geistern usw. Vergl. Anm. 714. Über die Dreiunddreißig Götter und ihre Potenzen, mahimānas, wie es in den Upanischaden heißt, ist das nähere in Anm. 643 beigebracht. Die Griechen haben sie, nach KALLIPPOS, als die 33 planetarischen Sphärenträger erklärt, von TASSO schön wiedererzählt in seinem Dialog »Il MALPIGLIO secondo«, gegen Ende. Bei den Gnostikern sind es 33 Geisteräonen geworden: vergl. Mittlere Sammlung Anm. 296, wo die Nachweise bis auf JAKOB BÖHME herabreichen, der seinen Gott schlechthin mit der Zahl 33 bezeichnet. So ist auch die doketische Selbstgestaltung, wie sie bei uns oben dargestellt wird, bei den Gnostikern wiederzufinden und war insbesondere bei ihnen und ihren Jüngern und Nachfahren zu hohem Ansehn gelangt. Dies hat schon I.J. SCHMIDT sorgfältig dargelegt, in seiner noch immer ungemein anregenden Abhandlung »Über die Verwandtschaft der gnostisch-theosophischen Lehren mit den Religionssystemen des Orients, vorzüglich dem Buddhaismus«, Leipzig 1828, wo er S. 17 die Ansicht nachweist, daß solche Theophanien und Engelerscheinungen »aus einer Art Mâja oder Sinnestäuschung zu erklären seyen, indem die Engel nach dem Bedürfnisse derer, denen sie erscheinen, sich in eine beliebige Form verwandeln können, ohne daß eine solche Form ihnen eigen wäre.« Diese gnostische Vermittlung ist also ohne Zweifel aus Texten, wie es unser obiger ist, erfolgt. – Die Machtsphäre eines solchen Großen Brahmās erstreckt sich, nach Anguttaranikāyo X Nr. 29, über tausend Erdwelten mit ihren Himmeln: während ein vollkommen Erwachter, ein Buddho, seinen Abglanz und die Kraft seines Wortes noch dreimal weiter aussenden könnte, wenn ihn danach verlangte, ibid. III Nr. 80. Ähnlich auch Mittlere Sammlung S. 360.


[714] 582 pallankena nisīdanti zu lesen: es ist die wohlbekannte Körperhaltung bei ernster Aufmerksamkeit; vergl. Mittlere Sammlung S. 247, Lieder der Mönche Anm. 1095. Hier oben natürlich nur göttliche Nachwirkung, Nachahmung: da nach indischem Begriffe der Gott zum Asketen wie zum Menschen der Affe sich verhält.


583 pañcasikho: fünfstrahlig, auch fünfsträhnig, und so in der Smṛti auch als Bezeichnung für brāhmanische Büßer und Asketen gebraucht, zugleich im Hinblick auf das pañcāgnisādhanam, der hochgerühmten, heute noch wie einst eifrig geübten Fünffeuerbuße, mit den vier Feuerbränden an den vier Ecken und der Sonne zufünft im Scheitel. Die obige Umwandlung Des ewigen Jünglings in einen Jüngling mit fünf Strahlen ist demnach auch vergeistigte Andeutung der einst geübten, erfolgreichen Buße: Sanankumāro, Der ewige Jüngling, weist auf Pañcasikhakumāro, den Jüngling mit fünf Strahlen zurück, der er vordem gewesen sein mochte; ganz ebenso wie ein anderer Großer Brahmā, Sahampati, sich selbst als saham pati, einen mächtigen Herrn, erklärt, nur daher dazu geworden, weil er einst, in vergangenen Äonen, als Kassapo der erwachte Meister war, bei diesem ein mächtiger Mönch, sahako bhikkhu, gewesen war: vergl. Mittlere Sammlung, Anm. 215. – Mit dem Plan der dramatischen Ausgestaltung eines solchen Themas hat bekanntlich RICHARD WAGNER in seinen kräftigsten Jahren – damals noch nicht am Jesusbild niedergebrochen – sich lange getragen. Er wollte, wie er, Mein Leben S. 627, berichtet, das vergangene Leben der Hauptpersonen als unmittelbare Gegenwart in die neue Lebensphase hineinspielen lassen, und erkannte sogleich, »wie nur der stets gegenwärtig miterklingenden musikalischen Reminiszenz dieses Doppel-Leben vollkommen dem Gefühle vorzuführen möglich werden durfte – und dies bestimmte mich, die Aufgabe der Ausführung dieser Dichtung mit besondrer Liebe mir vorzubehalten.« Ein Jahrhundert früher schon hatte VOLTAIRE, ebenfalls von den Indern und damals bereits wunderbar tief belehrt, jene Reminiszenz gleichnisweise angedeutet: »comme une étincelle a quelque chose de semblable au soleil, et une goutte d'eau tient quelque chose du vaste Océan«, Sophronime et Adélos, gegen Ende; und hat uns hiermit allerdings auch zugleich mit PLOTINOS verbunden. Die Gestalt des Ewigen Jünglings ist bei uns offenkundig als Christus veranschaulicht worden, am schönsten vielleicht von CORREGGIO, auf dem Gemälde im Prado, wo er den unversehrt wiedererstandenen Herrn vor der entzückt zu ihm aufblickenden Magdalena erscheinen läßt: eine Darstellung, bei der freilich selbst der letzte Rest von Davidhistorie und hieratischer Larve spurlos in seliges Licht aufgelöst ist, und der Ewige Jüngling einzig im Glanze von jenseit – von den Dreiunddreißig her – dasteht. CORREGGIO war nämlich, in ähnlicher Weise wie RAFFAELLO und noch andere, auf dädalischem Pfade längst schon hinter das Geheimnis gekommen, das erst der Philosoph von Ferney dem gekrönten Jugendfreunde ganz offen, âne tougenheit, verraten konnte, als er sagte: »Il m'a paru évident que notre sainte religion chrétienne est uniquement fondée sur l'antique religion de Brama«, und der da die christlichen Fabeln und Mysterien bereits richtig kennzeichnete als »une misérable et froide copie de l'ancienne théologie indienne«: welche Erkenntnis der »Grand Homme« zur seinen gemacht und noch verstärkt hatte, indem er dann aus Potsdam am 19. März 1776 zurückschrieb: »II est vrai, comme vous le dites, que les chrétiens ont été les plagiaires grossiers des fables qu'on avait inventées avant eux. Je leur pardonne encore les vierges en faveur de quelques beaux tableaux que les peintres en ont faits; mais vous m'avouerez cependant que jamais l'antiquité, ni quelque autre nation que ce soit, n'a imaginé une absurdité plus atroce et plus blasphématoire que celle de manger son Dieu. C'est le dogme le plus révoltant, le plus injurieux à l'Être [715] Suprême, le comble de la folie et de la démence. – Les Indiens font incarner trente fois leur Sommona-codom [so war Samaṇo Gotamo über Siam seit Louis XIV. schon bekannt geworden]; à la bonne heure: mais tous ces peuples ne mangeaient point les objets de leur adoration.« Etc. Vergl. ferner Lieder der Nonnen Anm. 294; Bruchstücke der Reden Anm. 853, 2. Absatz. Unserem Ewigen Jüngling ist auch der Cherubinische Wandersmann, III 2, begegnet und hat ihn als Ewiges Kind angesprochen.


584 Zur Physiologie der Rede, bez. der Zunge cf. Bruchstücke der Reden Anm. 1022; über die Vortragsweise handelt Mittlere Sammlung S. 1021.


585 ghose yeva devā maññanti, und auch mit S yvāyam, zu lesen. – Auf einem Beiblatte zur großen Bombayer Ausgabe des Harivaṃ am ist der Ausschnitt eines Bildchens gegeben, wo man unseren Ewigen Jüngling viermal in ganz gleicher Gestalt nebeneinander im Himmel thronen sieht, die rechte Hand mit dem erklärenden Zeigefinger beim Vortrag erhoben, zu Häupten die Überschrift: Sanatkumārādi, »Der ewige Jüngling usw.«: es ist also eine typisch überlieferte Darstellung auch der obigen Szene, der Samayamudrā des göttlichen Vertrags. Die vierfache Schablone statt einer dreifachen, für die auf der Miniatur unmögliche dreiunddreißigfache, dient zur Andeutung der vier brahmavihārā des Ewigen Jünglings: cf. Anm. 549.


586 iddhivisatāya mit der Variante S zu lesen.


587 Schwarz und weiß oder dunkel und licht, so viel als gut und böse; vergl. Mittlere Sammlung S. 351, auch Bruchstücke der Reden v. 526. Ebenso im Yogasūtram 4 7: Karmā uklākṛṣṇaṃ yoginas, trividham itareṣāṃ. Der Büßer wirkt nicht weiß nicht schwarz, dreifach die übrigen: d.h. die anderen Menschen handeln gut oder schlecht oder gut und schlecht miteinander gemischt. – Hier muß man ansetzen um das Jenseit von gut und böse verstehn zu lernen. Der Jünger, der als Asket, d.i. unermüdlicher Kämpfer, diesen Standpunkt erobert hat, hat das lächelnde Weltauge aufzuwecken vermocht. Emporgelangt ist er zur rechten Tatenrast, sunikkammo, Lieder der Mönche v. 212 = Mahābhāratam XIV 46 18 naiṣkarmyam ācaret muniḥ. Damit ist das Verhältnis von Grund und Folge, die bedingte Entstehung, durchschaut, in sich zerfallen, schwarz und weiß wie Grauwacke unter dem Gipfel zurückgelassen, Lust und Leid als verschollener Traum entschwunden. Auf solcher Warte ist nur mehr das Bewußtsein der reinen Erkenntnis übriggeblieben, die Einsicht des »Auges der Welt«, wie Gotamo genannt wird: frei von der Absicht irgendeinem Zwecke zu dienen, ist jede Bedingung, jede Beziehung, jede Verbindlichkeit nach unten und oben abgeschnitten. Das ist das Ziel des »Stillen Denkers«, in der 140. Rede der Mittleren Sammlung, S. 1031, strahlend aufgewiesen. Mit einem ähnlichen Blicke lächelt der Meister auf Puṇṇo herab, als dieser pilgernd gegen Westen aufbricht, nach einem wilden Lande, wo er wohl gewaltsamen Tod finden könnte, ib. Nr. 145: denn auch Puṇṇo ist längst an schwarz und weiß vorübergegangen; und den Schwertstreich, der etwa sein Haupt vom Rumpfe trennen wird, erwartet er mit genau derselben rein entrückten Heiterkeit wie der heilige Placidus zu Parma auf dem Gemälde CORREGGIOS noch heute nicht minder es beglaubigt, jenseit von gut und böse, von Spaß und Ernst, jenseit von schwarz und weiß miteinander verteilt. Meister ECKHART und LAO-TSE haben bekanntlich ein Gleiches gelehrt; arg entstellt ist der Begriff bei NIETZSCHE, schlecht und modern, trotz der glänzenden zarathustrischen Larve, hinter der man zuletzt doch nur den Zeitgeist merkt.


588 Mit S richtig sammāsamādhissa bhāvanāya sammāsamādhissa pāripūriyā. – Vergl. die fünf Herzensgeräte, Mittlere Sammlung S. 641; sodann 881 und auch Bruchstücke der Reden v. 268.


[716] 589 Der Text ist mit S zu lesen, und zwar beidemal, wie auch in der 14. Rede, apārutā te amatassa dvārā; cf. Majjhimanikāyo vol. I p. 169 und die Anm. 329 zu unserer 14. Rede.


590 sātirekānādi, und dann das vereinzelt herausfallende sakadāgāmino, ist in das folgende musāvādassa ottappam mit dem Obelos einzureihen. – Zum ersten Jüngergrade, der erworbenen Hörerschaft des Ansichtvertrauten, cf. Mittlere Sammlung S. 356. Im Saṃyuttakanikāyo vol. V p. 458 wird von einem solchen Jünger gesagt, daß er höchstens noch siebenmal wiederkehren wird; und gleichwie etwa ein Sandhaufen, sieben Bohnen hoch, gegen den Himālayo, den König der Berge, nicht gezählt, nicht gerechnet, nicht verglichen werden kann, ebenso kann auch das Leiden, das dem Ansichtvertrauten noch bevorsteht, gegen das, was hinter ihm liegt, nicht gezählt, nicht gerechnet, nicht verglichen werden. Bei diesem Gleichnisse ist die Bohne, Kundigen zwar augenfällig, als recht absonderliches Maß verwunderlich: es ist eine Andeutung, daß sie für Totengebein gelte. Denn Bohnen waren die spezifische Spende beim Totenopfer seit uralter Zeit, so nach der berühmten Agniciti im Kāṭhakam 20 8, etwa schon 900 vor Chr., wurden daher als unrein und von übler Vorbedeutung betrachtet; ganz ähnlich wie bei PYTHAGORAS, bez. in Griechenland und zumal auch in Rom: worüber man in den Untersuchungen LEOPOLD VON SCHRÖDERS, Wiener Zeitschrift f.d. Kunde des Morgenlandes 15 187-212, das nähere findet. Ein solcher Haufe Totengebein ist nun sonst, beim unerfahrenen gewöhnlichen Menschen, unermeßlich: bergeshoch schichtete sich der Knochenfels, im Verlauf auch nur einer Weltäon, während des rastlosen Wandels von Geburt und Tod, wenn man im Geiste die Knochen zusammenfaßte, bei jedem einzelnen an, bis zu einem Gebirge aus Menschenkalk, Saṃyuttakanikāyo vol. II p. 185, Lieder der Nonnen v. 496-502; bei dem zur Hörerschaft gelangten erfahrenen Jünger dagegen ist das künftige Gebein, das noch aufgehäuft werden könnte, eben im Vergleich verschwindend wenig: höchstens sieben Bohnen hoch, d.h. im Verlaufe von sieben restlichen Lebensläufen noch sieben Totenopfer, und Bohnenspende und Knochenberg ist für immer erschöpft. An solchen, wie zahlreichen anderen, Beispielen läßt sich beobachten, wie außerordentlich fein die Gleichnisse Gotamos den Anschauungen und Sitten der vedischen Vorzeit nachkommen, sie ausgestalten, vertiefen und vollenden. Nichts ist da zufällig oder willkürlich angenommen, wie es auf den ersten Blick wohl scheinen möchte; vielmehr ist in der Regel jedes Wort, jeder Ausdruck so gewählt, daß die versöhnende Verbindung mit der Vorzeit und ihren Altmeistern dem Hörer alsbald offenbar werden kann. Doch dies nur nebenbei. Die Sache selbst, auf die es zuletzt allein ankommt, ist ja auch dem fernst Stehenden und vedisch Unkultivierten, an sich ohne weiters verständlich: ein Verhältnis, das hier wie bei jedem echten Kunstwerk statthat. Den später allbekannt gewordenen Gemeinplatz des Jātakam (Nr. 166), daß es keinen Fleck Erde gibt, der nicht Staub Verstorbener sei, Natthi loke an-āmatam, hat bei uns als erster VOLTAIRE aufgestellt: »Le globe ne contient que des cadavres«, und hinzugefügt »je voudrais n'être pas né«, im Dialog Les adorateurs, gegen Schluß.


591 Wie Ende der 14. Rede, S. 217; s. Anm. 339. – Ob Scharenfürsts Kunde und Verkündigung aus der Welt der Dreiunddreißig eine dichterische Erfindung sei, wird gern zu bejahen sein, wenn man formal verblüffend gleichartige Berichte aus angeblich unseren eigenen jenseitigen Kreisen, wie sie z.B. im zweiten Bande von KERNERS Seherin von Prevorst vielfach vorgetragen werden, als bloß umgekehrte Spiegelwellen und schlafwache Träume und Hirngespinste erklären darf: worüber mir kein Urteil zusteht. ROBERT L'ORANGE, auch darin erfahren, hat dergleichen Erscheinungen, [717] obzwar ihm von einer höheren Warte aus gänzlich belanglos, eine gegenständliche Gültigkeit zuerkennen mögen – salvis rumusculis, versteht sich, geheimredlicher Rede unter Haus-, Hof- und Kammerräten utriusque Minervae. Denn hier heißt es eben ku alo Yustīnaḥ Karṇaḥ, dem Kāmandakīyam V 70 gemäß:


kṛ o 'pi hi vivekajño

yāti saṃ rayaṇīyatām.


Eine Art Erinnerung, erforscht und erfunden aus früherem Leben, mag vielleicht in jenen Reichen oder fern-nahen Dimensionen von ganz andersartigen Bedingungen als bei uns abhängen, von Umständen, die wohl am besonnensten und saubersten in SCHOPENHAUERS bahnbrechendem Versuch über das Geistersehn dargelegt sind. Der Grund, warum dem so sei, ist übrigens schon vor etwa 170 Jahren von einem sehr geistvollen Kopfe erkannt worden und an einer Stelle ausgesprochen, wo man nach dergleichen kaum suchen dürfte, im sogenannten conte moral »Le sopha« von CRÉBILLON dem jüngeren. Er sagt da, bald nach Beginn des ersten Kapitels: »Quoique le dogme de la métempsycose soit parmi nous généralement établi, nous n'avons pas tous les mêmes raisons pour le croire certain, puisqu'il y a fort peu de gens à qui il soit accordé de se souvenir des différentes transmigrations de leur âme. Il arrive ordinairement qu'au sortir du corps où une âme était emprisonnée, elle entre dans un autre, sans conserver aucune idée, soit des connaissances qu'elle avait acquises, soit des choses auxquelles elle a eu part. – Nos âmes destinées, pendant une longue suite de siècles, à passer de corps en corps, seraient presque toujours malheureuses, si elles se souvenaient de ce qu'elles ont été. Telle, par exemple, qui après avoir animé le corps d'un roi, se trouve dans celui d'un reptile, ou dans le corps d'un de ces mortels obscurs que la grandeur de leur misère rend plus à plaindre encore que les animaux les plus vils, ne soutiendrait pas, sans désespoir, sa nouvelle condition. – L'âme, d'ailleurs, se trouverait nécessairement surchargée d'un grand nombre d'idées qui lui resteraient de ces vies précédentes; et plus affectée peut-être de ce qu'elle aurait été que de ce qu'elle serait, négligerait les devoirs que le corps qu'elle occupe lui prescrit, et troublerait enfin l'ordre de l'univers au lieu d'y contribuer.« CRÉBILLON hatte hier mit glänzendem Scharfsinn den Kern der Frage schon angeschnitten, wenn auch seine Ansicht von der »métempsycose« natürlich nur auf dem ihm zugänglichen Grund und Gemeinplatz sich entwickeln konnte, ähnlich wie später bei LESSING, noch fern von dem goetheschen Begriff einer Entelechie, geschweige der schopenhauerischen Transszendentaltheorie, nach welcher »der Unterschied zwischen den ehemals gelebt Habenden und den jetzt Lebenden kein absoluter ist, sondern in beiden der eine und selbe Wille zum Leben erscheint; wodurch ein Lebender, zurückgreifend, Reminiscenzen zu Tage fördern könnte, welche sich als Mittheilungen eines Verstorbenen darstellen.« Dies entspräche nun freilich mittelbar genau unserem obigen Fall mit Scharenfürst, εν εϑει φημης μαντικῳ.

Die Reihenfolge der Zeugen, durch welche der legendarische Bericht als reich ausgeschmückte Rede, dem Gehalt nach aber rein lehrgemäß als Gespräch wie es bei Ordensbrüdern oft wiederkehrt, auch aus der Welt der Dreiunddreißig unter vieles Volk auf Erden gedrungen war, allgemein verbreitet, jedem zugänglich, den Menschen eben wohlbekannt wurde, diese am Ende aufgestellte sakrale Zeugenreihe, von Brahmā und Vessavaṇo bis zu Ānando und den Mönchen und Nonnen und allen Anhängern herab, ist nach dem Brauche der alten Upanischaden gegeben, wo gleichfalls die Überlieferung des Gehörten am Ende so vorgetragen wird, z.B. Chāndogyopaniṣat [718] i.f.: »Das aber hat also Brahmā zu Prajāpatis gesprochen, Prajāpatis zu Manus, Manus zu den Nachkommen«, auch in der Bṛhadāraṇyakā etc. etc., wo meist noch lange Reihen vedischer Meister und Altmeister und ihrer Jünger als Mittelglieder aufgezählt werden, am letztgenannten Orte in umgekehrter Folge von Bhāradvājīputras, der etwa unserem Ānando der Zeit nach entspräche, über 60 Seherahnen hinauf bis zu Ādityas, dem Sonnigen, oder der Sonne selbst. Dieser vedische Brauch ist daher oben, am Ende unseres Sagenberichtes, glatt übernommen. Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 529, wo ich außerdem noch auf eine verwandte Norm bei den Nachfolgern San Francescos hingewiesen habe: denn die Glaubwürdigkeit der vorgetragenen Legenden wird am Schlusse des vorletzten Fioretto ganz ähnlich bestätigt: »Hanc historiam habuit frater Iacobus de Massa ab ore fratris Leonis, et frater Hugolinus de Monte Sanctae Mariae ab ore dicti fratris Iacobi, et ego qui scripsi ab ore fratris Hugolini viri per omnia fide digni.« Freilich ist bei uns oben die Mühe solcher Beglaubigung ziemlich überflüssig, da ja ausdrücklich gesagt wird, der Meister habe es auch selbst erkannt, sāmañ ca abhiññāya: so daß hier nur etwa das heraklitische Wort noch mitbezeugen könnte, im Epigramm bei DIOGENES LAERTIOS IX I i.f., εἱς εμοι ανϑρωπος τρισμυριοι, οἱ δ'αναριϑμοι ουδεις: Einer gilt mir für Dreißigtausend, doch die Unzähligen garnichts – als āryapraveṇivad āptavākyam.


592 pañcasikho, vergl. oben Anm. 583. Hier ist, als Klasse für sich, der Fünfstrahlige zu einer selbständigen Person geworden. Mit S dann Gijjhakūṭam pabbatam. – Die folgende Rede ist streckenweise in das Mahāvastu übertragen, ed. SENART vol. III p. 197 bis 224. Eine Reihe Parallelen hat OLDENBERG mit dankenswertem Fleiße zusammengestellt, Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft Bd. 52 S. 659f.; jedoch leider nicht nach der damals schon zugänglichen sorgsamen siamesischen Textausgabe, sondern etwas zu hastig nach seinem Exzerpt aus einer verderbten siṇhalesischen Handschrift greifend: wobei er freilich wie jener Pfaffe am Sterbelager Eulenspiegels statt der paar gangbaren Batzen, will sagen: richtigen Namen, was anderes aus der Erbkanne hervorgezogen hat. Die einzelnen Paragraphen haben die beiden RHYS DAVIDS auf einer Tabulatur in der Einleitung zu ihrer Wiedergabe mit Zahlen angezeichnet, Dialogues of the Buddha Part II p. 256. Die Bemerkungen dieses letzteren Forscherpaars sind, wie gewöhnlich, eine phantasievolle Hausarbeit, frei von jedem beschwerlichen philologischen Kröper, als Plundermatz recht putzig in Kinkerlitzchen aufgemutzt und ausstaffiert mit Zwirn und Dockensamt. Dagegen hat auf Grund ernster, ungemein feinsinnig vergleichender Mythenforschung LEOPOLD VON SCHRÖDER in seinen kürzlich erschienenen Wurzeln der Sage vom heiligen Gral (2. Aufl. Wien 1911) die vedischen Gandharven, zu denen eben auch unser obiger Himmelsbote gehört, als die stammverwandten Urahnen Lohengrins höchst wahrscheinlich gemacht. Derlei Arbeiten – ob auch hin und wieder stark enthusiastisch – seien als wirksames Gegengift bei Erkrankung an Tabu oder wundtischer Völkerpsychologie den davon betroffenen Köpfen herzlich empfohlen. Denn »daz haupt ist oft siech von mangerlai sachen«, meinte schon sehr richtig, im Hinblick auf künftige Pourleméritiker, ein alter Naturfreund, unser wackerer KONRAD VON MEGENBERG. – Zur allgemeinen Naturgeschichte des Himmelsboten, gandharvas, gandhabbo, sei hier noch bemerkt, daß er in der altindischen Physiologie und Terminologie als jener Genius oder geistige Schößling gilt, der hienieden, wenn das Weib vom Manne befruchtet wird, als Keimling empfangen wird, in Duftes (gandho) lebendiger Fühlung hergeflogen, und der nun als das neue Menschenwesen grunelnd entsteht und aufgeht, recht als ein himmlischer Same zur höchsten Entwicklung. So ist der gandhabbo oder [719] schwängernde Düftling jedesmal die Form, durch welche im Kreislauf des Daseins die jeweilige Geburt zustande kommt, der genau bestimmte δαιμων und αγγελος, oder der geistige Stempel zur entsprechenden Matrize, der erst im Tode zerbricht und sich auflöst, um sogleich in neuem Gusse wiederzuerstehn und so fort, solange eben Begehren und Anhaften dauert. Weitere, sehr lehrreiche Aufklärungen gibt die Mittlere Sammlung S. 296 und 716; vergl. auch ibid. Anm. 530. Unverbrüchliche Grenzen zwischen Menschen- und Tierreich, Geister- und Götterwelt usw. bestehn natürlich nicht: vielmehr gehn sie auf organisch entwickelten Stufen in einander über und stehn so stets im lebendigen Zusammenhang; siehe dazu die 15. Rede, oben S. 219. Bei uns ist das geheimnisvolle Weben und Wesen zwischen den Himmelsboten und den Frauen von BYRON in seinem Mysterium Heaven and Earth wundervoll kühn und ganz indisch anmutend – ihm selbst schien es griechisch – behandelt worden. Endlich aber gehören, der zarteren und innigeren Verwandtschaft nach, auch wohl jene Drei Knaben hierher, die als Sendboten aus der Welt der Dreiunddreißig, der höchsten symbolischen Freimaurerzahl, auf den indo-iranisch-gnostischen Pfaden Sarastro-Zarathuṣtras zu uns gelangt, ihre lichte Abkunft und das Ziel dieser Bahn mit überirdisch beglückender Wirklichkeit in den Weisen der Zauberflöte so sicher und unmittelbar gegenwärtig anzeigen.


593 Vergl. die Acht Seligkeiten, auch die Octo beatitudines, Mittlere Sammlung Anm. 503, zumal aber den in die Welt der Dreiunddreißig hinaufreichenden Sphärenreigen der Acht Musen, der allen Aufruhr, Lärm und Unfrieden besänftigt, bei PLUTARCH, Sympos. IX 14 6.


594 icchāma mayam mit S.


595 te na zu lesen, mit S.


596 Den Begriff Urasketentum, ādibrahmacariyam, hat Gotamo selbst als sein Kennzeichen aufgestellt, in der 63. Rede der Mittleren Sammlung; vergl. auch die 133ste (S. 984) sowie oben die 9. Rede (S. 134). Ein vedisches Analogen Bruchstücke der Reden Anm. 701. Bei uns hat San Francesco ein Gleiches mit dem Merkwort ausgesprochen: »Non pluribus indigeo: scio Christum pauperem crucifixum«, nach CELANO, Vita secunda cap. XLVIII. – Die vorangehende siebente Lobpreisung wird von MAKARIOS, bei FLOSS p. 197, so überliefert: Gloriatio monachi, quando verba eius operibus consonant.


597 Mit S zu lesen brahmuno Sanankumārass' eva paṭissutvā.


598 Der Prayāgas, Payāgo, Ort der Einmündung von Ganges und Yamunā, der hochwürdigen vedischen Ströme, gilt dem orthodoxen Inder als die heiligste Stätte der Welt, wo der Büßer alles Übel von sich abspült. Das Bildnis oben entrollt daher eine vergeistigte Anschauung jenes Inbegriffs von Heiligkeit, als Gegenstück zur 7. Rede der Mittleren Sammlung, wo Gotamo gleichfalls vom Payāgo spricht und das Innere Bad anzeigt, S. 42. Vergl. auch Lieder der Nonnen Anm. 239. – Im Arm der Ströme war einst eine ragende Burgstadt gelegen, die längst unter dem Alluvium völlig verschwunden ist. Einzig die Säule Asokos mit ihren Inschriften und späteren Einzeichnungen ist übriggeblieben, nun nach der neugegründeten Stadt All ahābād genannt, der Feste, die AKBAR unter dem Namen Ilāhabās an diesem strategisch wichtigen Punkt auf den Flußdünen 1800 Jahre später hatte errichten lassen, kaum 1/2 km vor dem Zusammenfluß, heute noch ein starkes Bollwerk, das den etwa 21/2 km breiten gelblichen Ganges und die 3/4 km breite bläuliche Yamunā bei ihrer prachtvollen Einmündung im Gabelgrunde bekrönt. Über den sogen. Unvergänglichen Feigenbaum an ebendieser Stelle gibt CUNNINGHAM weiteren Bericht im Archaeological[720] Survey of India, vol. I, Simla 1871, p. 297-301. – Ein anderes Gleichnis vom Ganges, nicht minder anschaulich und großartig gesehn, findet sich in der 73. Rede der Mittleren Sammlung S. 530, wo Vacchagotto der Pilger sagt: »Gleich wie etwa, o Gotamo, der Gangesstrom nach dem Meere sich neigt, nach dem Meere sich beugt, nach dem Meere sich hinsenkt und angekommen am Meere stillesteht: ebenso auch ist hier des Herrn Gotamo Gefolge, so Pilger wie Bürger, zur Erlöschung geneigt, zur Erlöschung gebeugt, zur Erlöschung hingesenkt und bleibt angekommen bei ihr stillestehn.« Dieses Bild ist auch darum so ungemein zutreffend, weil der Übergang der Fluten des Ganges in das Meer, wenn man von Kalkutta aus ungefähr zehn Stunden lang hinabsegelt bis Ufer und Dünen verschwunden sind, in der ungeheueren Weite vollkommen unmerklich stattfindet, d.h. daß der Strom zum Meere geworden, in Meer übergegangen, eben wie stillegestanden erscheint, zumal die Farbe des Wassers immer noch viele Meilen in die Runde gangesfarben bleibt, das ist hier gelbgrau-grünlich opalisierend: aber alle einzeln gesellige Stromwellenbewegung ist im Meer ersunken und erloschen. Eingedenk des Anblicks dieser mächtig ergreifenden Öde hat denn auch Valliyo, Lieder der Mönche v. 168, einst zum Meister gesagt:


O zeige du den Weg mir an,

Die Furt aus arger Todesmacht:

Und schweigend werd' ich schweifen hin,

Gleichwie der Ganges hin zum Meer.


Wieder ein anderes Gleichnis vom Ganges, das eine ähnliche Darstellung in der 21. Rede der Mittleren Sammlung, S. 151, weiter ausführt und vertieft, ist in einer Meisterrede des Saṃyuttakanikāyo gegeben, vol. V p. 53: wie man den Ganges, der nach Osten gewandt ist, nach Osten fließt, nach Osten dahinströmt, nicht nach Westen zurückleiten kann, so kann auch kein König, kein Freund und Genosse den heiligen Jünger, der heiliges Wirken vollendet, lange schon der Ablösung hingegeben ist, je wieder zur Umkehr nach Hause bewegen.


599 Mit S mahāpañño 'va.


600 Mit S tasmiṃ kho pana samaye.


601 d.i. das indische Festland: oben mit dem breithin erstreckten Gebirgsjoch, unten mit der Deichselspitze zwischen zwei Meeren. – Daß man schon damals eine im ganzen richtige Vorstellung von der Gestalt des Festlandes hatte, erhellt auch aus der Legende vom Mahāsupino des bodhisatto, dem »Großen Traumgesicht des Erwachsamen«, Anguttaranikāyo, Pañcakanipāto Nr. 196, wo das erste der fünf allegorischen gewaltigen Traumbilder den Vollendeten zeigt, auf die große Erde zur Ruhe hingestreckt, mit dem Himālayo als Kopfkissen, die linke Hand in das östliche Meer eintauchend, die rechte Hand im westlichen Meer, während die beiden Füße in den südlichen Ozean herabreichen: ein Symbol der Erwachung, die über ganz Indien aufgehn soll, in einem vorbedeutenden kolossalen Anthropomorphon erschaut.


602 Es waren also je sieben verjüngte Teilindien als Gesamtindien, sphärische Dreiecke in Deichsel- oder Haizahn-Form. – Um König Reṇus Reich, Kāsi mit Benāres, schlossen sich rings umher an: im Osten Bengālen mit Campā; im Norden das Land der Videher mit Mithilā, ein Gebiet oberhalb des heutigen Kreises von Patna, mit dem Ganges als der unteren Grenze, die altberühmte Janakabhūmi oder das Reich Janakas, der durch seine Gespräche und Freundschaft mit Yājñavalkyas aus dem 4. Buche des Bṛhadāraṇyakam so wohlbekannt ist; westlich davon die Sovīrer mit Rorukam; im Süden von diesen die blühende Landschaft Mālavā, damals noch wie auch sonst [721] häufig Avanti genannt, mit der Hauptstadt Māhissatī, später zumal durch Kālidāsas berühmt geworden, zu dessen Zeit Ujjayinī die Residenz war, nach den Bruchstücken der Reden v. 1011 ohne Zweifel eine ebenso alte Stadt: die Grenzen des Landes erstreckten sich bis zum Vindhyer Gebirge, zu Zeiten auch bis zur Narbadā herab, an deren klaren Gewässern eben die eine Hauptstadt Māhissatī gelegen war, heute das zerfallene Maheṣvar, im Gebiet von Indore, als Hintergrund gewaltiger Kämpfe und Heldentaten im Mahābhāratam wiederholt erwähnt, auch aus Inschriften vom nahen Sāñcithūpo des 2. Jahrhunderts v. Chr. (Epigraphia Indica II 109, 389f.) bestens bestätigt, vergl. FLEET im Journal of the Royal Asiatic Society 1910 p. 441-447; dann das als kriegslustig bekundete Reich der Assaker im Südwesten, mit der Reichshauptstadt Potanam: das Land wurde von Asoko erobert, der die Bewohner Potinikyer genannt hat, auf dem 13. Felsenedikt, Kālsi Zeile 7; und endlich im Südosten Kalingā, die Calingae des PLINIUS, mit Dantapur, ein mächtiges Reich, gleichfalls von Asoko erobert, im neunten Jahr seiner Regierung, in einem überaus blutigen Kriege, wo hunderttausende im Kampfe fielen, wovon er selbst, auf dem zuvor genannten Edikt, mit tiefer Rührung spricht, voll Reue über die Greuel des Krieges und zuversichtlich einem allgemein gesicherten Frieden und Verträgnis entgegensehend: heute trägt aus jenen längst entschwundenen Zeiten und Namen der kleine Hafenplatz Kalingapatam, an der Küste des Meerbusens von Bengālen, in der Tiefebene unter den östlichen Ghats, noch eine fern anmutende Erinnerung herüber.


603 Dieser Merkspruch klingt recht altertümlich einem vedischen nach, den Vi vāmitras seinen Söhnen – darunter auch ein berühmter Reṇus – gegeben, Aitareyabrāhmaṇam VII 17 i.f.:


Madhuchandāḥ ṛṇotana,

Ṛṣabho Reṇur Aṣṭakaḥ

ye ke ca bhrātaraḥ sthanāsmai

jyaiṣṭhyāya kalpadhvam.


In der Smṛti ist Reṇu als ein Aikṣvākas, Abkomme des vedischen Urkönigs, überliefert und daher mit Gotamo als einem Ikṣvākuiden, Okkākiden, genealogisch verbunden: cf. Anm. 98. Der Name Reṇu gehört zu ri, riṇāti, ist also urverwandt mit unserem rinnen = to run, bedeutet somit der »Renner«, der »Stürmer«, Ornymenos, Cursor; wie bei den herrlichen beiden L. PAPIRIUS, wo LIVIUS 10, 38 vom Sohne sagt: consul insignis L. PAPIRIUS CURSOR, qua paterna gloria, qua sua. – Die anderen Namen, meist schon bei BÖTHLINGK belegt und erklärbar, bedürfen keines weiteren Kommentars. Auf Reṇu im Lalitavistaras, ed. LEEMANN p. 171 v. 1 a, hat FLEET hingewiesen, Journ. Royal Asiatic Soc. 1907 p. 653 n. 2. Über den Namen der Bhārater in der allgemeinen Bedeutung von Fürsten, Herrschern, hat OLDENBERG gesprochen, in seinem ausgezeichneten ersten Exkurs, Buddha, 1. Aufl. S. 415 Anm.


604 Mit S anusāsaniyā satta ca rājāno und rajjena anusāsi.


605 Die vier Monate der Regenzeit einsam zurückgezogen an nur einem Orte zu verbleiben ist altvedische Asketenregel. Vergl. die schönen Ausführungen BÜHLERS im zweiten Bande der Epigraphia Indica S. 262-265 und Mittlere Sammlung S. 563. Im Orden Gotamos sind drei Monate die untere Grenze: die ersten, bez. die letzten vierzehn Tage der Regenzeit können, als weniger belästigend, wieder wie gewöhnlich zur Wanderung von Ort zu Ort verwendet werden. Der Mönch hat demnach mindestens von Mitte Juli bis Mitte Oktober die Regenzeit zu halten. Eine solche Zurückgezogenheit hatte auch HERAKLIT im Sinne, als er sagte, weise sein heißt von allem [722] abgesondert sein, σοφον εστι παντων κεχωρισμενον, bei STOBAEUS, Flor. III 81. – Das Glück dieser Einsamkeit als höchstes Gut aufzuweisen ist ein oft wiederholtes Thema in den Liedern der Mönche, gleich von v. 1 an, und immer in neuer, überraschender Wendung erklingend, bis zu v. 1149. So läßt sich z.B. der Mönch Bhūto, während der Regenzeit einsam im Gebirge zurückgezogen, in einer seiner Strophen also vernehmen, v. 522:


Wenn droben Donner dröhnt und rollend widerhallt,

Und Wolkenbrüche niederprasseln rings umher,

Und heimlich im Gefels der Weise Schauung übt:

So kennt er Wonnen, wie sie höher keiner kürt.


Vielleicht den wunderbarsten Ausdruck aller hat Kassapo der Große gefunden, in seinem Sang als Wanderer am Felsenjoch, v. 1058-1071. In diesen vierzehn Strophen ist mit starker poetischer Kraft und Anschaulichkeit dargestellt was STIRNER zu Anfang und Ende seines Werks auf eine reine Gedankenformel gebracht hat, die, obzwar anderswoher entwickelt, doch auch für uns den richtigen Exponenten angibt. »Eigner bin Ich«, so schließt STIRNER ab, »meiner Gewalt, und Ich bin es dann, wenn Ich Mich als Einzigen weiß. Im Einzigen kehrt selbst der Eigner in sein schöpferisches Nichts zurück, aus welchem er geboren wird. Jedes höhere Wesen über Mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwächt das Gefühl meiner Einzigkeit und erbleicht erst vor der Sonne dieses Bewußtseins. Stell' Ich auf Mich, den Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem vergänglichen, dem sterblichen Schöpfer seiner, der sich selbst verzehrt, und Ich darf sagen:


Ich hab' mein' Sach' auf Nichts gestellt.«

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Und mein gehört die ganze Welt.


Diese letzte Folgerung darf nun aber nicht mehr, wie bei STIRNER, fehlen: denn sie krönt unser Thema, gleichsam als Ripienstimme; auch zur Melodie der GUYON im Cantique spirituel, Poésies etc. éd. Paris 1790 tome II p. 98:


Tout rit, tout est charmes

À qui ne veut rien;

Il a sans alarmes

L'Univers pour bien:

La terre fleurie,

Le Ciel azuré,

Et tout rassassie

Un cœur épuré.


Dergleichen ist der schwungvolle Ausdruck dessen, was Sankt ANTONIUS von Padua sechs Jahrhunderte schon vor dem Bayreuther Apostel des Einzigen so nüchtern wie nur möglich angegeben hat: Quot enim mortalia habes: tot Deos adoras, dicit Bernardus; sapiens sis tibi, nihil deest tibi ad sapientiam: sin autem tibi non fueris, nulli fueris: Sermo secundus in Dominica III post Pascha, ed. DE LA HAYE 1739 fol. 202 a. – Es sei hier noch zu unserem Text oben bemerkt, daß Govindos Anrede »Herr« an Stelle von »Majestät« durchaus der vedischen Überlieferung entspricht, da ja die Priesterkaste keinem anderen sich untertan ansah als nur ihrem eigenen Könige, nämlich Somas, dem Monde: Somāya candrāya dvijānāṃ rājñe; so auch in der Manusaṃhitā IX [723] 129 mit Kullūkas Kommentar, nach alter Sitte. Daher spricht denn auch Vassakāro der Māgadher Marschall, weil er einem Priestergeschlecht entstammt, seinen Herrscher, den König Ajātasattu, nur mit »Herr« an: in unserer 16. Rede, oben S. 231. Das war Norm.


606 puratthimena nagarass' eva mit S.


607 nāssa koci upasankamati mit S.


608 sammukhe pāturahosi ibid.


609 Vergl. Bhagavadgītā XI 14. Das folgende Gespräch ist ein Gegenstück zum Nāciketam upākhyā nam, nach der Kaṭhopaniṣat I 1-3.


610 madhupāko = madhuparkas, der berühmte Honigtrank oder Meth der ruti; zum Wechsel der Quantität cf. pāyāso etc. – Die von Brahmā in der Strophe vorher ausgesprochene Ansicht, daß man ihn als von Ewigkeit, als den ewigen Jüngling, betrachte, beruht natürlich auf einem Irrtum, auf einer himmlischen Gedächtnisschwäche, an der der Gott und seine Umgebung leidet: wie dies in der 49. Rede der Mittleren Sammlung ausführlich dargetan wird. Vergl. auch oben Anm. 21. Brahmās Herrlichkeit ist relativ gültig, pariyāyena, cum sedulitate angelica: da doch, wie IOANNES SECUNDUS gut indisch es sagt,


Perpetuum nil.

Cuncta recurrunt

Ordine certo.


611 S hat richtig in der Variante mamattaṃ ti p' ahan ti panādi. Dies ist der zweite Schritt des werdenden Asketen: der erste ist saddhāpaṭilābho, Vertrauen fassen, wie 2. Rede S. 46 ersichtlich. Zu virato methunasmā, entraten der Paarung sein, nicht mehr Paarung pflegen, »das gemeine Gesetz«, cf. ib. 99, passim; vergl. auch Mittlere Sammlung Anm. 365, sowie das feine 45. Bruchstück der Reden, v. 814-823, wo Gotamos Darstellung des ewig Weiblichen und ewig Männlichen, die Lehre von der Hingabe und Davonkunft, aus einer Rede des Anguttaranikāyo als Kommentar angeschlossen ist, Anm. 823. – Von einer ähnlichen Betrachtung wie oben Brahmā war der heilige ANTONIUS von Padua ausgegangen, als er einmal, in der 9. Sonntagsrede nach dem Trinitatisfest, weniger auf Etymologie als auf gute Semasiologie bedacht, erklärt hatte: »Mulier a mollitie dicta, quasi molliens heroum«, Weib, von Weichheit genannt, gleichsam Helden erweichend: ed. DE LA HAYE 1739 fol. 252 b. Auch ihm war eben das andere Gesetz, die Botschaft des brahmacariyam, aufgegangen.


612 paṭisanlīyati (sic) S für paṭisaṃlīyati. ›In sich geeint‹, ekodibhūto, eigentlich: ›allein für sich geworden‹, odi = ava + di von dayate, seinen Teil davon haben, damit zurückgezogen sein, nämlich in sich und mit sich, als eko, allein, zu einem solchen Menschen geworden, bhūto. Govindo legt also dieses etwas dunkle Wort, wenn auch nicht der Etymologie, so doch dem Sinne nach vollkommen richtig aus. Der Begriff ist der Yogasmṛti, der ja Govindo folgt, natürlich wohlbekannt; so z.B. auch als ātmaratirekasthas, s.v.a. in sich beseligt alleinstehn, wie es noch im Vāyupurāṇam XI 19 heißt:


Yas tu pratyāharet kāmān

kūrmo 'ṉgānīva sarvataḥ,

tathātmaratirekasthaḥ

pa yatyātmānam ātmani.


Eine andere mögliche, aber weniger gute Ableitung von ekodi hat MORRIS gegeben: [724] cf. Bruchstücke der Reden Anm. 962. – Die Angaben Govindos zeigen, daß er wiederum die zweite Schauung bereits erfahren hatte, bis dahin mit seinem Verständnisse gelangt war. Denn ebendiese Stufe wird immer so dargestellt, z.B. in der 2. Rede S. 50: »Nach Vollendung des Sinnens und Gedenkens erreicht der Mönch die innere Meeresstille, die Einheit des Gemütes, cetaso ekodibhāvam, die von sinnen und gedenken freie, in der Einigung geborene selige Heiterkeit, die Weihe der zweiten Schauung. Gleichwie etwa ein See mit unterirdischer Quelle, in den sich kein Bach von Osten oder Westen, von Norden oder Süden ergösse, keine Wolke von Zeit zu Zeit mit tüchtigem Gusse darüber hinwegzöge, in welchem nur die kühle Quelle des Grundes emporwellte und diesen See völlig durchdränge, durchtränkte, erfüllte und sättigte, so daß nicht der kleinste Teil des Sees von kühlem Wasser ungesättigt bliebe: ebenso auch durchdringt und durchtränkt, erfüllt und sättigt nun der Mönch diesen Leib da mit der in der Einigung geborenen seligen Heiterkeit, so daß nicht der kleinste Teil seines Körpers von der in der Einigung geborenen seligen Heiterkeit ungesättigt bleibt.« Dieser Grad der Einigung des in sich versenkten Asketen ist später auch von Kālidāsas noch rein entsprechend veranschaulicht worden, im Kumārasaṃbhavam III 48: avṛṣṭisaṃrambhamivādi. Das Gleichnis selbst sieht auf den ersten Blick etwas weit hergeholt oder doch seltsam aus, ist aber in Wirklichkeit sogar bei uns ausgezeichnet bestätigt, durch die Schilderung des Teichs bei Tennstedt in Thüringen, die GOETHE gibt, Farbenlehre, Nachträge Nr. 11: es liegt da, sagt er, »ein Teich mäßiger Größe, welcher nicht durch äußeren Zufluß, sondern durch mächtige, in ihm selbst hervorstrebende Quellen seinen immer gleichen Wassergehalt ... liefert. Von der unergründlichen Tiefe dieses Teiches ... wissen die Anwohner viel zu erzählen, so auch die Klarheit des Wassers über alles zu rühmen.«


613 Das ist die zweite heilige Warte, brahmavihāro: cf. die 17. Rede, S. 313, nebst Anm. 549. Govindo war somit, indem er je bis zur zweiten Staffel vorgedrungen, über die erste Hälfte des Weges schon klar geworden.


614 Mit S ūnakāmehi, beidemal.


615 Govindo deutet gleichnisweise an, daß er sich in einer Feuersbrunst befunden, ohne es gemerkt zu haben, in der wirbelnden Flamme von Geburt, Alter und Tod; eben jetzt wird er gewahr, wie schon das Dach aufqualmt und er sich wieder von der Glut jäh am Haupte versengt und verzehrt fühlt: darum rettet er sich und zieht eilig hinaus, fort aus der brennenden Qual der Wandelwelt, der flackernden Strohhütte des Lebens zu entkommen. Brahmā hat ihn angeregt, so nach vedischer Weisheit zu handeln, als ein gewitzigter Jünger dem Verderben zu entfliehen, wie es noch ebenso im Vedāntasāras überliefert ist, ed. BÖHTLINGK Nr. 32: Ayam adhikārī janmamaraṇādisaṃsārānalasaṃtapto pradīpta irā jalarā im ivādi. Vergl. auch Lieder der Mönche v. 39/40. Der selbe Gedankengang nach einem Spruche der Smṛti, im fünften Buche des Mahābhāratam, Vidurahitavākye XXXV 69, die rechte Gelegenheit, Ausgang und Ende zu zeigen:


Verdaute Speise wird gelobt,

Ein Ehweib nach der Jugendzeit,

Ein Held nach durchgekämpfter Schlacht,

Ein Büßer angelangt am Ziel.


Der den vedischen Göttern dargebrachte Feuerkult des Opferpriesters mag in der obigen Strophe Govindos zugleich angedeutet und als ganz vergeblich, ja unsinnig, mit gekennzeichnet sein.


[725] 616 Mit S richtig akāso (sic) zu lesen, d.h. frei von Rissen, akarṣas; zum Wechsel der Quantität cf. oben madhupāko, Anm. 610. Es ist das reine Wasser des Edelsteins damit gemeint, ohne Federn, Wolken, Risse, Blasen: entsprechend der parallelen Stelle subho jotimā, Mittlere Sammlung Anm. 419. – Für suddhā hat S sutvā. Vorher in der ersten Strophe Govindos, ist yiṭṭhakāmo Ellipse, yena so zu verstehn; möglich wäre auch pubbe-y-iṭṭhako: Sinn und Begriff ist, als yajñe, der eine und selbe. Im folgenden Absatz dann chasu rajjesu zu lesen.


617 ime kho bho wie vorher mit S. – Die auch in Altindien wohlbekannte Gier gerade der Priester nach Gold und zumal nach Weibern, schon in der Chāndogyopaniṣat IV 2 unübertrefflich naiv veranschaulicht, ist im Anguttaranikāyo V 191 mit einer verblüffenden Verachtung aller Umschweife besprochen. Fünf Priestersatzungen der Vorzeit, heißt es da, werden jetzt noch bei den Hunden angetroffen und nicht mehr bei den Priestern, Brāhmanen. Einst ist der Priester nur zur Frau aus dem Priesterstande gegangen, heute geht er zu der und zu jener; der Hund aber geht nur zur Hündin. Einst ist der Priester zu seiner Frau nur während der Zeit gegangen, heute geht er während der Zeit und außer der Zeit; der Hund aber geht zur Hündin nur während der Zeit. Einst hat der Priester seine Frau weder gekauft noch verkauft, aus Liebe haben sie sich gefunden um einträchtig miteinander zu leben: heute kauft und verkauft er sie und lebt auch aus Liebe mit ihr; der Hund aber kauft und verkauft keine Hündin, lebt nur aus Liebe mit ihr. Einst hat der Priester keine Schätze angehäuft von Geld und Gut, Silber und Gold, heute häuft er sie an; der Hund aber sammelt keine Schätze von Geld und Gut, Silber und Gold. Einst hat der Priester Abends um das Abendmahl und Morgens um den Morgenimbiß seinen Bittgang angetreten: heute essen sie bis sie satt geworden sind und nehmen den Rest mit; der Hund aber tritt Abends um das Abendmahl und Morgens um den Morgenimbiß seinen Bittgang an. Das sind fünf Priestersatzungen der Vorzeit, die jetzt nur mehr bei den Hunden anzutreffen sind und nicht bei den Priestern. – Schärferen Witz hat auch der Fürst der Kyniker, 150 Jahre später, nicht gebraucht. Der Hund, Indern wie Griechen, ja weit mehr verächtlich, als Lehrmeister der Priesterkaste: dieser Gipfel der Parodie beschattet die unversöhnliche Gegnerschaft der Vedāntisten und anderer Doktrinäre, die bekanntlich in ihren āstras Gotamo für einen unsinnigen Verführer und verruchten Verderber der Menschheit erklärt haben. Durch jene Vergleichung wird übrigens der den Priestern so widerwärtige Hund von Gotamo in berechtigten Schutz genommen, nach einer Empfindung, die zeitlos gültig und von SCHOPENHAUER gegen GOETHE so ausgesprochen ist:


Wundern darf es mich nicht, daß manche die Hunde verleumden:

Denn es beschämet zu oft leider den Menschen der Hund.


Auch wäre es, wie so oft bei Gotamo, gar nicht unmöglich, daß zugleich eine tiefere Auslegung zulässig sei, die, sonderbar genug, wieder im Geiste SCHOPENHAUERS ihr Echo hat, Neue Paralipomena, ed. GRISEBACH § 179: »Wenn die Natur den letzten Schritt bis zum Menschen, statt vom Affen aus, vom Hunde oder vom Elefanten aus, genommen hätte; wie ganz anders wäre da der Mensch. Er wäre ein vernünftiger Elefant, oder vernünftiger Hund, statt daß er jetzt ein vernünftiger Affe ist. Sie nahm ihn vom Affen aus, weil es der kürzeste war; aber durch eine kleine Änderung ihres früheren Ganges wäre er von einer anderen Stelle aus kürzer geworden.« In diesem Zusammenhange dürfen denn wohl noch SWIFTS Houyhnhnms angeschlossen werden, aus dem letzten Teile der Reisen Lemuel Gullivers.


[726] 618 Vergl. Lieder der Mönche v. 552; Mahābhāratam XIV 44 20b: jātasya maraṇaṃ dhruvam. – MANILIUS Astronom. IV 16 (bei MONTAIGNE in der Commentatio mortis I 19 nach CICERO, bez. PLATON reichlich ausgeführt), hat den verwandten Vers:


Nascentes morimur, finisque ab origine pendet.


Man gedenkt hier gern jener Mittöne auf griechischen Grabinschriften, die oft so vielsagend innig ansprechen; wie es z.B. auf der Stele eines jungen Mannes, beim Kallikule-Turm in Saloniki, heißt:


Αλλ' ολιγον βιοτου φαος ειδειν ... αρτι δ'υπ' Αδην

κειμαι, μητε καλων μητε κακων μετοχος.


Nach einem Abklatsch von HADJI-THOMAS veröffentlicht von DUCHESNE und BAYET im Mémoire sur une mission au mont Athos, Paris 1876, p. 36-38. Vergl. noch oben Anm. 332, wo weitere bedeutende römische Sprüche stehn, ebenso rein indo-europäischen Geistes. Als Ritornell, wie oben, kehrt unser Vers vielleicht am getreuesten bei MICHELANGELO wieder, in einer seiner Dichtungen zwischen 1512-1534, ed. FREY No. CXXXVI:


Chiunche nasce a morte arriva.


Auf dem schwarzen Marmorstein in der Westminster Abtei aus dem Jahr 1689 richtet APHARA BEHN, die schöne und geistvolle Freundin eines POPE und DRYDEN, sich selbst verlächelnd, ein gleiches Abschiedswort an den Wanderer, köstlich bescheiden:


Here lyes a proof that wit can never be

Defence enough against Mortality.


Volkstümlich gewendet hat ABRAHAM A SANCTA CLARA vortrefflich gesagt: ›Vix orimur morimur – unser erster Lebens-Athem ist schon ein Seufftzer zum Todt.‹ Und hat es alsbald ganz govindisch erklärt: ›Wann sterben, ist nicht gewisz; wie sterben, ist nicht gewisz; wo sterben, ist nicht gewisz; aber sterben ist gewisz.‹ Der kaiserliche Hofprediger und Barfüßer ist mit dem königlichen Hofpriester und Asketen darin einig.


619 Vergl. Bruchstücke der Reden v. 424 nebst Anm.; wo auch das analoge Wort des DIOGENES gegeben ist, jener berühmte Ausspruch, den kein Geringerer als unser Meister ECKHART so anschaulich nacherzählt hat, ed. PFEIFFER p. 576: »Darum sprach Der, der nackt in der Kufe saß, zum großen Alexander, der alle Welt unter sich hatte, ›Ich bin‹ sagt' er, ›viel ein größerer Herr als du bist: denn ich habe mehr verschmäht als du besessen hast; was du groß achtest zu besitzen, das ist mir zu klein zu verschmähen.‹«


620 sakāni vā ñatikulāni gacchantu aññaṃ vā bhat tāram pariyesantu mit S. Diese altvedische weitherzige Auffassung ist noch bei Manus IX 76 deutlich zu erkennen.


621 mayam pi bho agārasmā mit S.


622 Mit S und C sa-udrayā zu lesen, wie Saṃyuttakanikāyo vol. II p. 29, Majjhimanikāyo I p. 271: nicht irrtümlich, wie TRENCKNER p. 552 meint, sondern richtig mit dukkhudrayādi abzuleiten, und zwar von īr īrte + ud; während die siṇhalesische Variante uddayā unzutreffend auf dṛṇāti verweist, im Anguttaranikāyo ed. MORRIS I p. 97, n.


623 Mit S zu lesen sāsanam ājānanti, te pañcannam. Nach jener Welt, das heißt: sie gelangen, erst nachdem der letzte Daseinshang jenseits hinweggeschwunden ist, zur [727] restlosen Auflösung, zur Erlöschung, als jene Reinen Götter oder urständigen Wesenheiten, die in Anm. 337-338 nach log O zu bestimmen waren. Es sind die selben, von denen es in MERSWINS Buch von den Neun Felsen, ed. SCHMIDT S. 137f., heißt: Sage mir, Herzelieb meins, wie spricht man von diesen Menschen oder wie heißen diese Menschen, die in ihren Ursprung gesehn haben? – Das will ich dir sagen, du sollst wissen, daß diese Menschen ihren Namen verloren haben und sind namenlos worden usw., »dem Meer dieser Welt«, wie MERSWIN statt saṃsāro sagt, S. 71, auf ewig entfahren. Der Cherubinische Wandersmann hat zur Überfahrt dahin das Paßwort angegeben, I 46:


Ich bin ein seligs Ding, mag ich ein Unding sein,

Das allem was da ist nicht kund wird noch gemein.


Von solcher Stätte kann man denn auch das Explicit des vorletzten Kapitels im Frankfurter (gewöhnlich Theologia deutsch genannt) am besten einsehn, wo der Anbeginn, Fortgang und das zu Ende kommen von jenseit aus, nach jener Welt, gezeigt wird, »alsô das dem menschen oder der crêatûr nichtes nicht blîbe. – Und wie es denne furbasz ergienge oder was dâ geoffenbâret wurde oder wie dâ gelebet wurde, dâ singet oder sagt nimant von.«


624 Zu indakhīlam ohacca cf. das uddham āghātanam, Anm. 35; zum Elefanten Mittlere Sammlung Nr. 125. Mit S susū nāgā zu lesen. In Stein seit Sāñci ideal verlebendigt.


625 Braunenthal, d.i. Kapilavatthu, cf. Bruchstücke der Reden Anm. 1012, und OLDENBERG, Buddha 5. Aufl. S. 112. – Der Waldbereich mit den Einsiedlern, auf Bergen weilend, im Gefels, allein wie Löwen, innig eingekehrt, usw., war durch Vermittlung der thebaïdischen Freske auf dem Camposanto zu Pisa GOETHES geistigem Auge bei Darstellung der letzten faustischen Gegend mit Bergschluchten, Wald, Fels, Einöde, den heiligen Anachoreten gebirgauf verteilt, gelagert zwischen Klüften, mit Löwen stumm-freundlich um sie herum, mit den Bäumen, mit den Felsen, mächtig anzuschauen, so getreu aufgegangen, daß er jenes ursprünglich indische Angesicht wirklich als das seine brauchen konnte, das Prototyp erkannt, »diese Gegend« daher vollkommen klar schon zu einer Zeit wiedergesehn hatte, als der gewöhnliche Sterbliche darin nur einen katholischen Mystizismus – sancta proculitas – tadeln zu müssen glaubte. Auf einem ganz anderen, bloß äußeren Wege, bei der Besteigung des einzig großartigen Bernina, wie er ihn nicht mit Unrecht nennt, ist zwanzig Jahre später RICHARD WAGNER zu einem immerhin ähnlich vorausahnenden »erhabenen Eindruck der Heiligkeit der Öde«, unserem obigen Fest im Walde auch seinerseits nahekommend, gelangt, Mein Leben S. 590. Vergl. noch Mittlere Sammlung, Anm. 454. Gerade solche Jünger, wie sie oben gezeigt sind, hat San Francesco sich als Ideal ersehn, als die wahrhaften heiligen Brüder, Kämpfer und Ritter seiner Tafelrunde gekennzeichnet mit den Worten: »Isti sunt mei fratres, milites tabulae rotundae, qui latitant in remotis et in desertis locis, ut diligentius vacent orationi et meditationi«: Documenta antiqua Franciscana, ed. LEMMENS pars I, Quaracchi 1901 p. 90. – Der als bald folgende Hymnus selbst, in seiner übergöttlichen Festpracht, ist ein frühpurāṇischer, gotamidisch abgetönter Nachhall und Nachgesang des gewaltigen Wunderliedes der Atharvasaṃhitā, XI 5, wo all die unermeßlichen Geisterscharen, alle die Götter, ein jeder der Götter, insgesamt mit den Himmelsboten, den dreiunddreißig, dreihundert, sechstausend, im heiligen Pilger einigen Sinnes werden, saṃmanaso bhavanti, ihn zu erschauen zusammenströmen, draṣṭum abhisaṃyanti: denn Er ist ihre Erfüllung, ihre Verwirklichung, in Ihm, dem vorgebornen, pūrvo jātaḥ, ist das höchste Heil und Geheimnis, [728] sind alle Götter mit der Unsterblichkeit beschlossen. Er, der heilige Pilger, brahmacārī, trägt Himmel und Erde, er, in seinem dunklen Wams, hat die Welten in sich zusammengefaßt, aus ihm ist Vergangenheit und Zukunft, Tag und Nacht, Baum und Busch, aus ihm Tier und Mensch und jedwedes Lebendige. Der heilige Pilger ist funkelnder Heiligkeit Gefäß: darin sind die Götter samt und sonders einbezogen. Auf dem Wogenkamme des Ozeans war der heilige Pilger in Glut erglüht: Er, abgespült, bräunlich, rötlich, strahlt weithin über die Erde. – Auch der Titel bhūmidevās, Erdengötter, womit die Priester seit alters in rautam und Smārtam sich selber bezeichnen, deutet ähnliches an; ebenso der bekannte Spruch:


Sarvadevā jine vare:

Das Götterall im Siegerherrn.


Des Meisters Vortrag der obigen Strophen vor den Mönchen bei Braunenthal im Waldbereich war auf einem Hochrelief am Großen Kuppelmal zu Anurādhapuram, schon im 2. Jahrhundert vor Chr., prächtig ausgeführt zu sehn, mit dem gleichen Namen angegeben als Mahāsamayasuttantam, d.h. »Die große Anrede zum Fest« oder »Die große Festansprache«: Mahāvaṃso 30 v. 83. Analog auch in Amarāvatī.


626 Mit S sattarim = sattaram, satvaram.


627 Das Gletscherreich, Himālayo; wörtlich: der Schneebereich, d.i. das Reich des ewigen Eises, als die Heimstätte zauberischer Wesen und ihrer erhaben entzückenden Schönheit in vedischer wie buddhistischer Sage immer gefeiert; später von Kālidāsas im Eingang des Kumārasaṃbhavam so herrlich verklärt, wie es bei uns etwa nur der Manfred BYRONS ähnlich erschaut, in seiner Beschwörung der Alpengeister, gleich am Anfang, wo er sagt:


Mysterious Agency!

Ye spirits of the unbounded Universe!

– – – – – – – ye, to whom the tops

Of mountains inaccessible are haunts,

And earth's an ocean's caves familiar things –.


Da wie dort und bei uns oben kommt also der eröffnende Reigen den Berggeistern aus dem Gletscherreich über Wolken zu.


628 Allfreunde, Vessāmittā, sind Luftgeister, die vom vedischen Seher Vi vāmitras, Allfreund, ihren Namen haben, Aitareyabrāhmaṇam 7 18.


629 Vepull' assa zu lesen. Vepullo pabbato, das Breite Joch, Mittlere Sammlung S. 875; Königsburg ist Rājagaham, einst die Hauptstadt von Magadhā: Das Breite Joch liegt, eine Stunde zu gehn, östlich der Stadt, heißt noch Vipulagiri. Zwei Stunden weiter, immer nach Osten, der berühmte Geierkulm, der Gijjhakūṭo; doppelt so weit dann der Berg bei Giryek mit Indras Felsengrotte, siehe Anm. 645.


630 Inda-nāmā-mahābalā zu lesen: wie Indo (der Götterfürst) von großer Kraft. Eine samāsavyāsakīrtanā oder Synaulie. Der Umstand, warum dieser himmlische Herrscher gleichwie auch die anderen so unermeßlich viel Göttersöhne sich schufen, ist nach dem Urbild im vierten Kapitel des ersten Buches der Bṛhadāraṇyakā zu erklären. Der Weltgeist war anfangs ganz allein und wußte nur ›Das bin ich‹, so 'ham asmi. Da empfand er denn Langeweile, sa vai naiva reme, weil ein Gott, der allein ist, keine Freude hat. So erschuf er nun aus sich selbst alle Wesen und göttlichen Abkommen, Indra-Varuṇa-Soma-Rudra-Parjanya-Yama-Mṛtyur-Ī āna-Vi ve Devās usw., als Göttergestalten in lebendig [729] reicher Schöne zu wirken und zu leben. Der junge SCHILLER hatte unseren vedischen Mythos innig vorausgeahnt, als er sang:


Freundlos war der große Weltenmeister,

Fühlte Mangel – darum schuf er Geister,

Sel'ge Spiegel seiner Seligkeit.


631 Vergl. Anm. 573, auch Bruchstücke der Reden v. 380, wo Vessavaṇo = Kuvero. Er thront im Norden, nämlich am Himālayo, der alle Schätze in sich birgt, als der Füllespender oder indische Plutos. Kuvero oder Kubero ist in Barāhat zu Kupiro geworden, cf. CUNNINGHAMS Stūpa of Bharhut Tafel XXII.


632 Auf die vorgaukelnde Rolle, die der māyā, wörtlich Gemächte, mit ihren Schleierkünsten und Traumspielen zukommt, dem Schein und Schimmer, Blendwerk, Zauberwerk, hat GELDNER in PISCHELS Vedischen Studien II 299 Anm. 3 genau hingewiesen, bei der Erklärung und Übersetzung des ṛgvedischen Itihāsaliedes X 124. Unsere obige Strophe ist eigentlich nur dann durchaus verständlich, wenn sie als Blättergezweig erkannt wird, hervorgewachsen aus dem uralten Stamme des Itihāsapurāṇam, des fünften Vedas, wie GELDNER 1. c. I 259 treffend sagt, ganz entsprechend dem Itihāsapañcamam, das bei uns zu Beginn der 91. Rede der Mittleren Sammlung, der 3. Rede unserer Sammlung und auch sonst immer bei der Aufzählung vedischer Kunde und Wissenschaft überliefert wird, im schönsten Einklang mit dem Itihāsapurāṇam pañcamam der Chāndogyopaniṣat VII 1 2. Zur näheren Untersuchung Bruchstücke der Reden Anm. 5475. – Als Beispiel wie spätere Zeiten den Begriff der māyā farbig zu wenden wußten, folge hier eine Probe aus dem Viṣṇupurāṇam, V 30, in A. PAULS Übertragung »Krischnas Weltengang« S. 103f. Aditi, die Unendlichkeit als göttliche Mutter, spricht zu Kṛṣṇas dem Allerhalter: »Heil dir, du Gott mit den Lotusaugen, der du alle Furcht entfernst von denen, die dir dienen, der du frei bist vom Wechsel der Geburt und des Todes, des Schlafens und Wachens. Du bist der Abend, die Nacht und der Morgen, Erde, Himmel und Luft, Wasser und Feuer. Du bist alle Götter, Genien und Menschen, du bist alle Tiere, Bäume und Gräser: alles Große, Mittlere und Kleine, alles Ungeheure und Winzige, alles Einfache und alles Zusammengesetzte. In Trug hüllst du die ein, welche deine wahre Art nicht kennen, die Toren, wenn sie im Wesenlosen das Wesen suchen. Die Vorstellung ›Ich bin‹ und ›Das gehört mir‹, die hier die Men schen bewegt, sind trügerischer Schein, den die Mutter des Wandeldaseins im Vereine mit dir, o Herr, hervorbringt. Die tüchtig sind und dich verehren, gelangen über diesen Trug hinweg und finden Freiheit im Herzen. Brahmā und alle Götter, Menschen und Tiere sind insgesamt einzeln in das dichte Dunkel des Wahns getaucht, in den Abgrund deiner Täuschungen. Daß einer, der dich verehrt, doch Wünsche hegt und am Leben hängt, auch das, o Herr, ist nur ein Trugbild, von dir geschaffen. Du spielst mit deinem Zauber und verführst die Menschen, daß sie, dich verehrend, Ruhm und Nachkommen und Vernichtung der Feinde begehren statt ewiger Erlösung. Es ist die Folge ihrer falschen Taten, daß Toren dich um Solches anflehn, gleichwie als ob man, um seine Blöße zu bedecken, den Wunschbaum, der alles gewährt, um einen Fetzen Tuch anflehte! Sei gnädig, Unvergänglicher, du Urgrund des Irrtums, der die Welt einhüllt! Zerstöre den Trug, der sich aus der Wahrheit [730] erhoben hat. Heil dir, die ich dich in deinem Waffenglanze sehe und wahrnehme, und die ich dich nicht wahrnehme, wo du über aller Wahrnehmung stehst.« Usw. Ich glaube, daß es vielleicht kaum einen besseren Kommentar geben dürfte zur »Scheinsal der Welt«, wie unser MOSCHEROSCH die māyā nennt, und ihrer


Gestaltung, Umgestaltung,

Des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung.


Urkundlich ist der oben angedeutete Kult Krischnas als jedenfalls sehr alt seit dem 3. Jahrhundert vor Chr. sichergestellt, da Asoko auf der Weihinschrift von Paḍeria als Geburtstätte Gotamos ein Dorf nennt, das nach einem Tempel der Rukmiṇī, der göttlich verehrten Gattin Krischnas, betitelt war und heute noch Rummin-deī heißt. Die Vorfahren und Zeitgenossen Gotamo haben also ohne Zweifel diesem Heros und seinem Kreise gehuldigt. Vergl. Epigraphia Indica V 4, Bruchstücke der Reden Anm. 683, Krischnas Weltengang S. 6-7 der Vorrede. Der alte Götterhain mit den Trümmern von Tempel und Säule und der Inschrift ist abgebildet auf Tafel I-III der Beigaben zu den Letzten Tagen Gotamo Buddhos, (1. Aufl.), München 1911. Auch Gotamo selbst hat über die Krischnasage, und zwar in fein scherzhafter Weise, gesprochen, in der berühmten Rede mit Ambaṭṭho, als dieser voll Stolz mit den Worten sich vorstellt: »Ich bin aus Kaṇhos (Kṛṣṇas) Geschlecht«, 3. Rede S. 61.


633 Zu Panādo, dem Elfenkönig etc., cf. Lieder der Mönche v. 163f. und Anm.; über den Baumgott, Timbaru, usw. später in der Anm. 651 mehr. Mātali, der göttliche Kutscher, Mittlere Sammlung 627f.


634 Das Stromgebiet ist Ort und Landschaft der Einmündung von Ganges und Yamunā, die heiligste Stätte der Welt, nach altvedischer Anschauung: siehe vorher, bei der 19. Rede, S. 339 u. Anm. 598. Die Gewässer der Gangā gelten bekanntlich auch darum so wunderkräftig, weil ihre Flut und Quelle nach der Smṛti, wie Ramāyaṇam I Kap. 44, ihren übernatürlichen Ursprung im Himmel hat, woher sie zuerst durch den Raum fließend als die Milchstraße dahinzieht, dann durch der Lüfte Reich hoch über dem Himālayo auf den Kailāsagipfel mit ungeheuerem Schwalle sich herabstürzt, und endlich in ihrer dritten und letzten Gestalt durch die Ebene gelassen breithin strömend in den Ozean sich ergießt, überall von göttlichen Sehern und Fürsten, glitzernden Geistern und Genien, Nixen und Schlangen, Delphinen und Fischen und Schwänen usw. begleitet, in himmlischer Segensfülle. Den Ursprung dieser lebenspendenden Gewässer als die Milchstraße anzusehn hat nach einem Doppeljahrtausend ein merkwürdiges Spiegelbild bei JEAN PAUL gefunden, in seinem Ausspruch, der gestirnte weite Himmel sei gleichsam der Anfangbuchstabe unseres Seins, Palingenesien I gegen Ende: womit auch nach innen, ebenso erstaunlich, das Oṃ vollkommen getreu wiedererschollen ist, die von hier aus umfassende Silbe des Puruṣas oder Welt- und Urgeists. Vergl. Anm. 27. – All dies ist in der obigen Strophe angedeutet, war dem Hörer damals auch unerklärt offenbar, eine arthavyakti, nach BÜHLERS sehr lehrreichen, hierhergehörigen Bemerkungen über das sogar unter dem Volke ganz allgemeine Verständnis von solchen kurzen, bloß kennzeichnenden Stempeln und Sprüchen, Worten und Winken: s. Sitzungsber. phil.-hist. Kl. der Kais. Ak. d. Wissensch. zu Wien 1890, Bd. 122 No. 11 S. 60-62. Eine schöne Übersetzung von der Herabkunft der Gangā hat A. w. VON SCHLEGEL in seiner Indischen Bibliothek erscheinen lassen, 1. Band, 1. Heft, Bonn 1820, S. 50-79; latein in der Textausgabe, Bonn 1838.


635 Die Bändigung des Grimmen Flegels, Vepaciti, der typischen Dämonengestalt dieser ganzen Klasse von Geistern durch Sakko den Götterkönig vollbracht, ist in [731] einer Legende des Saṃyuttakanikāyo (vol. IV p. 201/2) wundersam tief ausgelegt (wiedergegeben Bruchstücke der Reden Anm. 588): ein Musterbeispiel dafür, wie Gotamo altüberlieferte Sagen zu verwerten wußte. – Vepaciti, viprakāre, ist Bezeichnung und Gattungname für Lümmel, Bengel, Polterer. Kurz und bündig sagt es zugleich dem indischen Zartsinn so viel als uns etwa das bekannte Verslein des nordnordwest-vepacitisch immer beflegelten JEAN JACQUES:


C'est la politesse d'un Suisse

En Hollande civilisé.


Der Ahnherr ist Vipracit, von dem auch der Unholde Oberfürst, der Mondverfinsterer Rāhu, abstammt. Zur Sache: Bruchstücke der Reden Anm. 465.


636 Das Zwillingspaar ist Yamo und Yamī, das typische erste Menschenpaar im Vedas, und daher die ersten Himmelsbewohner, bez. Himmelsfürsten nach dem Tode, in Gemeinschaft mit den lichten Göttern – zugleich aber der Mond mit seinem immer wechselnden und immer wiederkehrenden Anblick, bald im Reich der Schatten, bald im Reich der Lebendigen, im bräutlichen Bunde mit der Sonnenjungfrau, in solchem Strahlenglanz vereint, in Konjunktion mit der jungen Sonne, der typischen Braut auch des indischen Volkes, wie LEOPOLD VON SCHRÖDER, diesen uralten Mythos erklärend, abschließt: Die Vollendung des arischen Mysteriums in Bayreuth, München 1911, S. 113. Ich freue mich hier beiläufig bemerken zu können, daß der feinsinnige Forscher in diesem prächtigen und überschwenglich reichen Werke zu einer durch den Titel schon angedeuteten eigenen Ansicht von dem gelangt ist, was ich bereits vor zwei Jahrzehnten in meinen Erläuterungen zum Wahrheitpfad, Leipzig 1893, S. 156 vorgetragen hatte; wenn auch mit etwas weniger Begeisterung für Bayreuther Donquijoterie, so doch mit derselben begründenden Hauptstelle vom Schlusse der Götterdämmerung, nämlich dem Scheidegruß der endenden Brünnhilde, mit welchem sie, rein buddhistisch redend, oder »die der höchsten Erkenntnis entsprechendste Sprache«, wie RICHARD WAGNER selbst es einst gleichgesetzt hat (cf. Lieder der Mönche S. 275), Wahnheim den Rücken kehrt, da sie alles Ewigen seliges Ende gewonnen, in der Gewißheit: nicht mehr ist diese Welt.


637 Der Mauernstürzer, purindado, ist natürlich auch hier, der Ṛksaṃhitā entsprechend, s.v.a. der Zerstörer der Wolkenburgen: Sakko spaltet sie mit seinem Donnerkeil, befreit die gefangenen Wolkenkühe, so daß diese nun hervorströmen und die erquickende Regenmilch über die Erde ergießen. So z.B. im 89. Hymnus des letzten Buchs: bibheda giriṃ etc. Vergl. MACDONELL, Vedic Mythology, BÜHLERS Grundriß III 1 A 60; 98. Diese Eigenschaft als Kämpfer, Schützer und Wohltäter kommt ihm auch anderweitig bei uns noch durchaus zu; s. vorher Anm. 636.


638 Meergeister, Varuṇiden, die indischen Okeaniden, sind ähnlich aus späteren Jainalegenden erinnerlich: vergl. etwa den sonnenstrahlglitzernden Meergott im Jagaḍūcaritam, ed. BÜHLER III 47, wie er als Susthitāmaro bhāsuradyutiḥ erscheint, und segenspendender Schirmherr. Der aber steht ohne Zweifel in einem unterseeischen verwandtschaftlichen Grade zu Nereus: nach den auch hier zuverlässigen Chronicques des ancestres, im RABELAIS, die manch besseren Aufschluß geben als die folkloristische Sagenvergleichung und daher gelegentlich einmal befragt werden dürfen, ist er nämlich der grand pere du beau cousin de la sœur aisnee de la tante du gendre de l'oncle de la bruz de sa belle mere, d.h. Proteus. Strenge Momologen oder auch Schöngeister wird eine solche Genealogie freilich wenig befriedigen, so passend auch hic posuisse gaudet.


[732] 639 mānusā mānusuttamā, Menschen-, Menschenüberart; zu Lustig im Dämmerlicht usw. cf. die Stellennachweise im Register. Die alsbald nachdonnernde Strophe vom Regengotte, thanayam āgu Pajjunno yo disā abhivassati, ist ein wörtlicher Widerhall aus dem Lied auf Parjanyas nach der Ṛksaṃhitā V 83 6: arvān etena stanayitnunehyapo niṣiṃcannasurādi.


640 Jene seligen Scharen erscheinen im 2. Teil der 11. Rede 153-155. Sie sind auch von der heiligen Justina im Mágico prodigioso, gegen Ende, in einer inneren Fülle der Gesichte nach ihrem fernsten Grunde gleichnisweise dahin gedeutet, que no tiene tantas estrellas el cielo, tantas arenas el mar, tantas centellas el fuego, tantos átomos el dia: daß der Himmel nicht soviel Sterne, das Meer nicht soviel Sand, das Feuer nicht soviel Funken, der Tag nicht soviel Sonnenstäubchen enthalte, als nämlich im Erlöser und Ursprung der Gnade aller Wahn aufgelöst werde. In solchem Anblick aber kommen auch jene unermeßlichen Scharen der entrückten und der noch wahnbeglückten Geister zum Fest im Walde mit herangeschwebt, um huldigend Einkehr zu finden. Eine vollkommene Bestätigung und weitere Vertiefung dieses Gedankens gibt mit jeder nur möglichen Klarheit das Ende der 147. Rede der Mittleren Sammlung Anm. 529 letzter Absatz. Vergl. noch ibid. S. 731 und unsere Sammlung S. 79 die verwandte Stelle von den vielen tausend Gottheiten, die beim Asketen Gotamo zeitlebens Zuflucht genommen haben; ferner auch unsere Anm. 339.


641 Der Ewige Jüngling, Sanankumāro, wurde in Anm. 581 betrachtet, der Pfeilschütz, Tisso, ist zugleich das bekannte Sternbild, schon in der Ṛksaṃhitā V 54 13 verehrt. Manche halten ihn für Sirius. Die tausend Brahmahimmel sind später zumal im Liede des Herrn, wie die Bhagavadgītā richtig heißt, im 11. Abschnitt näher bezeichnet. In »Krischnas Weltengang« S. 120ff. findet man einen guten Auszug. »Als ob am Himmel«, sagt da der Seher, »tausend Sonnen zu gleicher Zeit aufgingen, also ging da ein Strahlenglanz von dem hohen Geiste aus« usw. Und alsdann:


»In bunten Farben strahlst du bis zum Himmel,

Dein weiter Blick entzündet alles um dich:

Entsetzen faßt mich an vor deinem Anblick,

Nicht Raum und Ruhe find' ich Fuß zu fassen.

Gesichter seh' ich strahlen ungeheuer,

Dem Feuer gleich, das einst die Welten aufzehrt.«

usw., usw.


Unsere obigen Strophen stellen, wie die ziemlich gegenüberstehenden der älteren Upanischaden, einen schlichteren Ausdruck dar. Eine ähnliche Einteilung der Lichtgestalten in göttliche Lichtquellen kennen die Jainās. Sie heißen dort Jyotiṣkās, die Leuchtenden, und sind: der Mond, die Sonne, die Planeten, die Sternbilder und die Fixsterne: joisiyā pañcavihā, die fünf Arten der Lichtträger. Diese Anschauungen sind kurz und übersichtlich vorgeführt im Jīvaviyāro des Santisūri, sozusagen einem Leitfaden zur Einführung in das Verständnis der metaphysischen Anfangskunde auf der Grenzlinie des Naturerkennens, wie es bei den Jainās noch heute gepflegt wird. Eine vorzügliche Ausgabe mit Kommentar und Übersetzung hat GUÉRINOT veröffentlicht, im Journal asiatique 1902, p. 231-288. – Die Summe der nun alsbald vollzählig versammelten Geisterscharen dürfte jene andere wohl noch weit übertreffen, die SEUSE als die zehntausendmal hunderttausend grüßenden und lobsingenden himmlischen Geister angibt, im Büchlein der Ewigen Weisheit gegen Ende des 2. Teils; lauter Gestalten und Hypostasen, die dem echten Jüngerasketen schon so durchsichtig wurden [733] wie etwa unserem ANTONIUS von Padua sogar das allerheiligste Sakrament: denn als er vor seinem Ende sah, wie einer der Brüder ihm die letzte Ölung herbeibrachte, sagte er lächelnd zu ihm: »Damit bin ich schon innen gesalbt«: Vita S. ANTONII cap. XXIV, ed. DE LA HAYE fol. 17 a. Wir gewahren hier den unermüdlich erfahrenen Kämpfer und Nachfolger San Francescos zuletzt mit seiner Erkenntnis dahingedrungen, wo wir Gotamo längst angelangt sahn, den Mönch aufweisend als abgespült und »gebadet im inneren Bade«, Mittlere Sammlung 42; vergl. oben noch Anm. 598 am Anfang.


642 Vergl. mahānādair utkṛṣṭatalanāditais in der Smṛti, BÖHTLINGK s.v. talam. Eine Anrufung der unterirdischen Mächte wie bei den Griechen, z.B. Ilias IX 568/9:


πολλα δε και γαιαν πολυφορβην χερσιν αλοια

κικλησκουσ' Αιδην και επαινην Περσεφονειαν –,


eine Gepflogenheit oder crambe repetita venefica, die sich bis heute erhalten hat, nach SAMTER, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig 1910, Kap. 1: »Griechische Weiber schlagen im höchsten Zorne, indem sie ihren Feinden alles Böse anwünschen, mit der flachen Hand wütend die Erde.« Entgegengesetzt ist das sanfte Streichen über die Erde, Ende der 21. Rede, zur Allversöhnung. Der ohnmächtige wilde Rückzug des Bösen in der folgenden Strophe erscheint beim ägyptischen MAKARIOS wie von uns überkommen, fein indisch, ja gotamidisch verstanden, bestätigt: Και εισιν αλλοι λογισμοι και νοηματα, μη κατεχομενοι ὑπο του σατανα, Homil. XXVI, ed. PRITIUS 1714 p. 347.


643 Die Schlüssel, die den Riegel heben und in das Reich sämtlicher oben aufgestellten irdischen und überirdischen Wesen führen sollen, werden uns in den himmlischen Zahlen dargeboten, die zu Beginn des 9. Kapitels im 3. Buche der Bṛhadāraṇyakopaniṣat vorgetragen sind, wo Yājñavalkyas dem ākalyas auf dessen Frage, wieviel Götter es gebe, zuerst antwortet 303 und 3003, auf weitere Fragen aber erklärt, daß es nur 33 Götter gebe, und daß die 303 und die 3003 bloß die Potenzen, mahimānas, jener 33 seien, und diese selbst endlich in das einige brahma mit dem Namen tyat, DAS, auflöst: eine Auflösung, die von Gotamo, gleich in der ersten Rede der Mittleren Sammlung, glücklich bis zum Durchstechen des Vexierrings der Null gebracht und vollendet wurde. Vergl. noch Bruchstücke der Reden v. 656 und Anm.; ja schon das altberühmte Lied an Skambhas, den Pfeiler der Welt, in dessen einem Stückchen die dreiunddreißig Götter alle vereint sind, yasya trayastriṃ addevā ange sarve samāhitāh, nach der Atharvasaṃhitā X 7 13, mit der Erklärung und Versinnbildlichung hierzu in der wundervollen Stelle am Ende des 6. Stückes der Tripādvibhūtimahānārāyaṇopaniṣat, Mittlere Sammlung Anm. 460 übersetzt. Ebenda noch ein anderer vedischer Beleg, sowie Hinweise auf ECKHART. – Einem gleichen Gedanken hat Asoko Ausdruck gegeben, auf dem Edikt von Sahasarām Zeile 2-3, Bairāt Z. 4, Rūpnāth Z. 2, wo er sagt, daß er den Menschen in Indien – der politisch umfassende Begriff Indien, Jambudīpo, erscheint hier zum erstenmal – die bisher keine falschen Götter zu haben meinten, sie nun als falsche Götter erwiesen habe: Etena ca aṃtalena Jaṃbudīpasi aṃmisaṃdevā saṃtā munisā, misaṃdevakaṭā. Der damals von den Lesern und Hörern dieser wohlbekannten königlichen Botschaft sogleich von selbst ergänzte Folgesatz war natürlich der, daß Asoko das Göttliche nur im heiligen Wandel des Asketen erkennen und anerkennen mochte: wie dies Mittlere Sammlung Anm. 307 bei Besprechung und Vergleichung dieser Inschrift des näheren nachgewiesen ist. Die kürzlich von E. HULTZSCH, S. LÉVI und T.K. LADDU im Journal of the Royal Asiatic Society 1911 S. 1114-1119 versuchte und im Journal asiatique 1911 S. 123-125 vom zweiten verflixt originell vorgeschlagene [734] Erklärung des misa als mi ra scheint mir nicht annehmbar, da misa durchaus regelrecht für mṛṣa steht, nach der lautgesetzlichen Folge kṛ a-kisādi; abgesehn von der ganz unmöglichen Syllepsis, die bei jener Unterschiebung dem König in den Mund gelegt würde. Man beachte auch unsere 16. Rede, oben S. 243 nebst Anm. 379 über den Kernspruch von der heiligsten Stätte der Welt: lauter Dinge, die dem König sicher bekannt waren, da er ja gerade auf sie anspielt.

Diese Anschauung und Lehre, ursprünglich vom vedischen Tat tvam asi ausgegangen, ist späterhin auf dem syrisch-alexandrinischen Weg ins Abendland gedrungen und wurde zumal von AMMONIOS SAKKAS, nachdem er sich vom Christentum losgemacht hatte, im Geiste PLATONS ausgebildet und vorgetragen: mit solcher Wirkung, daß PLOTINOS ebendiese von ihm gehörte Lehre dann als einzigen Inhalt seiner unerschöpflichen Enneaden dargeboten hat. Eine kurze Übersicht der Hauptstellen, mit Berücksichtigung der historischen Mittelglieder, hat SCHOPENHAUER in den Parerga gegeben, § 7 der Fragmente zur Geschichte der Philosophie. Als ein besonders gelungener Stempel PLOTINS, der unseren obigen Text mit sämtlichen Einzelfolgerungen gleichsam in ein Monogramm verjüngt, sei hier noch das Wort angeschlossen vom Ende des 1. Stücks des 5. Buchs der 6. Enneas, in der mir vorliegenden Basler Ausgabe von 1580 fol. 660 i.f. 'Εν αρα παντα τα οντα: Eins also sind alle die Wesen.


644 Vergl. Anm. 704.


645 yadi hi pana mit S. – Der Berg mit der Grotte, später Indra ailaguhā, Indras Felsengrotte, geheißen, liegt etwa 10 km östlich von Rājagaham. Das Dorf, das sich noch heute talwärts am Fuße hinstreckt, mit zahlreichen Steinresten aus der Vergangenheit, recht wie RUISDAELS Kloster anzuschauen, wird nun Giryek genannt. Eine ausgezeichnete topographische Aufnahme der auch landschaftlich ungemein interessanten Hügelketten von Rājgir bis Giryek nebst den Flüssen, Bächen, Teichen, Denkmalen, Orten und Wegen hat CUNNINGHAM ausgearbeitet, Archaeological Survey of India vol. I, Simla 1871, Tafel XIV. Zu den Zeiten FA-HIANS und HIUEN-TSIANGS war an Stelle unserer nicht mehr verstandenen Indra ālaguhā längst schon die an sich ja immerhin gute Bezeichnung o aila-, ilā-, ilaguhā vom Volke vorgezogen worden: unter diesem Namen, eben als Indras Felsengrotte, ist der Ort über ganz China und Japan bis zur Gegenwart dauernd berühmt geblieben. Vergl. EITELS Hand-Book of Chinese Buddhism, London 1888, s.v. Indra ailaguhā. Nach einem ursprünglichen Indasālo aber, einem Gipfelbaume, der weithin über die Lande sichtbar ist, wird wohl schon seit alter Sagenzeit der ungeheuere Rosenapfelbaum auf der Spitze des Meru zur Standarte Indiens geworden sein, die Jambu von Jambudīpo: wie die Sonne über dem Himālayo, am Kulm des Meru steht, Merustha iva bhāskaraḥ, 127 37 yuddhakāṇḍe Rāmāyaṇe.

Der alsbald nun geschilderte helle Abglanz auf dem Bergesgipfel bei der Ankunft der Dreiunddreißig ist in gleicher Pracht von BYRON bemerkt worden, Ende der ersten Szene von Heaven and Earth, als die Himmelsboten bei Nacht sich herabsenken:


Lo! they have kindled all the west,

Like a returning sunset; – lo!

On Ararat's late secret crest

A mild and many-colour'd bow,

The remnant of their flashing path,

Now shines! –


[735] Man sieht hier von ferne schon jenes Gleichnis herüberleuchten, worin NIETZSCHE gar fein buddhistische Art beschreibt als »geistige Glorie und Sonnenuntergangsglut«.


646 saddañ ca me sossati mit S.


647 ovīṇam ādāya assāvesi mit S. Das naccāsanne etc. ebenso taktvoll bei den Jainās naccāsaṇṇe etc., Aupapātikasūtram p. 50. – Nicht unähnlich weiß CELANO vom Besuch eines Himmelsboten mit der Laute bei San Francesco zu erzählen, Vita II cap. LXVI. Als der Heilige einst im Gebirge bei Rieti, Perugia, weilte, und leidend war, hätte er gerne Musik gehört, um dem »Bruder Körper«, wie er seinen Leib nannte, der voller Schmerzen war, etwas Erleichterung zu schaffen. Doch fand sich niemand bereit. Bei Anbruch der Nacht nun, heißt es weiter bei CELANO, der ja selber zugegen war, »repente insonat cithara quaedam armoniae mirabilis, et suavissimae melodiae. Non videbatur aliquis, sed transitum et reditum citharedi ipsa hinc inde auditus volubilitas innuebat.« Die wundersame Begebenheit läuft demnach den äußeren Umständen fein parallel: ohne Anspruch, natürlich, auf diatonische Gleichheit, bei leichter elliptischer Auflösung.


648 sedataṃ mit S, wie arahatam.


649 Sālaṃ vanaṃ zu lesen und am besten yassās' etādisī pajā. – Die Szene des Himmelsboten mit der Laute vor dem Meister in der Grotte, mit dem huldigend wartenden Götterkönig und seinem Gefolge im Hintergrund, ist von der bildenden Kunst bald nach Asoko sehr oft im Relief dargestellt worden, so auf den Kuppelmalen von Sāñci, Barāhat, Buddhagayā, Mathurā, später im Norden des Swātgebietes, Sikri, Loriyān Tangai, desgleichen auf Zeilon in Anurādhapuram usw. Über ein Dutzend Nachweise nebst Phototypien bei FOUCHER, Journal asiatique, Sept. 1903 p. 210, sowie in desselben Forschers Art gréco-bouddhique du Gandhâra, Paris 1905, p. 492 bis 497; vergl. auch GRÜNWEDEL-BURGESS, Buddhist Art in India, London 1901, p. 141f. Zumal das Relief von Sikri zeigt gute Arbeit und echt indische feine Behandlung; man beachte genau den halb abgewandt sitzenden Meister mit dem eben noch merkbaren allverstehenden Lächeln um Augen und Mund, das der oben bei uns alsbald erfolgenden Antwort vorspielt und diese schon innig andeutend illustriert: ein Muster von jenem, uns freilich nicht allzu leicht wahrnehmbaren, zarten Humor der Zeit.


650 Mit S zu lesen n'eva pana te Pañcasikha tantissaro gītassaram ativattati, na gītassaros ca tantissaram. – Saṃyūḷhā = saṃnyūḍhās, saññūḷhā; cf. saṃnyāsī, saññāsī.


651 So mit S, C etc. Zu ikhaṇḍī cf. Sāmavidhānabrāhmaṇam 8 2 ikhaṇḍinī mit der Erklärung ikhaṇḍaḥ ke apā aḥ; etc. – Timbaru ist oben s.v.a. der Baumgott schlechthin: vergl. Timbaruko, Der vom Timbaru-Baume, auch als Name eines bekannten Pilgers überliefert: Saṃyuttakanikāyo vol. II p. 22. Bei den Jainās dafür Tumbaras: cf. WEBERS Ausgabe des Pañcadaṇḍachattraprabandhas p. 18, in den Abhandl. der Königl. Akademie der Wissensch. zu Berlin 1877. Ursprünglich geht nämlich, der Sage nach, diese Bezeichnung auf Tumburus zurück, der eben zugleich unser Fürst der Himmelsboten und der vorzüglichste Musiker ist, gandharvas Tumburu reṣṭhas, wie er im Bhāratam etc. heißt. Wie berühmt seine göttliche Musik gewesen sein muß, erhellt auch später noch recht schön aus Hariṣeṇas Preislied auf König Samudraguptas, aus dem 4. Jahrhundert nach Chr., worin der Hofdichter den Herrscher prächtig besingt und von ihm sagt, daß er sogar Tumburus durch sein wonnesames Spiel, seine holdseligen Weisen, gāndharvalālitais, beschämt habe, Zeile 27 der Inschrift auf der Säule von Allahābād, in FLEETS Gupta Inscriptions, Corpus Inscriptionum Indicarum vol. III (Kalkutta [736] 1888) p. 6-8; vergl. BÜHLERS Erläuterungen hierzu Sitzungsber. der phil.-hist. Kl. der kais. Akad. der Wissensch. (Wien 1890) Bd. 122 Nr. 11 S. 42 u. 90. Ob nun etwa der König den göttlichen Künstler im Spiel wirklich übertroffen haben wird, ist fraglich: sicher hat er selbst sich für einen bedeutenden Musiker gehalten, da er Münzen prägen ließ mit seinem Bildnis als Lautenspieler, unbeschadet seines echten, über jeden Zweifel erhabenen Ruhms als Eroberer und Beherrscher eines Weltreichs. Nichts aber zeigt schlagender die seit den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart andauernde Wertschätzung der Musik als der schmucklose zahlenmäßige Nachweis, daß auf je ungefähr vierhundert Leute immer ein ausgebildeter Musiker kommt, d.h. daß es jetzt 782500 Barden, Sänger, Flöten- und Lautenspieler usw. – lauter Fachkünstler, nicht etwa Dilettanten – gibt, bei einer Bevölkerung von 282832000 Menschen, nach Sir ATHELSTANE BAINES, der in BÜHLERS Grundriß II 5 »Ethnography« § 54, Straßburg 1912, die Daten auf Grund genauester Landeskenntnis zusammengestellt hat und dabei die ununterbrochen lebendige Linie all dieser oft hochbegabten Musikerkasten bis in die Vorzeit hinauf verfolgt. Die indischen Rassen und Stämme, unendlich und unbeschreiblich verschieden im einzelnen, sind einig als das rhythmische Volk schlechthin, vom Oṃ oder Urton der vedischen Seher angefangen bis zum letzten Bayaderengruß herab. Für den Inder gibt es kein Leben ohne Rhythmus, und Melodie und Dasein sind Wechselbegriffe. Daher mag denn erst der Überwinder, der weltentlebte Heilige, Lieder der Mönche v. 1071, von sich sagen:


Sogar Musik im Fünferspiel

Beseligt mir nicht so den Sinn

Wie klar vollbrachte Wissenschaft

Der Wahrheit in der eignen Brust.


Das aber ist die Ausnahme. Wird doch auch ivas der göttliche Asket mit der Laute in der Hand als vīṇāhastas und als Tänzer im Dämmerlicht, saṃdhyānāṭi, gedacht: geschweige daß da die Mehrheit der drei Millionen Pilger, Büßer und Fakire, die es immer noch in Indien gibt, den Klangweisen der Gandharven oder Himmelsboten entsagen wollte.


652 Mit S na vadāmi tato pacchā.


653 Mit S und M evaṃ, sukhī hotu sowie devā manussā asurā etc. Dann: mahesakkhe yakkhe.


654 Mit S visamā santi etc.


655 Kosiyo, von Kusiko, Kusiyo abstammend, wie der Vater Sakkos hieß, der vedische Ku ikas, der Seher, der den Gott zuerst ersehn hatte und alsbald voll Sehnsucht einen Sohn erwünschte, der Sakko gliche: daher denn der Gott selbst ihm als Sohn geboren wurde und seither zugleich Kosiyo genannt, nach Sāyaṇas Kommentar zur Ṛksaṃhitā I 10 11; von KLEMM zu Ṣaḍviṃ abrāhmaṇam I 21 Kau ika brāhmaṇeti vortrefflich beigebracht, p. 86 Anm. 19 des ersten prapāṭhakas.


656 Salaḷāgārakam, die Lianenlaube; salaḷā, saralā ist die trivṛtā, die dreifach gedrehte Konvolvulazee Ipomaea Turpethum, ein lianenartiger Windling mit herabwallendem purpurnen Blütenschleier. Zur Anlage einer solchen Laube mit ihrer Terrasse und Einsiedelei im Hintergrund cf. Anmerkung 283. Dergleichen Schutzhäuser und Klausen pflegten zumeist nach der den Ort besonders kennzeichnenden Pflanze, oder nach Wald und Bach, Fluß oder See, Fels und Berg geheißen zu werden.


657 Bhujatī S richtig, eine Art Melusine, apsāriṇī, apsarā, wie der Name andeutet. – Nachher mit S abhivādehi me tvam zu lesen. – Bhujatī wollte nicht stören, solange der [737] Asket nicht ausgeschwiegen hatte. Vergl. das hier sich anschließende Hochrelief aus Ṣāhbāzgarhī, bei FOUCHER, L'Art gréco-bouddhique du Gandhâra, tome I Nr. 215.


658 Die Wandlung Gopikās in Gopako als Erwachsen zu reiferer Phase ist von Sakko mit Recht nach der Weise ausgelegt, wie es in der 115. Rede der Mittleren Sammlung (S. 873) dem allgemein gültigen Naturgesetz vom sexus maior entsprechend vorgetragen wird; und somit auch ganz gemäß dem Worte der Schwester KATREI zu Meister ECKHART (a.a.O. Anm.), daß nämlich das Weib den angeborenen Zartsinn, Jungfrausinn, eben das ewig Weibliche durchgewirkt und nun ein männliches Herz mit voller Kraft erst erworben haben muß, wenn es zu himmlischem Gedeihen sich weiterentwickeln will. Die weibliche Sphäre und nur ahnende Nachfolge liegt da bereits überwunden zurück, nachdem auch sie mütterliche, schwesterliche, töchterliche Liebe im Gemüt ausgebildet hatte, taugliches Mittel zur Förderung gewesen war. Vergl. hiermit die Erklärung, die Piṇḍolabhāradvājo, nach einem Meisterworte, dem König Udeno gibt, Saṃyuttakanikāyo vol. IV p. 110-113, übersetzt Bruchstücke der Reden Anm. 149. Das war noch die Stufe der Kämpfer. Bei Wahnversiegten freilich ist jeder Unterschied überstiegen; ihre Art oder besser, wenn man so sagen darf, Nichtheit, niwiht, entwiht, ist jenseits von Weib und Mann; siehe oben unsere 16. Rede, S. 247, und die Anmerkung 390 dazu, letzter Absatz, vor allem aber die Stelle aus dem Anguttaranikāyo VII Nr. 48, Bruchstücke der Reden Anm. 823, Mitte.


659 āyūhittha, schöner alter Aorist von yu yauti + ā. – Die Erlangung der Kindschaft, puttattass' ajjhūpagamanam, im Reiche der Dreiunddreißig bei Sakko, von der Gopako vorher gesprochen, ist die bekannte himmlische Wiedergeburt als Göttersohn, der neue Aufgang in jener höheren Sphäre, deren Beherrscher eben Sakko ist: gleichwie der Mensch auch hienieden je nach Verdienst unter einem minderen oder höheren Regenten geboren wird, unter dem ihm zukommenden Leitstern. So gehört denn auch dort der eine zu dieser, der andere zu jener planetarischen Bahn, vom Tage an, der ihn der Welt verliehen, nach GOETHES orphischem Urwort, insofern man gar wohl gestehn möchte, »daß angeborne Kraft und Eigenheit, mehr als alles Übrige, des Menschen Schicksal bestimme.« Gopako war demnach zu einem Sohne Sakkos geworden, wie andere etwa zu Bārhaspatyaputrās oder Söhnen Bṛhaspatis etc.; wie ja wir im selben Falle von einem Jupitersohne reden und damit einen Menschen meinen, der Jupiter zum Regenten hat, unter seinem Gruß zur Sonne geboren wurde, ans Licht kam: z.B. bei GOETHE, MOZART, BEETHOVEN. Die Gesetze und Beziehungen im Reiche der Dreiunddreißig sind natürlich nicht anders bestimmt als in den anderen Welten; freilich nur nach außen hin, wie oben weiter gezeigt wird. Innere Kraft kann da wie dort über alle rollenden Leitgestirne und Kreise hinausreichen, auch Überwolkenbreite durchdringen, und aus ätherischem Gewande dahinkehren wo kein neuer Tag mehr blendet. Oder mit den Worten der ruti, Ende des fünften Abschnitts der Kaṭhopaniṣat: Na tatra sūryo bhāti na candratārakaṃ nemādi, bis zum Ende der Nāradaparivrājakopaniṣat:


Sūryo na tatra bhāti na a ānko 'pi,

na sā punar āvartate – na sa punar āvartate:

Wo keine Sonne scheint und auch kein Mondesglanz,

Und keiner jemals wiederkehrt – und keiner jemals wiederkehrt.


660 duddiṭṭharūpaṃ vata bho addasāma mit S. Nachher kāyam brahmapurohitam als yena so. Auch im Mahāvastu II 314 usw. ist es der letzte Kreis vor dem Gotte selbst, wie bei DANTE, die zunächst vorgeahnte Sphäre, Faust v. 12094f.


[738] 661 Mit S santāni guṇāni (straff gespannte, das sind) pralle Seile.


662 Mit S janindatthi manussaloke zu lesen.


663 Zum jenseitigen Bedauern cf. das diesseitige Beneiden, die Reversseite des einigen Begriffs, Bruchstücke der Reden v. 823 nebst den Stellen aus der Smṛti. Mit anderen Worten: jene beiden waren, als konstante Größen, Grenzwert derselben variablen geworden, nach obigem Ansatz. Oder mit den Augen des Enthusiasten gesehn: es


Hat der Begrabene

Schon sich nach oben,

Lebend Erhabene,

Herrlich erhoben;

– – – – – – – – – – –

Ließ er die Seinen

Schmachtend uns hier zurück,

Ach, wir beweinen,

Meister, dein Glück!


Dieser laute lautere Neid ist freilich wohl etwas anderes als das verzweifelnde silentium quod secum viventibus livor indixerit, das bei uns SCHOPENHAUER nach SENECA behandelt: er ist die mächtig ergreifende Trauer und Traurigkeit, die zweimal in der Mittleren Sammlung zur Sprache kommt, S. 331 und 1006, wo der Jünger der höchsten Erlösungen in Sehnsucht gedenkt und sich fragt: »Wann doch nur werde ich das Gebiet erobert haben, das die Heiligen schon besitzen?«, und indem er so der höchsten Erlösungen sehnsüchtig eingedenk ist sich schmerzlich bewegt fühlt, allen Haß hinter sich lassend, so daß ihn da keine gehässige Anwandlung mehr ankommen kann.


664 Vergl. Bruchstücke der Reden v. 512, 1030.


665 Mit S iti ca nesaṃ hoti.


666 Eine solche Freude bezeigt Sakko immer nach Beantwortung jener schwierigen Fragen, die ihm, als einem hochstrebenden lauteren Geiste, angelegen sind, so auch z.B. in der 37. Rede der Mittleren Sammlung (S. 281). Es ist die Freude an bereinigter Erkenntnis, von der schon das Antlitz des Upakosalas erstrahlt, mukhaṃ bhāti, Chāndogyopaniṣat IV 14 2: jener bittersüße Genuß an den Dingen gründlich enttäuscht zu werden, der sich beim puthujjano oder gewöhnlichen Menschen allerdings nur in Enttäuschung verhärtet; während dem edler Erfahrenen Sakkos Befriedigung recht wie PETRARCAS Freude, Ecloga IX 50, erscheinen wird:


Nosse mali causas ingens solet esse levamen.


Vergl. noch in unserer 14. Rede oben S. 204 und 205 das Frohlocken Vipassīs bei der Erkenntnis von Entwicklung und von Auflösung. – Zur Sache: des EMPEDOKLES φιλια και νεικος, als Synkrise und Diakrise.


667 Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 865 die Hauptstelle aus dem Saṃyuttakanikāyo über den Willen, chando: »Alles Leiden wurzelt im Willen, stammt aus dem Willen: denn der Wille ist die Wurzel des Leidens.« Zum gründlichen Verständnis der Begriffe »wurzeln, sich entwickeln, eingepflanzt sein« dient Mittlere Sammlung 1050. Ein ähnlicher Ausdruck im Faustbuch von 1587, Ende des 15. Abschnitts [S. 48]: den Teuffel bey sich einwurtzeln lassen. – Cf. Anm. 699 u. 700.


668 Vergl. Lieder der Mönche v. 990 nebst den Nachweisen, zumal aus der Mittleren Sammlung, wo in der 18. Rede (S. 127f.) von Gotamo folgender Stempel gegeben [739] wird: »Wenn der Sonderheit Wahrnehmungen, wodurch auch immer bedingt, an den Menschen der Reihe nach herantreten und da kein Entzücken, kein Entsprechen, keinen Halt finden, so ist das eben das Ende der Lustanhaftungen, so ist das eben das Ende der Ekelanhaftungen, so ist das eben das Ende der Glaubensanhaftungen, so ist das eben das Ende der Zweifelanhaftungen, so ist das eben das Ende der Dünkelanhaftungen, so ist das eben das Ende der Anhaftungen der Daseinslust, so ist das eben das Ende der Anhaftungen des Nichtwissens, so ist das eben das Ende vom Wüten und Blutvergießen, von Krieg und Zwietracht, Zank und Streit, Lug und Trug: da werden diese bösen, schlechten Dinge restlos aufgelöst.« Wie dann die weitere Ausführung darlegt, kann diese bunte Welt der Erscheinungen eben dadurch aufgelöst werden, daß die Wahrnehmungen der Sonderheit, die zuletzt im Nichtwissen wurzelt, der Reihe nach bei den durch das Denkbewußtsein gehenden Dingen vergangener, gegenwärtiger und zukünftiger Zeiten ohne Unterschied restlos aufgehn. Dies wird zustande gebracht, indem man, wie es in der 111 Rede derselben Sammlung (S. 841) heißt, die Dinge der Reihe nach klar gesehn hat, und zwar Berührung, Gefühl, Wahrnehmung, Denken, Bewußtsein, Wille, Beschluß, Kraft, Einsicht, Gleichmut, Achtsamkeit: diese Dinge hat man der Reihe nach eingeordnet, läßt sie wissentlich aufsteigen, wissentlich standhalten, wissentlich untergehn; bis man nun erkennt: »So kommen denn diese Dinge ungewesen zum Vorschein, und gewesen verschwinden sie wieder.« So ist man diesen Dingen nicht zugeneigt und nicht abgeneigt, nicht angeschlossen, nicht angeheftet, ist ihnen entgangen, ihnen entronnen, ohne das Gemüt umschränken zu lassen. Dabei wird die Auflösung der Wahrnehmbarkeit gewonnen, »und des weise Sehenden Wahn ist aufgehoben.« Das ist die asketische Ästhetik, wie Gotamo sie lehrt; auf deutsch: die Übung in sinnlicher Wahrnehmbarkeit. Wie nahe einer solchen Anschauung, vom rein ästhetischen, d.i. erkenntnistheoretischen Standpunkte aus, KANT gekommen ist, zeigen zahllose Stellen seines Hauptwerks. In Beziehung auf unseren eben zuvor angeführten Text sei hier nur auf K R V II 2, 2, 3, 7 (ed. ROSENKR. S. 503f.) hingewiesen, wo der große Dianoiologiker die Reihe der Kräfte im menschlichen Gemüt unter die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des Verstandes zunächst einzubeziehen vorschlägt, nach Empfindung, Bewußtsein, Einbildung, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, Lust, Begierde, um »diese anscheinende Verschiedenheit so viel als möglich dadurch zu verringern, daß man durch Vergleichung die versteckte Identität entdecke«, usw. Die Wurzel dieser versteckten Identität aller Wahrnehmungen der Sonderheit liegt aber nach Gotamo im Nichtwissen, ist das Nichtwissen: daraus erwächst, sprießt und zweigt jede Unterscheidung, Sonderheit, Zweiheit mit ihren Folgen (»Krieg und Zwietracht, Lug und Trug«), kurz: der Nichtwissenswahn hervor, ästhetisch, d.i. dianoiologisch betrachtet, um der Sache ethisch desto besser beikommen zu können. Daher sagt der Meister, Bruchstücke der Reden v. 730, v. 916:


Nichtwissen heißt die tiefe Nacht

Darin man hier so lange kreist:

Erworben wer da Wissen hat

Geht nimmer neuen Werdegang.


Das Wurzeln hier im Sondern, Unterscheiden,

»Ich bin's, der denkt«, muß gänzlich sein entrodet,

Ein jedes Dürsten seiner Brust

Entfremden muß man lernen immer klargemut.


[740] Der Begriff des prapañcas und prapañcopa amas, Sonderheit und Aufheben der Sonderheit, ist bekanntlich auch in der ruti wohlüberliefert, in der Māṇḍūkyopaniṣat I 7, vetā vatarādi. Der kürzlich verstorbene Nayakathero, HIKKAḌUWE SUMAN GALA, hat mir einmal sehr tauglich dementsprechend papañceti als paṭivitāreti erklärt: sich hinausdehnen (wie ein Nebel). Es ist merkwürdig, daß vor über fünfzig Jahren schon RICHARD WAGNER dieses Verhältnis, aus Notizen bei KOPPEN und BURNOUF, richtig ersehn hatte. »Sie kennen«, schreibt er aus Paris am 3. März 1860 der WESENDONK, »die Buddhistische Weltentstehungstheorie. Ein Hauch trübt die Himmelsklarheit:


Anmerkungen

das schwillt an, verdichtet sich, und in undurchdringlicher Massenhaftigkeit steht endlich die ganze Welt wieder vor mir.« Eine so feine, bewundernswerte Auffassung war eben damals dem auch im ärgsten äußeren Trubel einsam Zusichgekehrten noch möglich gewesen; innere Unrast und Überschwenglichkeit unter schwammigen muffigen Geistern während der verfilzenden frommtümelnden Bayreuther Patriarchenzeit hat, wie man ja weiß, dann später selbst diesen freigeborenen Göttersohn gerade am ārischen Nazarener – wer lacht oder seufzt da nicht – als Mediochristen und schließlichen Deutschchristler verkümmern, urvergeßlich werden lassen. Keiner hatte hingegen auch nur ähnlich scharf umrissen die Prägung des gotamidischen Stempels wieder erreicht wie SHAKESPEARE, im Twelfth Night IV 2: »There is no darkness but ignorance«, der wörtlichen Wiedergabe des Merkspruchs Dhammapadam v. 243: avijjā paramaṃ malam – vielleicht nach dem altüberlieferten Wort des Gesprächs im Pantagruel V 7: »Ignorance est mere de tous maulx.« Vergl. Anm. 349.


669 Nulla verior miseria quam falsa laetitia: DIVUS BERNARDUS, Opp. 1621 fol. 2155 cap. 147. Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 533 gegen Ende.


670 Certe tristitia saecularis omnium malorum spirituum est pessimus: I.c. 1254 C. Dazu wieder Mittlere Sammlung Anm. 368.


671 Eine vedische Parallele zu diesem Gleichmut ohne Gedanken, ohne Überlegung, d.i. »mit Unsinnen«, wie ECKHART sagt, Anm. 33. Vergl. noch Lieder der Mönche v. 606 nebst Anmerkung; ferner Wort und Antwort des THALES, bei DIOG. LAERT. I 35 i.f., Ουδεν, εφη, τον ϑανατον διαφερειν του ζῃν κτλ., und vorzüglich die lakonische Inschrift bei PLUTARCH, Pelopidas cap. 1. Ungemein schön hat auch unser HEINRICH SEUSE diese geistige Kraft »die höchste Schule und höchste Kunst rechter Gelassenheit« genannt, ed. BIHLMEYER p. 53, mit der Erklärung: »Diese Kunst will haben eine ledige Müßigkeit: so man je minder hier tut, so man in der Wahrheit je mehr hat getan.« – Bis zu welchem Grade die altbuddhistische Lehre vom Gleichmut (wohlverstanden: ohne Gleichgültigkeit, eben als die hohe Schule und Kunst der Gelassenheit) allmählich auch über die unteren Schichten und das gemeine Volk sich verbreitend die Jahrhunderte hindurch immer noch wirksam geblieben ist, zunächst schon rein äußerlich als der allgemein vornehme »gute Ton«, wird sehr zutreffend durch das Zeugnis eines gewiegten alten Seemanns bestätigt, der seine lange und vielseitige Erfahrung dahin zusammengefaßt hat: »I never observed in any of their countenances the slightest appearance of what we should call emotion; indeed, the most characteristic point I remember about the Hindoos, is tranquillity under every degree of suffering«: Captain BASIL HALL, Fragments of Voyages and Travels, London 1832, vol. III p. 74. Von den Indern aber haben bekanntlich zumal die Japaner die feine [741] Kunst und Kultur einer solchen Selbstbeherrschung übernommen und bei sich eingepflanzt, mit bestem Gedeihen.


672 Cf. Mittlere Sammlung S. 825 und unsere 14. Rede, oben S. 213.


673 Mit S anekadhātumhi nānādhātumhi loke. – Es ist eines der auszeichnenden Merkmale des gotamidischen Vortrags, daß die Ansichten und Meinungen der anderen Führer und Meister als je nach dem Standpunkte gelten gelassen werden, im Gegensatz zu jenen gewöhnlichen Häuptern der Schulen, deren da jeder versichert: »Dies nur ist Wahrheit, Unsinn anderes«. Die Welt zu betrachten, ohne Beschränktheit und Engherzigkeit, dazu leiten die Reden an, das zeigen sie und lehren sie immer aufs neue: am stärksten vielleicht in der letzten Ansprache des Meisters, oben in der 16. Rede, gegen Ende des 5. Berichts. Dergleichen Ausführungen finden sich insbesondere noch in der Mittleren Sammlung, 60. Rede (441f.), zumal 74. Rede (535f.), ferner in der 72., 95. und zahlreichen ähnlichen, die immer in ruhig besonnener Weise jedem das Seine lassen. Schon auf den ersten Blick zeigt nichts deutlicher die Höhe der indischen Kulturstufe als eben diese völlig ungetrübte Freiheit von Fanatismus und Intoleranz. Ein solches Verstehn und Begreifen, eine solche Weite des Gesichtskreises wurde in unseren Breiten erst viel, viel später erklommen, und natürlich auch nur von verwandten – obwohl noch so verschiedenen – freien, starken Geistern. Als eine artige Probe, die zugleich in der Ausdrucksweise an die längst verklungene Fuge unserer Texte erinnert, sei hier am besten und kürzesten eine Stelle aus DIDEROT vorgelegt, bald nach Beginn von Jacques le fataliste et son maître: »Et les voilà embarqués dans une querelle interminable sur les femmes; l'un prétendant qu'elles étaient bonnes, l'autre méchantes: et ils avaient tous deux raison; l'un sottes, l'autre pleines d'esprit: et ils avaient tous deux raison; l'un fausses, l'autre vraies: et ils avaient tous deux raison; l'un avares, l'autre libérales: et ils avaient tous deux raison; l'un belles, l'autre laides: et ils avaient tous deux raison; l'un bavardes, l'autre discrètes; l'un franches, l'autre dissimulées; l'un ignorantes, l'autre éclairées; l'un sages, l'autre libertines; l'un folles, l'autre sensées; l'un grandes, l'autre petites: et ils avaient tous deux raison.« So wird denn die bedingte Geltung aller Maßstäbe klar.


674 Mit S und C etc. sabbe samaṇabrāḥmaṇā.


675 Mit S Ye kho te devānaminda bhikkhū taṇhāsankhayavimuttā. Vergl. Mittlere Sammlung No. 37; auch No. 38 am Ende. In der ersteren Rede dort ist es gleichfalls der Götterkönig, der ebenso fragt und aufgeklärt wird. Diese Frage scheint demnach den Mittelpunkt des ganzen obigen Gesprächs darzustellen, wie dies auch sehr klar aus dem Saṃyuttakanikāyo vol. III 1 No. 4 hervorgeht, wo die Frage angeführt und mit dem Text von beiden Seiten in Einklang gebracht ist. Ursprüngliche Grundlage war ohne Zweifel der Schluß der 38. Rede.


676 Vergl. Bruchstücke der Reden vv. 750/751. – Zu puriso uccāvacam āpajjati cf. den selben Ausdruck bei Asoko, Felsenedikt VII, Girnār Zeile 2: jano tu ucāvacachaṃdo ucāvacarāgo.


677 Cf. Anm. 58.


678 Mit S asurā va parājayiṃsu. Im Majjhimanikājo I 253 4 parājiniṃsu.


679 Mit S so kho pana me.


680 Katham pana tvaṃ mit S. – Vergl. Mittlere Sammlung S. 677 einen ähnlichen Ausdruck, dem König Pasenadi gegenüber.


681 amānusam mit S, C etc. Im folgenden amūḷhapañhassa. In neuem Schoße unverstört erscheinen, d.h.: er wird in künftiger Geburt nicht etwa getrübten Geistes sein, nicht als ein Irrsinniger oder Schwachsinniger entstehn, nicht erblich belastet [742] erzeugt werden, nicht blind oder taub, stumm oder lahm; vergl. den entsprechenden Kommentar im ersten Kapitel des Sārasangaho (p. 14 meiner Textausgabe): tatoppabhuti na jaccandho hoti na jaccabadhiro na ummattako na eḷamūgo na pīṭhasappi. Solange man in der Wandelwelt umkreist, ist eine solche Wiederkehr, als die bestmögliche, fröhlich zu heißen, nach dem altvedischen Wunsche des Frommen im Sāmavidhānabrāhmaṇam III 7 1: Atha yaḥ kāmayetāmuhyantsarvāṇyājanitrāṇi parikrāmeyam ityādi: »Wer da nun wünschte ›Unverstört möchte ich alle Geburtstätten durchwandern‹ usw.« Sakko spricht also oben zu gleich wörtlich genau nach der ruti: ein untrüglicher Beweis für die Treue der von zwei fern abgelegenen Seiten hier zusammentreffenden Überlieferung. – Eine ähnliche Erkenntnis deutet das auf PYTHAGORAS zurückreichende Gleichnis an: Ουκ εκ παντος ξυλου 'Ερμης αν εγνοιτο: ein schönes Beispiel der Verwandtschaft, nach der Inscriptio Beneventana, cum Samothracibus Cabiris et Indico Sole atque Apolline Delphico; und daher auch für GOETHES Herbstwort, aus den Vier Jahreszeiten:


Was ist das Heiligste? Das, was heut und ewig die Geister,

Tiefer und tiefer gefühlt, immer nur einiger macht.


682 Die sechs Strophen, die Sakko da als Preisgesang vorgetragen hat, deuten dem Hörer zugleich das Verständnis der wohlbekannten Lehre an, daß der rechte Jünger imstande sei das Spiel doppelt zu gewinnen, d.h. beide Ziele zu erreichen, nämlich in diesem Leben schon sich wohl zu fühlen, solange er hier noch weilen kann, als auch für künftiges Dasein Heil zu wirken, ja selbst das Ende sich offenbar zu machen: nach hüben wie nach drüben ist er im höchsten und weitesten Begriffe zuträglich beflissen, indem er sich zur reifen Entfaltung erzieht. Und wenn es nun ein Jenseits oder kein Jenseits mehr für ihn geben wird: sicher hat er schon heute die Einkehr in sich gefunden, sicher ist er bereit. Eine umfassende Darstellung dieser echt gotamidischen Denkweise, die Sakko oben, wie erwähnt, als wohlbekannt in seiner Huldigung preist, findet man in der 60. und 129. Rede der Mittleren Sammlung. Die so doppelseitig empfundene Zuversicht unseres Götterkönigs ist übrigens auch in schottischer Kürze auf dem Epitaph ausgesprochen, das ROBERT BURNS einem Freunde gewidmet hat:


If there 's another world, he lives in bliss;

If there is none, he made the best of this.


683 sambuddhā iti maññamāno, mit S: sambuddhā ti maññamāno zu lesen; yassa, sc. kālassa etc.


684 Zum Stechen des Durstes, Pfeil des Durstes, das große Gleichnis in der 105. Rede der Mittleren Sammlung. DE LORENZO erinnert hier mit Recht an den einstimmenden Ausdruck in einem Canto des MAGNIFICO, LORENZO DE' MEDICI, mit der oft gehörten Strophe, in MOLINIS Florentiner Ausgabe von 1825 Band III Seite 169:


E che giova aver tesoro,

Poichè l'uom non si contenta?

Che dolcezza vuoi che senta

Chi ha sete tuttavia?


Dasselbe hat unser GOTTFRIED gemeint, Tristan v. 11679, wo er sagt: »Diu endelose herzenôt«; BÜRGER spricht dafür von »dem durstenden Herzen«. Näheres folgt noch Anm. 697 und 698.


[743] 685 Mit S tuyhaṃ dassāmi. – Vergl. die 19. Rede.


686 S bahupakāro wie M auch bei TRENCKNER, Majjhimanikāyo p. 541 zu p. 135 10; desgl. bahuprakāraṃ prapadyate, Rāmāyaṇam II 88 Ende, usw.


687 Der dreimalige Weihegruß entspricht der hochheiligen vedischen Vyāhṛti, dem Flüstern der drei geheimnisvollen Laute bhūr bhuvaḥ svar, wodurch der Andächtige alle Gunst erwirkt, Manus 6 70 etc. Das Streichen über die Erde, Inbegriff von Größe und Geduld, stellt eine gleichsam unverbrüchliche Hingabe dar, atapathabrāhmaṇam XIV 1 2, 10 etc.; cf. auch schon die »holdselige Erde«, pṛthivī su evā im Ṛgmantram X 18 10, und die zaubertiefen 63 Strophen des Bhaumasūktam in der Atharvasaṃhitā XII 1. – Ähnlich Ilias XIV 272, sowie die zart indisch empfundene Dankesbezeugung Fausts, v. 4681:


Du, Erde, warst auch diese Nacht beständig.


Die Berührung der Erde, gleichsam um den unerschütterlichen Entschluß zu bekräftigen, ihn verbürgend zu bezeugen, wurde von den Steinmetzen und Malern des Mahāyānam gern veranschaulicht: es ist die berühmte bhūmispar amudrā mit der abwärts gesenkten rechten Hand; nach dem Hauptstück des Lalitavistarapurāṇam stets wiederholt. Ein wohlgelungenes älteres Beispiel der Art ist die 1 m hohe Büste des Meisters im Wandelgang des Mahābodhi-Denkmals zu Buddhagayā, edel geformt an Gliedern, das Antlitz heiter, hell, gelassen, im echt indischen Stil gearbeitet, etwa aus dem 3. Jahrhundert nach Asoko, wahrscheinlich noch früher anzusetzen. FOUCHER gibt eine recht gute Phototypie, in seiner Etude sur l'iconographie bouddhique de l'Inde, Paris 1905, p. 17, nebst einer ausführlichen Erklärung nach einheimischen Quellen sowie dem Nachweis, daß es ebendiese »statue miraculeuse« war, die HIUEN-TSIANG auf seiner Reise, um 640, aufgesucht und als altehrwürdiges Monument betrachtet hat, jene längst schon vom Volk allumher verehrte Darstellung des Meisters im Augenblick der vollkommenen Erwachung: ebenso in der Gandhārer Kunst wie in Amarāvatī und weiter überliefert.


688 Vergl. Anm. 332, ferner 3. Rede S. 75, Mittlere Sammlung 1065; aññesañcādi ist aññadatthu Glosse, in den Itinerarkommentar des Divyāvadānam (p. 394) überleitend, vaipulyaprasangena. Der alte Merkspruch, als Summe der Lehre, wurde bei uns vielleicht am tiefsten von GRACIAN eingesehn, der wirklich wie eine Titelüberschrift dazu das Wort geprägt hat von der »Berichtigung der entzifferten Welt«, del desengaño en el mundo descifrado, Ende des Criticòn, Antwerpener Ausgabe 1702 S. 388 b. – Ein gleichartiges Signaculum, jedoch weit jünger, erst aus Texten wie Mahāvaggo und Mahāvastu nachweisbar, hat im Mahāyānam späterhin an Stelle des echten Merkspruchs mehr und mehr Verbreitung gefunden und ist dann in der nördlichen Überlieferung, von Afghanistan bis nach China und Japan, schlechthin zur buddhistischen Glaubensformel, zum richtigen Credo geworden, auf zahllosen Inschriften an Kuppelmalen, Säulen, Platten, Postamenten, Statuen etc. bis zur Gegenwart erhalten geblieben. Es ist der Vers Ye dharmā hetuprabhavādi, Mittlere Sammlung p. XXXVI genau nach der Inschrift wiedergegeben, die auf der Rückseite des granitenen Meisterbildnisses eingegraben ist, das mir vom alten Stūpas in Buddhagayā zugebracht wurde, und er lautet also:


Die Dinge, die veranlaßt sind,

Den Anlaß dieser hat der Herr

Gelehrt, und wie sie gehn zur Neige:

Das hat gesagt der Große Asket.


[744] 689 Zur alten Überlieferung und Lage der Stadt cf. Mittlere Sammlung Anm. 344. Wörtlich bedeutet Kammāsadammam ›Die bunte Kuh‹, oder ›Das bunte Rind‹, ein Name, den, sonderbar genug, bekanntlich NIETZSCHE seiner zarathustrischen Stadt beigelegt hat. Der Bauplan einer solchen kleineren altindischen Stadt ist erst kürzlich durch MARSHALLS Ausgrabungen bei Bhīṭā, südwestlich Allahābād an der Yamunā, genau erkannt worden. Er gleicht vollkommen dem greko-italischen, wie er uns in Pompeji am besten erhalten ist: enge Gassen, ab und zu ein Verkaufsladen, die Häuser mit dem Atrium in der Mitte, die Reihe der Gemächer an den Seitenflügeln herum, im Keller die Schatzkammer, alles einfach, edel, solid in gebrannten Ziegeln ausgeführt, im Rechteck und im Quadrat; die Überwölbung ist leider zerstört. Diese Ruinen von Bhīṭā, eines offenbar ganz unbedeutenden Ortes am Gestade der Yamunā, nur ein paar Stunden von einer mächtigen Residenz- und Hauptstadt entfernt, sind bisher die einzigen aus so früher Zeit wieder zutage geförderten. Sie reichen bis in die Zeit der Mauryer, 2. Jahrhundert vor Chr., zurück, unter zweitausendjähriger Humus verschollen und vergessen geblieben. Durch ein Zusammentreffen glücklicher Umstände hat MARSHALL im Winter 1909 bis 1910 gerade dieser Stelle seine Aufmerksamkeit zugewandt und die alsbald energisch durchgeführten Nachgrabungen glänzend belohnt gesehn. Darum eröffnet er denn auch seinen Bericht mit den wohlbegründeten Worten: »The excavations at Bhīṭā, near Allahabad, which I am about to describe, signalize a new departure in Indian Archaeology; for they mark the first occasion on which a serious effort has been made to explore the remains of an ancient Indian town«: cf. Journal of the Royal Asiatic Society 1911 p. 127 nebst Grundriß und Phototypie, Tafel I und II.


690 Der gerade Weg, ekāyano maggo, nämlich zum Mittelpunkt, ist aus den Upanischaden übernommen, nach dem Gleichnisse vom Meer als dem Mittelpunkt für alle Gewässer, dem sie schlechthin zuströmen, in der Bṛhadāraṇyakā II 4 11, und vom Herzen als dem Mittelpunkt für alle Sinne, dem sie einzig taugen, in der Chāndogyā VII 5 2. Gotamo hat nun das vedische Gleichnis auf die vier Pfeiler der Einsicht angewandt: diese werden als der Mittelpunkt der Lehre dargestellt.


691 Das planmäßige Üben der ānāpānasati, der Bedachtsamen Ein- und Ausatmung, hat Gotamo von der älteren Asketik übernommen und zur Vollendung gebracht. Sie gilt auch bei ihm als die sicherste Grundlage und Vorstufe zu höheren Ergebnissen, wie dies zumal in der 118. Rede der Mittleren Sammlung, sowie auch in der 62. genau bis zur letzten Entatmung entwickelt ist. Da ist jene Methode zielbewußt durchgeführt, von der die Ansätze auch bei unseren großen Lichtbrüdern zu finden sind; so z.B. wenn HEINRICH SEUSE in seinem Leben, ed. BIHLMEYER Kap. 40 S. 164, 167, sagt: »Was ist eines wohlgelassenen Menschen Übung? Das ist ein Entwerden.« Und: »In dem Untergang werden alle Dinge vollbracht.« – Der tiefe und der kurze Atemzug ist noch im Yogasūtram 2 49-50 ebenso überliefert: prāṇāyāmo dīrghasūkṣmaḥ, und ist auch gegenwärtig aller Nachfolger Eingang zur Praxis geblieben. Der erstaunlich rasche Erfolg und Nutzen solcher Übungen wird in der Regel schon beim ersten Versuch alsbald erfahren, bei Vertrauen und gutem Willen: wie das z.B. bei PIETRO DELLA VALLE, dem nüchternen und sehr aufmerksamen Reisenden, der Fall war. In seinem Brief aus Surate vom 22. März 1623, cap. XVII i.f., berichtet er ebenso knapp als bestimmt von der Wissenschaft der Yogins und ihren geistigen Übungen, und insbesondere der höchst merkwürdigen, jedoch ganz naturgemäßen Behandlung des menschlichen Atmens, worin sie wirklich eigenartige und ungemein feine Beobachtungen angestellt hätten, die er bei sich selbst, weil er sie erproben wollte, als wahr [745] erfunden habe. Oder besser mit seinen eigenen Schlußworten: nella quale hanno fatto in vero curiose e minutissime osservazioni, che io stesso volendole provare ho sperimentato esser vere. Das Urteil dieses vornehmen Mannes, auf der Stütze eigener Erfahrung erworben, ist angesichts seiner Zeit und Erziehung nicht minder ehrenvoll für ihn als erfreulich für uns, die wir der Möglichkeit einer viel tiefer dringenden Vorbereitung und Prüfung nicht ermangeln: einer Kenntnis eben auf Grund der oben im Text einfach, sicher und völlig ausreichend angegebenen Methode, bei der alle Geheimniskrämerei und Verzwacktheit als irreführend und schädlich vom Meister vermieden wurde. Siehe noch Ende der 848. Anm. und besonders Anm. 1034.


692 Eine gleiche Anschauung schon in der Kaṭhopaniṣat 3 7: amanaskaḥ sadā ' ucih, na sa tat padam āpnoti, saṃsārañ cādhigacchati; sehr genau aber unserem Text oben entsprechend und wohl auf ihn zurückzuführen dann in der Maitryupaniṣat 1 3 und 3 4: arīram idam ... asthibhi citaṃ māṃsenānuliptaṃ carmaṇā 'vanaddhaṃ viṇmūtrapittakaphamajjāmedovasābhir anyai cā' 'mayair bahubhiḥ paripūrṇaṃ, ko a iva vasunā. Vergl. übrigens die Variante Hamlets: »What a piece of work is man! how noble in reason! how infinite in faculties! in form and moving how express and admirable! in action how like an angel! in apprehension how like a god! the beauty of the world! the paragon of animals! And yet, to me, what is this quintessence of dust?«, II 2 314-320, Hier klingt jene »Überlieferung der Weisen« hindurch, wie sie SOKRATES angegeben, Gorgias p. 493, daß το μεν σωμα εστιν ήμιν σημα, das Beidrehn von Leib zu Leiche; wie ja auch corpus, corps so gilt.


693 Bei diesem Gleichnis ist nebenher beachtenswert, daß eine Kuh zu schlachten in Indien seit über zweitausend Jahren bekanntlich als ungeheuerliches Verbrechen gilt, worauf der Tod als Strafe steht. Unser Text oben bespricht aber das Schlachten der Kuh wie eine ganz selbstverständliche, allgemein bekannte Gepflogenheit, und genau ebenso in dem noch ausführlicheren Schlächtergleichnisse der Mittleren Sammlung, S. 1059. Daraus ergibt sich, daß unsere Textfassung um Jahrhunderte vor Asoko zurückliegen muß, in eine Zeit hinaufreicht, wo das Schlachten der Rinder zum öffentlichen Fleischverkauf wie im Westen ein Gewerbe war. Seit den Edikten Asokos, um 250 vor Chr., und gar erst später, war eine solche Ernährung durch strenge Verbote unmöglich gemacht und dem Volke längst zum Abscheu geworden: nur die Erinnerung an eine ferne Vorzeit, an den ehemaligen Brauch der gavā anās, der Kuhfresser, war geblieben: cf. Mittlere Sammlung Anm. 527 und Bruchstücke der Reden v. 308-312. Die Überlieferung unserer obigen Textstelle deckte sich demnach ungefähr seit Asoko nicht mehr mit der wirklichen Anschauung, kann daher von den Hörern nur als barbarischer Rest aus dem Altertum empfunden worden sein. Gleichwohl wurde auch dies automatisch unverändert bewahrt und weitergegeben: ein außerordentlicher Beweis für die Verehrung der Meisterworte und ihre unverbrüchlich getreue Überlieferung. – Der Umstand, daß Gotamo ein so derbes Gleichnis aus der Anschauung beibringen mochte, hat ein Gegenstück beim scharfsichtigsten, stärksten, gründlichsten aller Lebensmaler, der es gleichfalls nicht verschmäht hat, auch eine Ochsenanatomie darzustellen, packend, ergreifend, aufrüttelnd in seiner einzigen Kunst, auf einem Gemälde, wenn ich nicht irre, im Louvre.


694 Vergl. GOETHE bei Betrachtung von SCHILLERS Schädel: »Im ernsten Beinhaus war's« usw. bis zum gleichen sinnfälligen Ausdruck: »Die Hand, der Fuß zerstreut aus Lebensfugen.« Eine Leichenwacht, die der unsrigen oben in allen Zügen Schritt um Schritt ebenbürtig nachkommt, hat der heilige BERNHARD stets dem Jünger als Inbegriff praktischer Weisheit empfohlen: Juxta lapidem super quo lavantur [746] corpora te meditando compone, et diligenter cogita quo tractentur usu sepeliendi, nunc enim in tergum, nunc in faciem versantur. Quomodo nutat caput, cadunt brachia, rigent crura, iacent tibiae: quomodo induantur, consuantur, deferantur humanda. Quomodo componantur in tumulo, quomodo pulvere contegantur, quomodo vorentur a vermibus, quomodo quasi saccus putrefactus consumantur. Summaque tibi sit philosophia meditatio mortis assidua. Hanc ubicumque fueris, et quocumque perrexeris, tecum porta, et in aeternum non peccabis. Opp. ed. Par. 1621 fol. 1135 cap. XIV, pariter 1140; 2158 E: Ad illos festino qui morte corporis hinc exierunt. Cum eorum sepulchra respicio, non invenio in eis nisi cinerem et vermem, foetorem et horrorem. Quod ego sum, ipsi fuerunt: et quod ipsi sunt, ego ero. Ist HOLBEINS Christusleiche in Basel.


695 Dieses Schlußergebnis ist bereits im Bṛhadāraṇyakam deutlich genau so angezeigt: bhasmāntaṃ arīram, V 3: vollkommen gleich τετραπαλαι σποδιη »nur noch ein Aschenrest«, im Epigramm des KALLIMACHOS auf den Tod des halikarnassischen HERAKLEITOS, bei DIOGENES LAERTIOS IX 1 13. Auf eine ähnliche Fassung, nicht so knapp gehalten, vielmehr in gesteigerter Folge wie oben dargeboten, im Hercules Oetaeus, Ende, woher die berühmten Schlußverse der Totengräberszene im Hamlet abstammen, nach dem »to this favour she must come«, ist in der Mittleren Sammlung Anm. 415 eingehend hingewiesen: und jene Strophe SENECAS scheint wieder eine Ausführung des LUKREZISCHEN Verses, III 1032/33, zu sein:


Scipiadas, belli fulmen, Carthaginis horror,

Ossa dedit terrae proinde ac famul infimus esset.


Ein Jahrhundert später hatte dann JUVENAL in schönster Vollendung beides vereinigt, das mythische Gefäß mit historischem Inhalt erfüllt, und alles in einem mächtigen Bilde noch näher veranschaulicht, Sat. X 146-150:


... data sunt ipsis quoque fata sepulcris.

Expende Hannibalem: quot libras in duce summo

Invenies? Hic est, quem non capit Africa Mauro

Percussa Oceano Niloque admota tepenti,

Rursus ad Aethiopum populos altosque elephantos.


BYRON hat das Bild der Ode an NAPOLEON vorangestellt und in der 12. Strophe, ganz unserem obigen Texte gemäß, erklärt:


Weigh'd in the balance, hero dust

Is vile as vulgar clay;

Thy scales, Mortality, are just

To all that pass away.


An Kraft der Anschauung und des Ausdrucks kommt aber vielleicht nichts näher als das ebenso gradweise immer klarer gezeigte Ergebnis jener Reise zu allen Kaisergräbern, das ABRAHAM A SANCTA CLARA bei seinem Omnes morimur vorträgt: Ich hab gesehen die Leiber – nicht die Leiber, ich will sagen die Cörper – nicht die Cörper, ich will sagen die Bainer – nicht die Bainer, ich will sagen den Staub – nicht den Staub, ich will sagen das Nichts der gecrönten Kayser und Monarchen.


696 Durch den bloßen Wunsch kann ein solches Begehren freilich nicht erfüllt werden: »heute – morgen – übermorgen soll es sein«; vielmehr bedarf es dazu gar schwerer, emsiger Vorarbeit: gleichwie der Bauer sein Feld erst richtig gepflügt, gejätet, [747] besät, bewässert und entwässert haben muß, aber das Grünen, Körnen und Reifen der Frucht nicht für heute, morgen und übermorgen anbefehlen kann. Denn nicht eitel Begehren, Arbeit schafft die Ernte. Aṇguttaranikāyo III, Loṇaphalavaggo No. 1 (vol. I.p. 239/40). – Vergl. Chāndogyopaniṣat VIII 1 6: Tad ya ihātmānam ananuvidya vrajantyetāṃ ca satyān kāmān, teṣāṃ sarveṣu lokeṣv-akāmacāro bhavati. Das selbe besagt LUKREZENS großartiger Kolophon zum dritten Buche:


Denique tanto opere in dubiis trepidare periclis

Quae mala nos subigit vitai tanta cupido?

Certa quidem finis vitae mortalibus adstat,

Nec devitari letum pote, quin obeamus.


Praeterea versamur ibidem atque insumus usque,

Nec nova vivendo procuditur ulla voluptas:

Sed dum abest quod avemus, id exsuperare videtur

Cetera; post aliud, cum contigit illud, avemus,

Et sitis aequa tenet vitai semper hianteis.


Für sehr feine Ohren sei hierzu der Chorspruch der Drei gewaltigen Gesellen angeschlossen:


Das alte Wort, das Wort erschallt:

Gehorche willig der Gewalt!

Und bist du kühn, und hältst du Stich,

So wage Haus und Hof und – dich.


Diese Strophe ist übrigens, nebenbei gesagt, die meisterliche Übersetzung und Vollendung eines Spruchs, den der Principe constante in seiner erschütternden Ansprache bekräftigt, nach Mitte der Jornada tercera:


Triste ley, sentencia dura

Es saber que en cualquier caso

Cada paso (¡gran fracaso!)

Es para andar adelante –.


Als Inbegriff der Lehre hat noch einmal mit jugendlicher Kraft RICHARD WAGNER unseren Gedanken erfaßt, als er wenige Monate vor seinem Tode, nach der Lektüre von OLDENBERGS »Buddha«, der kürzlich erschienen war und die erste gründliche Darstellung aus den Quellen darbot, immer mit dem vortrefflichen Werke beschäftigt und darüber Gespräche führend, auf einem der täglichen Spaziergänge in Venedig, angesichts der herrlichen Bauten und Denkmale gleichsam erklärend sagte: »Von dem, was man liebt, getrennt, mit dem, was man haßt, vereint sein – wie gut haben da die Buddhisten das Leiden gefaßt, daraus besteht eigentlich die Welt, das hat diese Paläste eingegeben und all den Pomp, um sich darüber zu täuschen«: in GLASENAPPS Biographie. 6. Bd. S. 699. Da hatte wiederum einmal, wie sonst noch gelegentlich, der urkräftige Feuergeist, doch nicht erstickt vom eingeschlürften christlichen Vergessenheitstrank, blitzend durchgeschlagen, als der alte έλικωψ.


697 Der Wohlseinstrieb, Durst nach Wohlsein, vibhavataṇhā, ist unzugehörig, bez. auf Grundlage des hier wie so oft in die Irre schweifenden Kommentars von OLDENBERG, Buddha, 5. Aufl. S. 150, als »Vergänglichkeitsdurst«, von PISCHEL, Leben und Lehre des Buddha S. 28, gar als »Durst nach (ewigem) Tode« verkannt worden: die [748] 44. Rede der Mittleren Sammlung, S. 332, nebst Anm. 35, deckt das exegetische Mißverständnis auf. Vibhavo = vibhūti, d.i. Wohlsein, Reichtum, Machtfülle, ist hier der einzig mögliche sprachgebräuchliche Begriff, wie er sich übrigens auch aus dem Jātakam gut nachweisen läßt, I p. 145, II p. 283 etc., als mahāvibhavo, bahuvibhavo, usw.; und ebenso reichlich schon in der frühen ruti, aus der ich, nur beispielsweise, Pra nopaniṣat V 4 anführe: sa somaloke vibhūtim anubhūya punar āvartate. Der Wohlseinstrieb, vibhavataṇhā, ist der gesteigerte Daseinstrieb, bhavataṇhā: der Geschlechtstrieb, kāmataṇhā, ist das Urphänomen dazu. Diese Ansicht, daß nämlich aus dem Geschlechtstrieb das ganze Dasein mit allen Welten und Göttern hervorgesprossen sei, hatte schon ein Seher der Vorzeit in einem Spruche der Ṛksaṃhitā verkündet, X 1294: kāmas tad agre samavartatādhi usw., mit tiefer dichterischer Ergriffenheit, natürlich ohne weitere Schlüsse zu ziehn, oder doch nur solche kosmogonischer Art. Der Spruch ist altberühmt und war gewiß auch von Gotamo gehört worden, wahrscheinlich schon in seiner Jugend, beim Vortrag vedischer Haus- und Hofpriester und ihrer Schüler, an denen es in Kapilavatthu nicht gefehlt hat. Vergl. die 3. Rede S. 60. – Die vorher gekennzeichnete Gnügensgier, der Gnügensreiz, nandirāgo, wird in einem zugehörigen Gleichnisse des Saṃyuttakanikāyo (vol. IV p. 173/4) einem verkappten Mörder verglichen, der mit gezücktem Dolche nachschleicht: so ist osahagatā, overbunden, zu verstehn, als eine solche Begleitung. Cf. Bruchst. d.R.v. 664 A.i.f.


698 Der hier gegebene Grundriß umfaßt den Kreis aller Daseinsmöglichkeit mit dem Durst im Zentrum als springendem Kernpunkt. Vergl. Bruchstücke der Reden v. 740/41 und zu v. 992 die Anmerkung aus dem Saṃyuttakanikāyo. Diese eigenartige, durchaus gotamidische Ansicht und Lehre ist später in der Mahopaniṣat als längst bekannt vorausgesetzt und zu einem kurzen Merkspruch verdichtet worden, ed. Bombay III v. 24:


Ciram tiṣṭhati naikatra

tṛṣṇā capalamarkaṭī,

kṣaṇam āyāti pātālaṃ

kṣaṇam yāti nabbasthalam.


Er hält nicht aus an einem Ort,

Der Durst, als Affe gaukelnd fort,

Im Nu der in die Tiefe springt,

Im Nu sich zu den Wolken schwingt.


Bei uns ist der Durst bis in das Paradies DANTES eingedrungen und da gepriesen als »la concreata e perpetua sete« (II 19); wo hingegen SHAKESPEARE ihn als »a thirsty evil« erkannt hat (Meas. I 2 139), und Faust den heiligen Bronnen sucht,


Woraus ein Trunk den Durst auf ewig stillt.


699 Bei dieser Weckung des Willens, chando, findet statt was KANT bei seiner Darstellung der Freiheit des Willens so tief entdeckt und so klar aufgezeigt hat: daß nämlich hier das tätige Wesen, wie er sagt, von aller Naturnotwendigkeit unabhängig und frei sein mag, da in ihm keine Veränderung, welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, angetroffen wird. Von ihm würde man »ganz richtig sagen: daß es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne daß die Handlung in ihm selbst anfängt.« So kommt jenes Vermögen zustande, »durch welches die sinnliche Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfängt. Denn die Bedingung, [749] die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich und fängt also selbst nicht an. Demnach findet alsdann dasjenige statt, was wir in allen empirischen Reihen vermißten: daß die Bedingung einer successiven Reihe von Begebenheiten selbst empirisch-unbedingt sein konnte.« Kritik der reinen Vernunft, Transszendentale Elementarlehre II 2. Abteilung 2. Buch 2. Hauptstück 9. Abschnitt Nr. III, in den Kapiteln »Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit« und »Erläuterung der kosmologischen Idee einer Freiheit« usw. Vergl. noch hiermit die Anmerkung 136. Diese Erkenntnis ist Sāṃkhyasūtre II 32 als krama o 'krama a cendriyavṛttiḥ vortrefflich auf die kürzeste Formel gebracht.


700 Wie solche Einigung auf dem Wege gradweise aufsteigender Schauung erworben werde, ist nach eigener Erfahrung auch bei Meister ECKHART angedeutet, der diese höchsten und letzten Ergebnisse wiederholt gezeigt hat, unseren Begriffen sehr nahe kommend z.B. Seite 105 der von JOSTES gesammelten Bruchstücke, in den Collectanea Friburgensia fasc. IV 1895; wo denn am Ende unsere abschließende vierte Schauung als die oberste Staffel erscheint, sogar mit denselben Worten gekennzeichnet als »des Herzens Ruhe und Frieden, daß kein Lieb noch Leid es mag bewegen noch betrüben.« Dahin zu gelangen hatte er vorher, gleichfalls wie oben bei uns, freilich in weitem Abstande, wenigstens nach der uns erhaltenen Überlieferung, von der unerschütterlich gegründeten Darstellung Gotamos, als das Mittel hierzu das unermüdliche Vorschreiten, die rüstige Ausdauer, kurz: die Kraft des Willens angegeben, S. 65: »Denn der Wille ist also frei, daß ihn niemand binden kann; und was du nicht willst, das ist auch nicht.« Und dann S. 71: »Alle Reichheit, und alle Armut und Seligkeit, liegt am Willen. Der Wille ist so frei und so edel, daß er von keinem leiblichen Ding nimmt, sondern aus seiner eigenen Freiheit wirkt er sein Werk.« Das wird nun von Meister ECKHART des weiteren erläutert, indem er sich auch auf PLATON beruft; zugleich aber stimmt hier sein Vortrag, nach Fassung wie nach In halt, mit der oben zur 416. Anmerkung beigebrachten Stelle aus KANT vollkommen überein: und zwar wiederum so, daß je und je der selbe Gedanke genau das selbe Wort gewählt und angewandt hat, synthetisch bei ECKHART, bei KANT analytisch.


701 Die hier ausführlich dargelegten vier heiligen Wahrheiten sind bisweilen kurz in einen Satz zusammengefaßt, wie Saṃyuttakanikāyo vol. V p. 425 (– 436): »Vier heilige Wahrheiten, ihr Mönche, gibt es: und welche vier? Das Leiden als heilige Wahrheit, die Leidensentwicklung als heilige Wahrheit, die Leidensauflösung als heilige Wahrheit, den zur Leidensauflösung führenden Pfad als heilige Wahrheit.« Diese kurze Fassung ist denn auch, Wort um Wort gleich, im reinsten Pāli auf einer steinernen Inschrift überliefert, die während der Ausgrabungen im Februar 1907 in Sārnāth, bei Benāres, zwischen zwei kleinen Kuppelmalen von STEN KONOW aufgefunden wurde und im 9. Bande der Epigraphia Indica p. 291/2 vorzüglich kollotypiert und besprochen ist. Die Schriftzeichen weisen auf das 4.-5. Jahrhundert nach Asoko hin: hieraus folgt, wie schon der Entdecker sehr richtig geschlossen hat, daß der klassische Pāli-Kanon auch im Norden Indiens noch um diese Zeit wohlbekannt war; um so mehr als eben in Sārnāth, dem uralten einstigen Waldhain bei Benāres, wo Gotamo zuerst die Lehre vom Leiden und der Leidensauflösung einigen Jüngern verkündet hatte, zahlreiche Bildsäulen des Meisters mit der ganz bestimmten lehrenden Haltung der Hände, der dharmacakramudrā, und manche Darstellungen der Szene im Hochrelief errichtet wurden, jetzt im Indischen Museum zu Kalkutta. Es sind darunter Statuen von hoher künstlerischer Vollendung, im rein indischen Stil: realistisch nüchtern und zugleich überweltlich erhaben. – Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 519; Lieder der [750] Mönche Anm. 676. Den dort angegebenen wichtigeren Parallelen kann noch SCHILLERS verschleiertes Riesenbildnis von Sais angereiht werden, mit dem dagegenlächelnden Kommentar aus dem letzten Gesange der Sappho LEOPARDIS:


Geheimnis ist alles,

Nur eins nicht, und zwar unsre Qual.


702 Dieser Abschluß ist am Ende der 25. Rede unserer Sammlung als »Löwenruf« wiedergegeben und lautet dort also: »Willkommen sei mir ein verständiger Mann, kein Heuchler, kein Gleißner, ein gerader Mensch. Ich führ' ihn ein, ich lege die Satzung dar. Der Führung folgend wird er so Schritt um Schritt jenes Ziel, um dessen willen edle Söhne gänzlich vom Hause fort in die Hauslosigkeit ziehn, die höchste Vollendung der Heiligkeit noch bei Lebzeiten sich offenbar machen, verwirklichen und erringen, in sieben Tagen.« Ja es ist, bei einer anderen Darlegung, eine noch kürzere Frist angegeben, für den schon tüchtig Bewährten, Ende der 85. Rede der Mittleren Sammlung, S. 656, wo es heißt: »Sei es um einen Tag: mit diesen fünf Kampfeseigenschaften begabt kann ein Mönch, der den Vollendeten zum Lenker hat, am Abend eingeführt am Morgen den Ausgang finden, am Morgen eingeführt am Abend den Ausgang finden«: worauf dann Bodhi der Königsohn, an den die Rede gerichtet ist, innig entzückt und begeistert ausruft: »O herrlich Erwachter, o herrliche Wahrheit, o herrlich verkündete Wahrheit, wo da einer am Abend eingeführt am Morgen den Ausgang finden kann, am Morgen eingeführt am Abend den Ausgang finden kann!« Ein solcher Siegeslauf ist auch in Smṛti und ruti als yogavinayas angegeben, auf dessen Staffeln der rüstig und unermüdlich vorschreitende Kämpfer sehr bald zur Vollkommenheit gelangen kann; so z.B. im Bhāratam XIV 19 v. ult. ṣaṇmāsaṃ nityayuktasya yogaḥ pravartate, oder in der Amṛtanādopaniṣat, deren sechster Abschnitt mit der Verheißung schließt:


Icchayā ''pnoti kaivalyaṃ

ṣaṣṭhe māsi na saṃ ayaḥ:

Nach Wunsch erwirbt er Allgewalt

Im sechsten Monde ganz gewiß.


Sogar Büßerinnen haben einen so raschen Wandel durchzuführen vermocht, nach den lebendigen schönen Bekenntnissen in den Liedern der Nonnen, zumal v. 156 und 174 auch 41, 44, 120, 180. – Zu kaivalyam Allgewalt, nämlich der erworbenen ethischen Allmacht des Willens, cf. oben Anm. 419 i.f.; kevalī alleigen, Bruchstücke der Reden v. 490, passim. Die äußere Anleitung dazu findet sich in der Mittleren Sammlung, Ende der 70. und 32. Rede: »Dem gläubigen Jünger, ihr Mönche, der im Orden des Meisters mit ernstem Eifer sich übt, geht die Zuversicht auf: Gern soll Haut und Sehnen und Knochen einschrumpfen an meinem Leibe, auftrocknen Fleisch und Blut: was da durch Mannesgewalt, Manneskraft, Mannestapferkeit erreicht werden kann, nicht bevor es erreicht ist wird die Kraft nachlassen. Dem gläubigen Jünger, ihr Mönche, der im Orden des Meisters mit ernstem Eifer sich übt, mag eins von beiden zur Reife gedeihen: Gewißheit bei Lebzeiten oder, ist ein Rest Hangen da, Nichtwiederkehr.« Und: »Da setzt sich ein Mönch nach dem Mahle, wenn er vom Almosengange zurückgekehrt ist, mit verschränkten Beinen nieder, den Körper gerade aufgerichtet, und pflegt der Einsicht: Nicht eher will ich von hier aufstehn, als bis ich ohne anzuhangen das Herz vom Wahn erlöst habe.« Der gerade Weg nun zu diesem Mittelpunkt, das sind die vier Pfeiler der Einsicht.

[751] Meister ECKHART hat den Bau der Brücke so gezeigt, ed. JOSTES p. 73: Um hinüberzugelangen muß der Mensch erst von Herzen gelassen, sanft werden, demütig (otmuedik = ottāpī, Anm. 164 i.f.), sodann steten Fleiß üben (sikkhati sikkhāpadesu), drittens behende, kampfbereit sein (āraddhaviriyo), viertens schweigend forschen (ariyena tuṇhībhāvena). Denn einen rechten weisen Menschen erkennt man an seinem Schweigen. Das fünfte ist willige Armut (sallekhena viharati). Das sechste ist ein fremdes Land. Wer in seinem Hause wie fremd und verbannt, ellend, umgeht, hat rechte Armut (suññatā). Mit diesen sechs Dingen erwirbt man die Weisheit, damit man selig wird in diesem Leib: d.h. man erlangt schon bei Lebzeiten, diṭṭhe 'va dhamme, die Gewißheit: nicht mehr ist diese Welt.


703 Die Roseneiche, siṃsapā, ist Dalbergia sisu, einer der ganz besonders schönen und mächtigen Laubbäume Mittelindiens. – Kumārakassapo wurde vom Meister als der reichste Redekundige seiner Jünger bezeichnet, Anguttaranikāyo I 14, 3, 9. Auf ihn ist noch die 23. Rede der Mittleren Sammlung zurückzuführen, und unter seinem Namen sind zwei Strophen in den Liedern der Mönche überliefert. Das Beiwort kumāro bedeutet so viel als der jüngere und unterscheidet ihn vom Großen Kassapo, Mahākassa po, dem vorzüglichsten der Waldeinsiedler: vergl. Mittlere Sammlung 245f. Zur Zeit dieser Rede war auch der »Jüngere Kassapo« schon hochbejahrt geworden, »alt und ehrwürdig«, wie oben alsbald berichtet wird. Die kasuistische Bezugnahme auf das Beiwort im Vinayapiṭakam, Mahāvaggo I No. 75, zeigt späteres Gepräge. Auch Hemacandras Gönner hieß ja, alt geworden, immer noch König Kumārapālas. Desgleichen war der Titel des yuvarājā, d.i. des Kronprinzen oder Thronfolgers, natürlich auch wenn dieser schon in vorgerückteren Jahren stand, Mahākumāras, wie z.B. auf der Pipliānagar-Inschrift, Journ. Bengal Asiatic Society vol. VII p. 736.


704 Solche königliche Schenkungen an Priestergeschlechter und deren Nachkommen finden sich bekanntlich zu vielen hunderten über ganz Indien von altersher inschriftlich beglaubigt, meist auf einem paar Kupferplatten, deren urkundlicher Text genau der vedischen Anweisung entsprechend ausgestellt und mit dem königlichen Wappen oder Siegel gezeichnet ist. Zahlreiche Beispiele nach den Indices und Appendices der Epigraphia Indica. Auf eine auch für uns interessante Inschrift der Art sei aber hier näher eingegangen. Es sind dies die zwei Kupferplatten von Bālerā bei Satyapuram, dem heutigen Sāñcor, im Gebiet von Jodhpur, Rājputāna. Der Gründer der berühmten Caulukyer Dynastie von Aṇhilvāḍ, Mūla rājā I, läßt da verlautbaren, daß er einem gewissen hochgelehrten und strengbewährten Priester ein Dorf zu eigen gegeben habe, Varaṇakagrāmo, mit seinem ganzen Umkreis, mit seinem reichen Baumkranze, versehn mit Wald-, Weide- und Wasserplätzen, sakāṣṭhatṛṇodakopetaḥ; welch letzterer Vermerk also wörtlich unserem obigen satiṇakaṭṭhodakam, »mit Weide-, Wald- und Wasserplätzen«, im altüberlieferten Kanzleistil nachfolgt: an sich belanglos ist es wichtig, weil diese Schenkung aus dem Jahre 995 n. Chr. stammt, daher zeigt, wie zähe noch etwa anderthalb Jahrtausende nach unserer obigen Epoche der idiomatische Ausdruck, der sonst nicht vorkommt, standgehalten hatte. Das Plattenpaar ist, nach einem Abdruck D.R. BHANDARKARS, von STEN KONOW im 10. Bande der Epigraphia Indica, p. 76-79, wiedergegeben und erklärt. Vergl. ib. in älteren königlichen Schenkungsurkunden p. 75 1. 13 und p. 88 1. 44 unseren terminus brahmadeyyam und sadhaññam ebenso tadellos als brahmadeyam und sadhānyam bestätigt. Das etwas dunkle Wort sattussado bedeutet nun nicht nach dem Kommentar einmal »sieben Erhöhungen habend«, und ein andermal »sieben Getreidesorten tragend«, sondern ist an beiden Stellen = sat-tuṣya-daḥ, d.i. also eigentlich »wahre Freude gewährend«, d.h. so viel [752] als »gar heiter anzuschauen«: cf. Mittlere Sammlung, Anm. 246. Die ne pālische Übersetzung saptotsadaḥ im Divyāvadānam p. 620, worauf RHYS DAVIDS hinweist, Dialogues of the Buddha I p. 108 n. 1, ist ebenso mißverständlich wie die glossierende Erklärung im dritten Bande des Dīghanikāyo, 30, 1 13. Analog tussaṃ gahetvā Bruchstücke der Reden Anm. 679, nach außen celukkhepena gezeigt.


705 khalu = ›und zwar‹ hat zuerst FRIEDRICH KNAUER erkannt, in seiner musterhaft sorgfältigen Ausgabe des Gobhilīyagṛhyasūtram p. XXI.


706 Zu dieser fröhlichen Begrüßung eines Mannes wie Kumārakassapo cf. Mittlere Sammlung, Anm. 533, 1. Absatz. Einen so hohen Ruhm und Preis zu verstehn dient auch ein Wort, das TAULER gesagt haben soll: daß es nämlich unter hunderttausend Menschen nicht einen erfahrenen geistigen Führer gebe, nach MOLINOS, Guida spirituale, libr. II Νο. 53; ein Ausspruch, der schön zu Hamlets Meinung vom Ehrlichsein paßt, und als Hyperbel bei JUVENAL, XIII 26/7, so lautet:


Rari quippe boni, numero vix sunt totidem quot

Thebarum portae vel divitis ostia Nili.


707 Das still sich zur Seite setzen ist mit ein Ausdruck der Verehrung und der ruti gemäß, nach Aita reyabrāhmaṇam II 32 3: »Denn das Auge ist es der Andacht: die stille Verehrung.« Auch das Wort upaniṣat, die Upanischad, bedeutet ja nichts anderes als ein solches lautlose Sichhinsetzen zu einem Gespräch oder einer Versammlung, die des rechten Redners gewärtig ist. Vergl. die Nachweise Mittlere Sammlung Anm. 162 u. 186, sowie andere fein verwandte Stellen ibid. Anm. 532. Möglich allerdings und sogar wahrscheinlich, daß unter jenen still zur Seite Sitzenden sich auch manche befunden haben, die schon damals nur aus Klugheit stumm blieben, nach dem Empfinden, das am besten BOILEAU verrät, Sat. IX 48:


Le plus sûr est pour nous de garder le silence. –


Die aneinander gefalteten Hände am rechtwinklig gebeugten Arm gegen jemand emporzuheben gilt bei unseren Besuchern oben als Zeichen der dargebrachten Verehrung. Es ist ein Brauch, der heute noch, bei Buddhisten, wie bei Brāhmanen, genau so beobachtet wird wie einst, als añjaliṃ paṇāmeti nach unseren Texten, und añjaliṃ karoti oder prāñjalis tiṣṭhati nach ruti und Smṛti. Daß diese ehrerbietige Haltung, wie man sie überall in Indien Meistern, Lehrern und überhaupt höheren Personen gegenüber stets bei der ersten Begrüßung sehn kann, auch jetzt noch streng dem alten Vorbild entspricht, ist durch die Darstellung solcher Szenen in der Skulptur bestätigt. Auf den Hoch- und Flachreliefen der Kuppelmale ist diese Art der Huldigung unzähligemal veranschaulicht, schon in Barāhat aus dem 3.-2. Jahrhundert vor Chr., dann in Sāñci, ebenso in der Gandhārer Kunst (besonders eindrucksvoll ist da z.B. das Hochrelief aus Ṣāhbāzgarhī, in Anm. 657 näher bezeichnet), und außerordentlich edel und anmutig auf den späteren, in ihrer Eigenart und Vollendung sicher zuhöchst stehenden Reliefen von Amarāvatī. JOSEF STRZYGOWSKI hat denn auch diese mit klarem Blick als kunstgeschichtlich von bedeutendem Wert erkannt, nach eingehender Prüfung und Besprechung der dem Wiener kunsthistorischen Institut zur Verfügung gestellten Originalphotographien GOLUBEWS. Dabei hat mich STRZYGOWSKI auf den merkwürdigen Umstand hingewiesen, daß jene verehrende Stellung mit den aneinander gefalteten Händen wohl auch in der christlichen Kunst wiedergegeben ist, und zwar am genauesten entsprechend von BENOZZO GOZZOLI, wo sie bereits vollkommen [753] dem in Indien einheimischen Typus der Darstellung gleicht. Ohne Zweifel hatte nun GOZZOLI sie von GIOTTO übernommen, der sie auf der Legende von San Francesco und auch sonst häufig anwendet. GIOTTO aber hatte sein Vorbild an den ebenso stilisierten Engeln der Madonnen des CIMABUE, und dieser Vater der italienischen Malerei war in seiner Jugend von griechisch-byzantinischen Künstlern unterwiesen worden. Auf dem Fresko des Giudizio am Camposanto zu Pisa, links untere Seite, scheint mir sogar eine noch ältere, auf eine noch frühere byzantinische Tradition zurückweisende Wiedergabe ebenjener gekennzeichneten verehrenden Stellung, die gerade in Pisa auch auf der Madonna des BARNABA DA MODENA unverkennbar sich zeigt, überliefert zu sein: und da wir auf den Pisaner Fresken schon zweimal eine Verarbeitung ganz bestimmter indischer Anschauungen, durch Vermittlung der ägyptischen Thebaïs (cf. oben Anm. 316 und 625) erkannt haben, liegt es auch im gegebenen dritten Fall recht nahe, an die so oft auf dem bekannten syrisch-alexandrinischen Weg erfolgte Übernahme aus der ursprünglich indischen und hierbei durchaus landestümlichen Kunstperiode Asokos und seiner Nachfolger zu denken.


708 iminā pi kho te auch mit S. – Zur Anschauung von Mond und Sonne als himmlische Wesen cf. 13. Rede 172. Ebenso bei den Jainās, s. oben Anm. 641 letzter Absatz. Vergl. übrigens im Tasso den verwandten Ausdruck von der Welt die


ihren Weg

Wie Sonn' und Mond und andre Götter geht.


Es ist da wie dort und sonst eine Art verkörperter Geistverehrung, GIORDANO BRUNO in nuce. Nb den Begriff der Metakosmien, Anm. 293.


709 Von ähnlichen Abmachungen zwischen Freunden ist auch im Abendland öfters die Rede, als von einer nicht ganz ungewöhnlichen Sache. Ein Bericht, der in seiner munteren Einfalt unserem obigen sehr nahekommt, findet sich im Decamerone, in der 10. Novelle des 7. Tages, mit deren Erzählung der König diesen Tag beschließt. Zwei junge Leute in Siena, sagt er, waren innig befreundet, besuchten auch zusammen Kirchen und Predigten, und hatten da über Lohn und Strafe reden hören, die den Abgeschiedenen in der anderen Welt bereitet sei. Darüber wollten sie nun gewisse Kunde haben, und weil es anders nicht ging, versprachen sie sich gegenseitig, daß wer von ihnen zuerst stürbe zu dem Überlebenden, wenn er es vermöchte, zurückkehren würde um ihm die gewünschte Aufklärung zu melden: und das besiegelten sie mit einem Schwur. – Nun hat zwar BOCCACCIO, wie längst bekannt, manche indische Legende auf dem syrisch-arabischen Umweg überkommen und verarbeitet; im vorliegenden Fall wird aber kaum an historischen Zusammenhang, vielmehr an eine gemeinsame Stufe geistiger Entwicklung zu denken sein. Der König des Decamerone und Pāyāsi der Kriegerfürst sind verwandt als Gestalten eines gleichartigen Rinascimento. Pāyāsis versuchsweise Erfahrung und Ansicht, daß es nach dem Tode keine Rückkehr gebe, ist übrigens zugleich der Ausdruck eines ihm gewiß bekannt gewesenen, gern genannten Spruches aus der ruti, im Bṛhadāraṇyakam Ende des 4. Buches erhalten:


Der Mensch, vom Tode hingestreckt,

Aus welcher Wurzel wüchs' er neu?

– – – – – – – – – – – – – – – – –

Geboren war er, wird nicht mehr,

Wer könnt' ihn wieder schaffen her?


[754] Hier ist die Person des einzelnen gemeint, die allerdings bei jeder Auflösung unwiederbringlich verlorengeht, während die dauernden Lebenskräfte immer erneute Gestalten erzeugen, so daß der Verstorbene, auch wenn er wiederkehrte, da etwa als Geist wiedererschiene, keineswegs mehr der selbe, vielmehr schon ein anderer wäre; wie doch bereits in diesem Leben und seinem rastlosen Flusse der Jüngling vom Greise gar merklich verschieden wird, unbeschadet der wechselnden Schaffenstriebe. Daher ist der alte vedische Spruch mit der Ansicht Pāyāsis wohl zu vereinen und besteht ebenso zu Recht wie das Wort Hamlets vom unentdeckten Land, aus dessen Kreis kein Wanderer zurückkehrt, trotz oder besser: wegen der eben nur wechselweise gültigen Geisteserfahrung des Prinzen. Es ist zwar kein anderer, aber nicht mehr der selbe.


710 Mit S te te sādhūti paṭissutvā. – Der drastische Brauch, zum Tode Verurteilte vor der Hinrichtung unter schrillem Trommelgewirbel von Straße zu Straße, von Platz zu Platz zu treiben, dem Volke zur Abschreckung, besteht heute noch in Montenegro.


711 āmuttamaṇibharaṇassa, so mit S; nimmujjitukāmyatā wie bhottukamyatā in der 5. Rede des Majjhimanikāyo, wo S mit M richtig okamyatā hat. Ebenso dann paṭikūlo, bez. paṭikulyatā.


712 Zur Metaphysiologie des Duftes cf. Mittlere Sammlung Anm. 530, sowie Dhammapadam v. 56 gegenüber Hamlet III 3 36: O, my offence is rank, it smells to heaven. Nach HIPPODAMAS:


Ω ϑειοι, ποϑεν εστε, ποϑεν τοιοιδ' εγενεσϑε;

ανϑρωποι, ποϑεν εστε, ποϑεν κακοι ώδ' εγενεσϑε;


Wie ja schon Telamon, der Vater des Ajax, es gesagt hat, daß Götter mit Menschen nicht gemein sein wollen, bei CICERO, De natura deorum III 32. Vergl. noch das Wort MENANDERS, oben Anm. 321 Ende.


713 Auf eine nicht unähnliche Weise hat die Seherin von Prevorst sich JUSTINUS KERNER gegenüber ausgesprochen: »Selige Geister«, sagte sie einmal, »können sich nicht hörbar machen, spuken nicht. Unselige Geister sind dieß am meisten zu thun fähig.« Ausg. Stuttg. 1832 I 235. KERNER selbst berichtet II 60, es »war der Glaube LUTHERS an die Möglichkeit eines Wiedererscheinens Verstorbener, und selbst an Geisterspuk, sehr groß, wie auch seine Schriften uns mehrere ihm selbst widerfahrene Geistererscheinungen aufbewahren. Auch MELANCHTHON war der vollen Überzeugung, daß Verstorbene sich noch Lebenden zu offenbaren vermögen, wovon er aus seiner eigenen Familie ein auffallendes Beispiel anführt.« Er fährt dann S. 63 fort: »Nicht selige Geister sind es, die aus diesem Zwischenreiche erscheinen, nicht reine, durch himmlisches Licht erleuchtete Geister; nein, es sind Hinübergegangene aus der gemeinen Menschenwelt, denen ihre Werke, ihre Begierden und Gewohnheiten, die Irrtümer, die sie in dieser Welt hatten, nachfolgten.« Im obigen Fall ist nun freilich am besten das Orphische Wort GOETHES anzuwenden:


Ein Flügelschlag – und hinter uns Äonen!


714 Mit S besser cirakālakatā pi. – Nach den obigen Angaben beträgt die Lebensdauer im Bereiche der Dreiunddreißig, menschlichen Begriffen angepaßt, 36 Millionen Erdenjahre: das ist also ein Platonisches Jahr plus 10,000 und multipliziert mit 1000. Eine solche Daseinsdauer ist uns, als Biologen der Elektronen und Lichtäthermonaden, die wir ja längst über den promethidischen Zeus hinaussehn haben lernen, freilich nicht mehr allzu erstaunlich; sie ist auch geringfügig im Vergleich zur Lebensgrenze höherer Götterwesen. Brahmā z.B. der noch bei weitem nicht zu den höchsten Sphären [755] gehört (vergl. Anm. 21), besteht 100 Jahre, wo jeder Tag und jede Nacht je ein Kappo (kalpas) ausmacht, darin das Kaliyugam oder Eiserne Zeitalter als Einheit 10000 mal enthalten ist: eine solche eherne Äon währt aber 432000 Erdenjahre, das Lebensalter eines Brahmās, selbst wieder geringfügig gegen die zentillionische Maßeinheit (1000000100) der ferneren Sphärenläufe, erstreckt sich demnach über 311 Billionen Jahre. Zur Versinnlichung solcher fast undenkbarer Begriffe dient recht gut eine Stelle aus dem 16. der Kosmologischen Briefe von LAMBERT, dem ausgezeichneten Mathematiker und Freunde KANTS. Es hört sich in der Tat wie ein begleitender Kommentar zu unseren indischen Äonen an, wenn da, ungefähr in der Mitte des Briefes, über die Zeitbahnen der Fixsterne gesprochen wird: »Auf diese Art«, schreibt LAMBERT, »werden Sie Sonnen finden, die ihren Lauf von System zu System, oder gar von Milchstraße zu Milchstraße fortsetzen. – Es wird die Frage seyn, ob ein Platonisches Jahr zureiche, bis unsere Sonne einmal in ihrem Kreyse herum kömmt; oder ob sie in einem solchen Jahre kaum ein Zeichen von ihrem Thierkreyse durchlaufe? Da die Sonne nahe bey dem Mittelpuncte des Systems ist, so mag dieses Jahr noch klein seyn gegen demjenigen, welches die äußersten Sonnen des Systems zu ihrem Umlaufe gebrauchen. Wie wird erst das Jahr aussehen, in welchem ein System herum kömmt; und in welcher Zeit wollen wir die Milchstraße im Kreyse herum führen? Zeiten von dieser Dauer wollen wir Augenblicke der Ewigkeit nennen.« Als Augenblick eines derartigen Augenblicks der Ewigkeit gilt heute die astronomische Einheit des Lichtjahrs mit seiner neunbillionen Kilometerweite. Ein merkwürdig analoges Zeitmaß ist schon bei SEUSE zu finden, im 11. Kapitel des Büchleins von der ewigen Weisheit, in einem Gleichnisse, das ihm irgendwie östlich zugekommen sein mußte und späterhin ziemlich verbreitet war. Es sieht recht indisch aus, fast wie dem Saṃyuttakanikāyo (vol. II p. 181) entnommen, und besagt: Wenn da ein Mühlstein wäre, so breit wie alles Erdreich und ringsherum so groß, daß er an den Himmel allenthalben heranreichte, und es käme ein kleines Vögelein je über hunderttausend Jahre und pickte von dem Stein soviel ab wie der zehnte Teil eines Hirsenkörnleins ist, und wieder über hunderttausend Jahre soviel, daß es alle zehnmal hunderttausend Jahre immer soviel wie ein ganzes Hirsenkörnlein vom Stein abgebröckelt hätte: da würde doch einst des Steines ein Ende sein; aber kein Ende ist der Zeit und Qual – »daz mag nit sin.« – Wie der indische Kalender annimmt hat das Kaliyugam, in dem wir uns gegenwärtig befinden, kaum erst zu dämmern begonnen: die Kulmination dieses übelartigen Zeitalters, mit der ihr eigentümlichen fortschreitenden Entartung aller geistigen Kultur wird erst um das Jahrtausend 36 beginnen (= 33. Jahrtausend nach Christus), über 300000 Jahre andauern, allmählich dann wieder zur Abenddämmerung abflauen, worauf der Turnus der anderen Perioden, des goldenen, silbernen, kupfernen Zeitalters im Kreislaufe wieder aufdämmernd sich weiterwälzt, wieder bis zum folgenden Kaliyugam abdämmernd, und so weiter im Wirbel der Trillionen. Vergl. FLEETS übersichtliche Ausführungen, Tafeln und Formeln im Journal of the Royal Asiatic Society 1911 p. 479-496, der mit Recht darauf hinweist, daß dieser echt indische Begriff der Weltperioden auf den Inschriften Asokos deutlich vorgetragen ist, auf dem vierten und fünften Felsenedikt; welche zwei Stellen übrigens schon in unserer Anm. 20 eben in diesem Zusammenhange gebührend hervorgehoben und noch weiterhin verglichen wurden – auch dem Winke nach, den EMPEDOKLES angab:


και γαρ και παρος ην τε και εσσεται, ουδε ποτ' οιω

τουτων αμφοτερων κεινωσεται ασπετος αιων.


[756] Dergleichen sphäroïdale Gedankengänge und -spiele sind, nach ihren sicheren Gesetzen, ohne Zweifel am schönsten unmittelbar empfunden und dargestellt in BACHS – der Name tut nichts zur Sache – Credo der H-Moll-Messe; eine Bemerkung, wie ich wohl weiß, die nur bei wirklich vertrauter, inniger Kenntnisnahme ihre Komik verliert, und dann erst den Ausruf WAGNERS, nach einer solchen Anhörung, verstehn lehrt: »Das sind elementare Planetenkräfte, physisch belebt.«


715 Das himmlische Auge des Menschen, der Blick über den Horizont hinaus, ist bereits im Jaiminīyam Upaniṣadbrāhmaṇam klar angedeutet, I 43, wo es heißt: yo 'yaṃ cakṣuṣi puruṣa ... eṣa paro divo dīpyate, etc. Cf. noch die Stellen aus dem Bṛhadāraṇyakam sowie jene von einem unserer eigenen Illuministen, die zu v. 378 der Bruchstücke der Reden angegeben sind. Nicht minder tief und zugleich ganz modern HERAKLIT, bei SEXTUS EMPIRICUS, adv. Math. VII 126: Κακοι μαρτυρες ανϑρωποισιν οφϑαλμοι και ωτα, βαρβαρους ψυχας εχοντων. Freilich sagt wohl auch der Wahrspruch des LUKREZ, IV 382/3, ernst genug:


Hoc animi demum ratio discernere debet,

Nec possunt oculi naturam noscere rerum.


Aber wie es zu fassen und was daraus zu machen sei, hat uns – von Meister ECKHART und den Seinen abgesehn – erst Indien in vollendeter Pracht und bis auf den Grund erschlossen. Gewissermaßen als ein schwaches Gegenbild hierzu ist das Zweite Gesicht, wie bekannt, manchmal entwickelt. Jenes hohe geistige Gesicht aber erblickt eben die Dinge so rein wie ein scharfsehender Mann, nach dem schönen Gleichnisse unserer 2. Rede (S. 56), der am Ufer eines Alpensees steht und durch das lautere ungetrübte Wasser bis herab auf den Kies und Sand und die Fische, wie sie dahingleiten oder stillestehn, alles erschauen kann: wie ein Abbild, dessen Sinn er versteht. Diese geistige Deutung der höheren Sehkraft des einen Auges, eben des himmlischen, das über die gewöhnlichen Verhältnisse hinauszublicken vermag, ist sogar in volkstümlicher Darstellung nach Sprüchen einer Legende des Mahājanakajātakam (ed. FAUS-BØLL Nr. 539, vol. VI p. 66 v. 165-167) auf einem Relief am Kuppelmal von Barāhat mit überlegenem Humor veranschaulicht. Man sieht da, wie ein Bogner einen krummen Pfeil mit dem linken Auge visiert um ihn wieder gradezuziehen, da die Schlichtung und Schlichtheit ja nur mit dem einen Auge zu prüfen und auszukunden ist; bei welcher Beschäftigung er, auf die Frage eines ihm lächelnd gegenüberstehenden Asketen, den tieferen Aufschluß dazu metaphorisch in Merksprüchen gibt: daß nämlich der Mensch mit seinen zwei immer gleichsam über das Ziel hinausschweifenden Augen nur zerstreut und verwirrt werde, weil er doch nicht zuzweit sondern lediglich selbst die Schlichtung und Einheit ausfinden, die gerade Linie erkennen und einhalten, in himmlische Welt gelangen könne. Die genaue Beziehung dieser Skulptur und ihrer Inschrift aus dem 3.-2. vorchristl. Jahrhundert zu unseren überlieferten Pālistrophen im Jātakam ist von HULTZSCH im Journal of the Royal Asiatic Society 1912, S. 404f. sorgfältig beschrieben und erklärt worden, mit guter Wiedergabe des Reliefs nach der Aufnahme CUNNINGHAMS in dessen Stūpa of Bharhut T. XLIV 2. Dieses Relief ist dann, mehr allgemein und typisch betrachtet, zugleich, wie das auch sonst vorkommt, hier aber ganz offenbar sich zeigt, als eine pars pro toto zu erkennen, das heißt eine Illustration zu einer bestimmten Klasse von Gleichnissen, als deren berühmtestes jenes vom hobelnden Wagner gilt, am Schlusse der 5. Rede der Mittleren Sammlung (S. 33f.), mit der selben Vorführung der Personen und Entwicklung des Gesprächs zwischen dem Handwerker und dem dabeistehenden Asketen, bis zur abschließenden [757] Umdeutung auf das geistige Auge; wie denn auch die einst so gern wiederholten Strophen 19, 29, 878 der Lieder der Mönche und ebenso im Wahrheitpfad v. 80, 145 dazugehören: ein derart beliebt gewordenes Bild, daß es später noch im Sāṃkhyasūtram usw. einen Ehrenplatz erhielt, wo es z.B. IV 14 erscheint als iṣukāravannaikacittasya samādhibāniḥ, ›dem Bogner gleich eins im Geist erzielend wird man unverstört.‹


716 Mit S upamāya pi, wie auch C etc.


717 S richtig natthi tuyh'ettha kiñci, pitu me santako bhoti, dāyajjaṃ niyyādehi. Genau nach Manus X 105: Jyeṣṭha eva tu gṛhṇīyāt pitryaṃ dhanam a eṣataḥ. Der älteste Sohn ist Universalerbe und hat als solcher alle anderen zu erhalten, an Vaters statt. Unter den obigen Umständen ad absurdum geführt.


718 S uppātesi für uppāṭesi wie richtig Majjhimanikāyo vol. II p. 110, ed. CHALMERS. Zur Anordnung der Wohnräume im altindischen Haus cf. oben Anm. 689; die prächtige, augenfällig klassisch anmutende Mittelhalle auf Säulen, dazwischen die emporgerollten golddurchwirkten Teppiche, im Hintergrunde der Eingang ins dunkle innere Gemach, vorn eine Gruppe reichgeschmückter edler Frauen in langen weißen faltigen Schleiern mit Mädchen in zarten bunten Gewändern, ist gut veranschaulicht auf dem auch künstlerisch wertvollen Miniaturgemälde zum Rāmcaritmānas des Tul'-sīdās im kostbar verzierten und ungemein sauber ausgeführten Manuskript von 1647, das dem Mahārājā von Benāres gehört: nach einer Photographie wiedergegeben von GRIERSON als Titelbild zu seiner Modern Vernacular Literature of Hindustan, Kalkutta 1889. – Die so qualvoll erzwungene Neugier bei unserer Parturientin erinnert in Hohn und Tücke an die nicht minder peinvolle Drangsal, in der sich, wie der Schalksmund erzählt, die schwangere Päpstin Johanna befunden, als ihr ein Teufel zusprach, BAYLES Dictionaire, Amsterdam, 1740, III fol. 585a:


Papa pater patrum, papissae pandito partum.


719 Der vorzeitige, meist durch Verhungern freiwillig herbeigeführte Tod ist nach altüberlieferter Büßerregel, Manus VI 31, bei höheren Asketen beliebt und in Ansehn gewesen, auch im Mahābhāratam gepriesen, ja gilt heute noch vielfach, zumal bei den Jainās, als die strenge Norm. Vergl. BÜHLERS Vortrag »Über die indische Secte der Jaina«, Wien 1887, S. 12 und 37 Anm. 10. Genau solchen Grundsätzen entsprechend beenden auch die eifrigen buddhistischen Asketen in Tibet und China ihr Leben: ein jüngster Bericht im Journal of the Royal Asiatic Society 1911 p. 713f., von PERCEVAL YETTS, dem ausgezeichneten Kenner Chinas und insbesondere des chinesischen Buddhismus, beigebracht. Kassapo aber hat schon damals diesen Brauch mit richtiger Begründung abgewiesen. Er zog jene gesetzte Frömmigkeit vor, von der auch unser GOTTLIEB KONRAD PFEFFEL sanft zu rühmen wußte, daß sie »den Dulder mit dem Schicksal aussöhnt und ihm den Mut gibt, bis ans Ende auszuharren.« Oder wie FERNANDO DE HERRERA es mit großartigem dichterischen Schwunge sagt, lib. II son. 132:


Muero y vivo en la vida y en la muerte,

Y la muerte no acaba ni la vida,

Porque la vida crece con la muerte. –


Gleichwohl wird das mit Absicht herbeigeführte Ende, der Freitod des Asketen, gelegentlich auch in unseren Texten, und zwar von Gotamo selbst, als untadelhaft dargestellt, so Mittlere Sammlung S. 1051, Bruchstücke der Reden Anm. 1146; vergl. auch [758] Saṃyuttakanikāyo vol. V p. 320. In den Liedern der Mönche kann man einen verwandten Spruch, der dem von HERRERA langehin mächtig vorangeklungen ist, wiederholt bei den tüchtigsten und bedeutendsten Jüngern vernehmen, v. 20, 196, 606, 1002:


Ich freue mich des Sterbens nicht,

Ich freue mich des Lebens nicht:

Geduldig trag' ich ab den Leib,

Gewitzigt weise, wissensklar.


Pāyāsi freilich hat zuvor seine unverkennbare Geringschätzung gegen die Asketen und Priester merken lassen, die tugendhaft sind, edle Vorsätze haben und zu leben begehren, nicht sterben wollen, Wohlsein wünschen und Wehe verabscheuen, die zwar von der Nichtigkeit und Flüchtigkeit des Daseins immer brav reden, dabei aber hübsch am Leben bleiben und alt werden, also offenbar im Widerspruch mit ihrer Lehre stehn: bei seiner einseitig gültigen, bloß weltmännischen Erfahrung scheint er ja Recht zu haben, wenn er sie für Leute hält »unbußhaft, die wie Büßer tun«, assamaṇe samaṇamānine, nach Suttanipāto v. 282, oder kurz gesagt: für fanfarons de vertu, wie es Tartufe I 6 heißt. Kassapos Erklärung zeigt jedoch genügend den Unterschied an, auch insofern.


720 So richtig S. Vergl. Mittlere Sammlung 399 Ende. Dieselben Traumgesichte hatte auch Yājñavalkyas erwähnt, das Leben wie einen scheinvollen Schlaf und Schlummer deutend, im Gespräch mit Janakas, dem Fürsten der Videher, Bṛhadāraṇyakā 4. Buch 3. Abschnitt. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß Kassapo im Gespräch mit unserem Kriegerfürsten auf jene altberühmte Stelle mit Bezug nehmen mochte. – Aus einer ähnlichen Stimmung und Betrachtung spricht der Herzog in Maß für Maß, III 1 31-33:


Thou hast nor youth, nor age,

But, as it were, an after-dinner's sleep,

Dreaming on both.


Diese Erkenntnis vom träumenden Leben hat später der Denker zu Endegeest am Eingang eines Dialogs als Kern seiner Weltansicht ungemein sauber vorgelegt: Cogito, ais. – Nego. Somnias te cogitare. – Hoc ais, voco Cogitare. – Male vocas. Ficum ego ficum voco. Somnias. Hoc habes. – CARTESII Dissertatio de prima philosophia § 7. Hiermit ist, scheint mir, die yājñavalkische und kantische Erkenntnislehre so glatt wie möglich zur Strecke gebracht; wie es ja, auf solche Weise zusammengreifend, einmal hypothetisch in der Kritik der reinen Vernunft heißt, man könnte sagen: daß alles Leben eigentlich nur intelligibel sei, weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Tod geendigt werde, nichts als eine bloße Erscheinung, und die ganze Sinnenwelt ein bloßes Bild sei, welches unserer jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine objektive Realität habe: Transszendentale Methodenlehre, 1. Hauptstück 3. Abschnitt gegen Ende.


721 passissasi mit S, C etc. – Vergl. die vedische Sage von Viṣṇus dem Schützer als Zwerg, Vāmano ha Viṣṇur āsa, wie atapathabrāhmaṇam I 2 5, 5 usw.; auch die mehr oder minder dämonischen Gestalten, schirmende Zaubermacht gewährenden Erdgeister, Ouerxe und Zwerge als Hüter vor Tempeleingängen, in der alten Skulptur gern im Relief dargestellt. Es sind Giant-dwarfs, nach SHAKESPEARES Ausdruck, Riesenzwerge an Macht. Die Fächelfrauen und Fräulein, celāvikā pi komārikā pi, die den König zu[759] betreuen und zu bedienen haben, sind nach Manus VII 219 ebenso, als zur höfischen Sitte gehörig, vorgeschrieben: Parīkṣitāḥ striya cainaṃ vyajanodakadhūpanaiḥ, veṣābharaṇasaṃ uddhāḥ spṛ eyuḥ susamāhitāḥ: als altes Herkommen, wie er selbst es beobachtet hat, durch MEGASTHENES bestätigt, bei STRABON p. 710: Τῳ βασιλει δ' ή μεν του σωματος ϑεραπεια δια γυναικων εστιν: »Die persönliche Pflege des Königs obliegt den Frauen«; und er fügt, ebenso zutreffend, alsbald noch hinzu, daß sich die Leibwache und die übrige Mannschaft außerhalb der Tore befinde. Pāyāsis, des Kriegerfürsten und königlichen Prinzen, Angabe wie er behütet werde, und wer ihm unmittelbar zunächst sei, wenn er der Ruhe pflegt, ist demnach, abgesehn von der Beziehung auf den gegebenen Fall und die Schlußfolgerung, dem vedischen Zeremoniell bei Hofe durchaus gemäß.


722 Ein Leichnam wird bekanntlich bei der wässerigen Zersetzung, wann das Blut gerinnt, sogleich durch Anziehn von Feuchtigkeit, Anschwellen usw. wirklich, sogar bis um ein paar Kilo, schwerer. Die Jainās, die unseren ganzen Bericht von Pāyāsi sehr schön bearbeitet und erweitert haben, in ihrem eigenen Bericht über Paësi, wie er bei ihnen heißt, weichen hier ab, wie ihre Naturkenntnisse ja auch sonst mehr oberflächlich sind: der Kriegerfürst läßt den Verbrecher erst lebendig und dann tot abwägen, und es ergibt sich dabei kein Unterschied; daraus folgert er, daß Leib und Leben ein und dasselbe sei, also kein Lebensgeist bestehe. Eine ungemein sorgfältige Wiedergabe des gesamten, ebenso reichhaltigen als wichtigen Stücks dieser jinistischen späteren Überlieferung verdanken wir LEUMANN: siehe den Nachweis in der nächsten Anmerkung.


723 addhamato = ādhmātaḥ. Daher dann uddesapariyāyena der sankhadhamūpamo. – Die Strafe des Erstickens wurde durch Erwürgen, Erdrosseln, wie beim Bayrischen HIESEL, oder bloß durch Erhängen vollzogen, an sich das selbe. Vergl. bandhanam = vadhaḥ; auch Therīgāthā 191, 345 vadhabandhapariklesam. Einen erweiterten Kommentar gibt MERLINUS COCCAIUS, De patria diabolorum, Biblioth. St. Victor fol. 141. Mit was für einer rein phantastischen Willkür die beiden RHYS DAVIDS gegen den Text vorgegangen sind, zeigt sich, wie regelmäßig, auch hier: diesmal aber unter besonders leichtfertigen Umständen, da ihr Vorgänger, den sie weder nennen noch überhaupt zu kennen scheinen, längst das Richtige getroffen hatte. Es heißt oben: »Wohlan denn, ihr Leute, ihr sollt diesen Mann, unverletzt an Haut und Gewebe, Fleisch und Sehne, Knochen und Knochenmark, zu Tode bringen«; und diese Stelle hat der tüchtige Straßburger Indolog ERNST LEUMANN in seiner von ihm zuerst veröffentlichten, paraphrasierenden Übersetzung unserer ganzen 23. Rede so wiedergegeben: »ich ließ ihn, ohne daß ihm dabei ein Härchen gekrümmt wurde (anupahacca chaviñ ca cammañ ca u.s.w.) umbringen«, Actes du sixième congrès international des orientalistes, tenu en 1883 à Leide, troisième partie, section seconde, p. 479. Hieraus hat dann, fünfzehn Jahre später, der zweite Bearbeiter dieser Rede, der Jesuitenpater und nicht unbegabte Sanskritiker JOSEPH DAHLMANN, den Satz, freilich ohne nähere Angabe, ziemlich wörtlich übernommen: »ich ließ ihn umbringen, ohne daß ihm dabei ein Härchen gekrümmt wurde«, Buddha, ein Culturbild des Ostens, Berlin 1898, S. 159. Da kommen nun die beiden RHYS DAVIDS, fast dreißig Jahre nach jener ersten, schon richtigen Wiedergabe, und schwätzen, ohne sich irgend umgesehn oder was gelernt zu haben, schlechtweg in den Tag hinein, bringen eine Version, würdig ihrer sonstigen Flausen und Schwänke: »Well, my masters, kill this man by stripping off cuticle and skin and flesh and sinews and bones and marrow«, Sacred Books of the Buddhists vol. III, Dialogues of the Buddha, part II, London 1910, p. 361. Es ist also – [760] wir sind das bei solchen Forschern (billigerweise sei hinzugefügt: und noch so manchen wendischen Gaubrüdern) lange gewohnt – nur Gänsegeschnatter der Klerisei, wie BÜRGER dergleichen nennt, d.h. Wort und Sinn des Textes mißverstanden und in das Gegenteil verkehrt worden, und zwar schon bei einem nicht gar schwerbegreiflichen, grob äußerlichen Gegenstand und seiner Behandlung und Darstellung; weil eben die lieben Amateursozietäre bei selbständigen Schritten sich hübsch in acht nehmen müssen vor verborgenen Fallstricken, da man nie wissen kann. Und gut angebracht wäre zunächst Hinzes fragende Sorge:


Glaubt Ihr, sagte der Kater, es sei hier sicher zu kriechen?

Denn es haben mitunter die Pfaffen auch Böses im Sinne.


724 muñcanīyo, nach S muñcaniyo, zu lesen. Dann wieder kassa mit S und M. Zur Pflege und Wertschätzung der Musik cf. die Nachweise Anm. 523, 651 und 921; zur Blasmusik im besonderen und allgemeinen: Mittlere Sammlung Anm. 312 – Nach dem prächtigen Bardenlied »Kyng Estmere«, aus dem Anfang des 15. Jahrhunderts, in PERCYS Reliques I Nr. 6, heißt es 233-236 ähnlich vom Spiele des minstrel:


He strucke upon his harpe agayne,

And playd both fayre and free;

The ladye was so pleasde theratt,

She laught loud laughters three.


725 Dieses Gleichnis entstammt einer wohlbekannten Stelle des Bṛhadāraṇyakam (II 4 9): Sa yathā ankhasya dhmāyamānasya na bāhyāñcchabdāñcchaknuyād grahaṇāya; ankhasya tu grahaṇena ankhadhmasya vā abdo gṛhītaḥ. Es ist also treu überliefert, ohne Zweifel im Bewußtsein, daß es von Yājñavalkyas selbst gegeben wurde: wie ja auch Gotamo gelegentlich Worte dieses großen Weisen anführt, cf. die Anm. 401 u. zumal 402 sowie Mittlere Sammlung Anm. 411.


726 Das von Pāyāsi immer wieder vorgebrachte Gleichnis aus dem Strafrecht ist zuerst in der Chāndogyopaniṣat gegeben, im letzten Abschnitt des sechsten Teils: Puruṣaṃ hastagṛhītam ānayanti: ap āhārṣīt steyam akārṣīt, para um, asmai tapata. Ebendort, im zwölften Abschnitt, ist der Grundgedanke zur oben folgenden Ausführung Pāyāsis zu finden. Um seinem Sohne vetaketus den Ātmā oder das Selbst nachzuweisen, heißt ihn der (als Vorgänger des Yājñavalkyas überlieferte) Seher Uddālakas eine Feige pflükken, sie spalten, sodann eines der winzigen Körner zerschneiden, und fragt ihn nun, was er darin sehe: der natürlich sieht gar nichts darin; worauf ihn der Vater belehrt, daß eben aus dem Unwahrnehmbaren der so mächtige Baum entstanden sei: dieses Feinste aber, das ist der Ātmā, das ist das Selbst, das bist du. – Unser Kriegerfürst ist freilich von dem einmal eingeschlagenen Wege nicht mehr abgewichen, wo denn der schöne Begriff der Upanischad, weit in den Hintergrund entrückt, kaum noch erkennbar bleibt; so daß Pāyāsis furchtbar vergröberte Psychometrie sich eher jenen Versuchen annähert, die nach SWIFT die Naturforscher der Universität von Lagado eifrig betrieben haben, als sie aus dem stercus hominis das nutrimentum originale wiederherzustellen hofften. Auch könnte man sagen, Pāyāsi habe die Seele, wie der Freimaurer die Freude, »durch den Riß gesprengter Särge« sehn wollen. Oder er habe den Knoten zerhauen wie unser Meister der freien Künste JOHANN AMBROSIUS HILLIGE in seiner Anatomie der Seelen: nämlich so durchschneidend, daß man mit LISCOW »bekennen muß, die Vernunft habe an ihm ihren Mann gefunden, und sei nimmer so gemißhandelt worden«.


[761] 727 Der Gebrauch des vedischen Feuerzeugs, aus Holzscheit und Reibholz bestehend, ist in der 119. Rede der Mittleren Sammlung (S. 895) von Gotamo selbst dargestellt, gelegentlich der Ausführung eines Gleichnisses anderer Art; ebenso auch an der berühmten autobiographischen Stelle der 36. Rede (270-271). – Der Feuerdienst vedischer Einsiedler ist in der 3. Rede (S. 69) sehr gut näher bestätigt. Cf. auch Bruchstücke der Reden No. 30.


728 So S, C etc.


729 Solche Zugführer waren oft zugleich reiche Kaufherren: in dieser doppelten Eigenschaft hat z.B. ein gewisser Nāgo den Jüngern der vier Weltgegenden eine Felsenkammer zu Schirm und Obdach gestiftet, bei Kuḍā, auf einer Inschrift aus dem 2. Jahrh. n. Chr.: Archaeological Survey of Western India vol. IV p. 88, Tafel XLVI; ebenda nennt sich noch mit einer gleichen Schenkung die Frau des Zugführers Ve[g]hamit[t]o, sowie ferner mit einer dritten Bergesgrotte der Sohn des Zugführers Acaladāso. Desgleichen sind andere Gilden, auch Ärzte, Priester und hohe höfische Würdenträger daselbst vertreten.


730 ākiritvā mit S und M.


731 Mit S richtig hariyissasi.


732 Die Parabel vom Schweinefutter, oder vielmehr Dreck für Schweine, sieht auf den ersten Blick einer derben Eulenspiegelei zum verwechseln ähnlich. Wenn man aber genauer hinschaut, eröffnet sich, wie so oft bei unseren Gleichnissen, ein arthāntaranyāsas, ein tiefer gegründeter Sinn, der nach innen gelegen den eigentlichen Kern ausmacht, weit gewichtiger als die bloß vermittelnd vorgezeigte Hülle, die an sich freilich nicht minder gültig ist und zu Recht besteht. Kassapo kleidet hier, im Gespräch mit einem dilettierenden Hofmanne, den Gedanken ebenso leicht kennbar ein, wie es Gotamo z.B. mit dem schmutzigen Mantel, dem ölrußgeschwärzten Schinderhemde, einem Priester gegenüber getan hat, in der 75. Rede der Mittleren Sammlung. Auch dort ist das Tertium comparationis die Natur, deren Trug und Ekel vom Blindgebornen nicht wahrgenommen wird, ihm als »gar fein, ohne Flecken und sauber« vorgetäuscht, bis er, durch eine Kur allmählich sehend geworden, alsbald voll Entsetzen den Unrat merkt und den scheußlichen Mantel abwirft: ein wohlbekanntes, berühmtes Gleichnis, auf das Kassapo vorher, oben S. 405 jedem Hörer damals sofort verständlich, schon angespielt hatte. Die Drecklast sowie das Schinderhemd sind also verwandte Metaphern, geeignet auch Ānandapulakadevasenern oder göttlichen Wonnegrunzern ein klein wenig die Augen zu öffnen und den Mund ein Weilchen verhalten zu lassen nach dem sattsam überfließenden und immer fader wiedergekäuten Gefasel über die Weltseele und ihre Herrlichkeiten, wo doch, ernstlich untersucht, selbst der höchste ātmā = gūtho, Kot ist; so daß eben nur Prälaten und Brüllaten mit ihrem Truthahngekoller, oder fools of nature daran Gefallen finden mögen, ohne zu fragen:


Say, why is this? wherefore? what should we do?


Auf ähnliche Weise ist das oben sich dann anschließende Bild vom armen Würfelspieler mit seinem krassen Schwarz arthāntaranyāsena zu betrachten, so daß eben das Licht von innen hervorblitzt, nach dem Ende der 129. Rede der Mittleren Sammlung. – Cf. noch Anm. 337.


733 paccoharissāmi zu lesen, nach S pajoharissāmi; C pajahissāmi.


734 Richtig mit S akkhadhuttakūpamo. – Hiermit hat Kassapo die letzte Stufe geistiger Erniedrigung angedeutet: denn das Elend, in das der Spieler, einmal in die [762] Tiefe gesunken, ohne Rückhalt, ohne Scheu, infolge seiner jämmerlichen Zuversicht auf einen glücklichen Ausgang, wie oben gezeigt, früher oder später gerät, ist grenzenlos um ihn bereitet und führt ihn allmählich oder geradewegs über Verzweiflung, Verbrechen und Mord schon hienieden in höllische Welt, wo es keinen gerechten Wandel, kein hilfreiches Wirken, kein Erbarmen und Mitleid mehr gibt: »einer den anderen auffressen ist dort der Brauch, den Schwachen ermorden« (Mittlere Sammlung S. 962) nach dem Gesetze des betrogenen Betrügers und seiner teuflischen Rache. Was unser Gleichnis oben, zugleich mit der Beziehung auf den geistigen Vabanque Spieler, in meisterlicher Kürze dargestellt hat, ist in einer erstaunlichen Szene des Mṛcchakaṭikam breit ausgeführt, wo der arme Würfler – bekanntlich ein uralter indo-europäischer Typus – gänzlich entblößt und verkommen, immer mehr Pech und Drangsal, Schimpf und Schmach, Grimm, Wut und Verfolgung erfährt, bis er endlich, in einer entscheidenden Katharsis erschüttert, sich packt und – Bettelmönch wird, von dannen zieht mit dem Siegesruf: »Der Würfelspieler ist zum Sakyerasketen geworden«, gegen Ende des zweiten Aufzugs; eine Szene, nebenbei gesagt, die da Kenner der Höhen und Tiefen des menschlichen Gemüts in ihrer glühenden Lebenswahrheit nicht minder ergreift als die ganz analoge, wann der unter der Wucht seines Schmerzes völlig niedergebrochene Tannhäuser Ende des zweiten Aktes plötzlich frohlockend zur Pilgerschaft aufbricht. Grundmotiv ist hier wie dort und oben die Verzweiflung als Ausgangspunkt einer Wendung nach faustischer Art, v. 608/11.


735 adhigacchi mit S, C etc. Dann mit S sāṇabhārikūpamo.


736 Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 60. Es scheint, nach dieser echt indischen Diatribe, daß Pāyāsi der Kriegerfürst als Skeptiker und esprit fort Kumārakassapo gegenüber sich ungefähr so habe zeigen wollen wie es bei uns, in der Zeit einer ähnlich frondierenden Dialektik, DIDEROTS letzter Ausspruch empfohlen hat: »Le premier pas vers la philosophie, c'est l'incrédulité.« Ohne das tiefe Gemüt und den scharfen Verstand eines Dhammarājās und Weltbeherrschers wie Asoko oder auch Khāravelo und Kaṇiṣkas es späterhin waren, glich er nach Anlage und Fasson etwa unserem tapferen großen FRIEDRICH, ohne feineres Wissen und auch ohne gründliche Kenntnis und Bildung, und war daher wie dieser ein wohlaffektionierter Liebhaber der philosophie pour le monde, des lokāyatam, des āstram des Sensualismus pur et simple, wie ihn Cārvākas Bārhaspatyas, der indische Baron HOLBACH, als Système de la nature längst in ebenso guter Absicht und ebenso beschränkt aufgestellt hatte: ›Priesterkunde ist eitel, es gibt nur Materie und ihre Entwicklung‹: 1. Rede S. 41, Sarvadar anasaṃgrahas Kap. 1. nach der jedenfalls altüberlieferten Carakasaṃhitā. Die beste Rechtfertigung solcher kritischen Geister, vom gelangweilten Hofmann an, der in Mußestunden und -nöten Auchdenker ist, bis zum vollendeten Alleszermalmer, findet man übrigens, unverrückbar begründet, im Saṃyuttakanikāyo und im Niddeso, woher die Stellen zu v. 853 der Bruchstücke der Reden angegeben, bez. übersetzt sind. Außerdem aber hat Pāyāsi hier unverhohlen seine große Vorliebe für Gleichnisse bekundet, von denen er nicht genug zu hören bekommen konnte, als richtiger Sohn seines Landes; wie denn auch der weit größere Kriegerfürst, Asoko, auf seiner 4. Felseninschrift anzeigt, daß er, eben jetzt bei seiner Wallfahrt, für Paukenschall, vielmehr Schall der Lehre dem Volk allerhand herrliche Gleichnisse habe aufweisen lassen, nämlich jene wohlbekannten Bilder aus den Reden Gotamos, als wie vom Palast (Mittlere Sammlung S. 87, vergl. oben S. 403), von der Elefantenspur (Mittlere Sammlung 207), von den Feuerscheiten (Mittlere Sammlung 270f.), sowie andere himmlische Bilder, añāni ca divyāni rūpāni: wo rūpam natürlich gleich opammam ist, und nicht etwa himmlisches Zeichen, Meteorstein [763] usw. bedeutet; welch letzteres neuerdings wieder vorgeschlagen wurde, Journal Royal Asiatic Society 1911 p. 785-788, obwohl die rechte Erklärung auch hierzu schon geraume Zeit vorliegt, Anm. 80 und 185. Gehalt und Stil der asokischen Inschriften lassen sich doch wohl nicht in allzu kärgliche Begriffe einbringen.


737 Mit S dukkhette dubbhumme avihatakhāṇukaṇṭake und mit C und barmanischen Handschriften besser asārādāni. Dann auch mit S na evam.


738 S sukhette, okaṇṭake, sukhasayitāni richtig. Auch C etc. immer okhette. – Das selbe Gleichnis bei Manus X 69: Subījañca va sukṣetre jātaṃ sampadyate yathā: hier dem obigen wie später noch genau entsprechend: vergl. BÖHTLINGKS Indische Sprüche s.v. sukṣetre. Der Hauptgedanke selbst, vom unblutigen Opfer, ist als Thema unserer fünften Rede, S. 92-103, von Gotamo mit aller Ausführlichkeit behandelt, mit vollendeter Meisterschaft entwickelt worden: Kassapo hat nur einen knappen Auszug davon gegeben, vergl. zumal a.a.O. Seite 97. Brüderlich nahe kommt der Lobgesang MARTIALS auf DECIANUS, von LESSING in seiner Abhandlung über das Epigramm I § 2 mit Recht hochgepriesen; es ist geradezu wie eine Wiedergabe der selben Worte, was man da hört, unisono in unseren Schlußakkord einstimmend:


Nolo virum, facili redimit qui sanguine famam:

Hunc volo, laudari qui sine morte potest.


Kurz, wie es einmal LESSING als eigene Antithese vortrefflich ausspricht, im fünften Gespräch zwischen Ernst und Falk: »Was Blut kostet, ist gewiß kein Blut werth.« Nämlich in Hinsicht auf Gewalt und Zwang.


739 Mit Mandalay dhorakāni zu wählen.


740 Zu samāgañchim als futurisch cf. TRENCKNERS Pāli Miscellany p. 73. – Uttaro will mit solchem geheimkundigen Vorbehalt, als einem Weihspruch oder magischen mangalam, Pāyāsi davor behüten, daß ihm seine Gabe dereinst nicht etwa ebenso ruppig vergolten werde. So kann, meint Uttaro, der leoninische Vertrag, den Pāyāsi wie die meisten Machthaber ohne weiterzudenken eingegangen ist, doch noch zum besten Pāyāsis bloß auf dieses Leben beschränkt werden, indem der eine Teil, die Empfänger, zwar nur die Abfälle erhält, der andere Teil aber, der Spender, immerhin Wohltäter bleibt; zugleich also das wenn auch noch so kärgliche Almosen den Armen zugute kommt, und die Schmach, daß es eben nur das ist, als der schlechte Teil und Ruf dem Reichen schon bei Lebzeiten ausgereift und damit erschöpft sein soll: wie das der Text oben alsbald überaus fein und zart weiter andeutet. Uttaro der junge Priester kennt ja gehörig die vedische Überlieferung. Dieser gemäß redet er, so wie es bei Manus IV 226-235 vorgetragen wird. Er faßt das ganze zusammen, zumal nach der vorletzten Strophe, v. 234: Yena yena tu bhāvena yad yad dānaṃ prayacchati, tat tat tenaiva bhāvena prāpnoti pratipūjitaḥ, wozu Kullūkas, als ob er unser Verhältnis oben miterklären wollte, noch bemerkt: yad yad dānaṃ dadāti, tenaiva bhāvenopalakṣitas tat tad dānaṃ phaladvāreṇa janmāntare pūjitaḥ san prāpnoti, welche durchaus folgerechte Erläuterung dann in der letzten Strophe nach beiden Seiten hin bestätigt wird.


741 Vergl. Mittlere Sammlung S. 836. – Die jinistische Sage, vergl. oben Anm. 722, verbrämt das Ende Pāyāsis noch mit einigen romanhaften Schnörkeln, die deutlich die spätere Fassung mit ihrer so beliebten, erbaulich angepaßten Form erkennen lassen. Der Kriegerfürst wird nämlich so fromm, daß er alle Freude am Leben verliert, sich um Reich und Herrschaft usw. nicht mehr kümmert. Das behagt nun seiner königlichen Gemahlin ganz und gar nicht, daher sie ihn auf heimtückische Weise vergiftet. Pāyāsi, alsbald von tödlichen Schmerzen gepeinigt, merkt den Verrat: und [764] ohne der schlotternden Königin auch nur in Gedanken zu zürnen, zieht er sich in ein leeres Gemach zurück, um dort noch heiliger Andacht zu pflegen. Mit verschränkten Beinen, das Antlitz gen Osten gewandt, setzt er sich nieder, hat alles freudig verlassen, und gibt auch noch seinen Leib dahin, mit den letzten Atemzügen gesammelten klaren Geistes versterbend – und sogleich in himmlische Welt eingekehrt. – – So ergreifend nun auch dieser echte, wirkliche Typus des frommen Jainas hier geschildert ist: dem Charakter Pāyāsis, wie wir ihn kennen, scheint er weniger zu entsprechen als unser kurze, bestimmte, recht allgemein menschliche Bericht; weil ja, der Rājataraṃgiṇī gemäß, rājñaḥ sato 'pi nā vāsaḥ.


742 Mit S yo pan' etassa dāne.


743 Gavampati ist noch aus dem Saṉyuttakanikāyo vol. V p. 436/7 bekannt. Auch wird ihm ein Spruch der Lieder der Mönche, v. 38, beigelegt. Nach Mahāvaggo I 9 war er unter den ersten zehn Jüngern, die gleich zu Beginn der Botschaft Gotamos dem Meister nachgefolgt sind. Er soll bald nach dem Tode des Herrn gestorben sein, laut einer in Nepāl und Tibet erhaltenen Angabe, KERNS Buddhismus II 296.


744 Mit S Saccāham bhante. Zur geistigen Geburt und Erscheinung solcher Verstorbener und ihrer problematischen Mitteilbarkeit cf. Anm. 591. – Über die Verteilung von Gaben und Spenden und die vier möglichen Arten derselben handelt die 142. Meisterrede der Mittleren Sammlung. Hieran schließt sich auch das Gespräch, das Gotamo mit Sāriputto vor den zu Besuch gekommenen Anhängern aus Campā geführt hat, im Aṉguttaranikāyo, Sattakanipāto Nr. 49, wo die Art und Weise einer Gabe je nach ihrem Beweggrund und ihrem Erfolg angedeutet wird, und es dann, insgesamt, heißt: Mancher spendet da eine Gabe aus Absicht auf Entgelt, oder er gibt sie aus Liebe und Zuneigung, oder um sich öffentlich auszuzeichnen, oder in der Hoffnung auf jenseitigen Lohn, oder auch weil er aus Grundsatz wohltätig ist, oder weil es von Vaters und Großvaters Zeiten her so bei ihm gehalten wurde und nun unschicklich wäre mit dem alten Hausbrauch zu brechen, oder auch weil er sich sagt: »Ich habe Einkünfte, jene haben keine Einkünfte: das steht mir, der ich Einkünfte habe, nicht an, daß ich denen, die keine Einkünfte haben, nichts geben sollte«; oder er gedenkt auch wohl: »Wie da einst bei den Sehern der Vorzeit jene großen Opfer dargebracht wurden, als wie etwa bei Aṭṭhako, Vāmako, Vāmadevo, Vessāmitto, Yamataggi, Aṉgiraso, Bhāradvājo, Vāseṭṭho, Kassapo, Bhagu, so soll nun auch bei mir verschenkt und verspendet werden«; oder auch weil er die Erfahrung gemacht hat: »Wenn ich da Gutes tue, wird mein Herz erheitert, und ich fühle mich froh und zufrieden«; und endlich auch spendet wohl mancher, dem es Herzenserfordernis, Herzensbedürfnis ist Gabe zu geben; wer so Gabe gegeben hat, der gelangt, bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, empor zur Einkehr in den Kreis der heiligen Götter: und solche Tat hinter sich lassend, solche Macht, solchen Ruhm, solche Herrlichkeit, kehrt er nicht wieder, nicht mehr zurück in diese Welt. Vergl. noch Bruchstücke der Reden v. 509 mit der gotamidischen Verklärung des yoyajati nach der Ṛksaṃhitā VIII 31 1.

Asoko hat den ganzen, vielseitig ausgeführten Gedankengang solcher und zahlreicher ähnlicher Stellen am Ende des VII. Felsenedikts, nach seiner Art so kurz wie möglich, damit beschlossen: »Denn wer auch eine reiche Gabe nicht geben kann: sich selbst beherrschen, das Herz läutern, erkenntlich und rechtschaffen sein, bleibt immer gültig.«


745 Api nu tāhaṃ mit S.


746 So mit S, vergl. Anmerkung 507. Hochstadt, Uttarakā, die Thūlierburg, ist [765] in den Vorbergen des Himālayo, im südöstlichen Nepāl, an den Grenzen der kusinārischen Maller und der Licchavier zu suchen. Nicht weit davon war Uccenagaram, Hohenheim, das Uccānagaram des Kalpasūtram der Jainās: jene Stadt, die zugleich mit Rāmagāmo eine der Residenzen der Koḷiyer war, der nächsten Nachbarn der Thūlier, nach dem Bericht unserer 16. Rede, S. 299. Waren aber die Koḷiyer von Rāmagāmo Anhänger Gotamos, so hatte sich die Zweiglinie in Uccenagaram dem Meister der Jainās, Nāthaputto, zugewandt, nach ihren alten Inschriften zu Mathurā, Epigraphia Indica vol. I p. 381-389 Nr. I, IV, V, XIII, XIV, vol. II p. 205-209 Nr. XXIV, XXXIV, XXXVII. Die Lage dieser Städte ist für künftige Ausgrabungen noch genauer bestimmbar nach den Angaben in der Anm. 508. In der siṇhalesischen Überlieferung ist die Thūlierburg als Uturu angegeben; die reichlichen Sagen, die sich daranschließen, haben natürlich keinerlei geschichtlichen Wert. Sie gehören nur zur Klasse des Ālokārāmo. Das ist der Name einer hochgelegenen Felsenklause bei Mātale. Nahe dem Gipfel gewaltiger moosbewachsener Granitblöcke ist dort in der Felsenklamm eine breite Schlucht, von Palmen umstanden, und darin eine geräumige alte Einsiedelei, Ālokārāmo geheißen, der lichte Hain, Lichtenhain, von āloko Lichtblick, Helligkeit, und ārāmo Hain, Garten; und da der Platz hoch über der Ebene liegt, gilt noch zugleich die ältere Bedeutung Luginsland, Lugeck, wie Lueg ein sehr ähnlicher enger Felspaß im Pongau genannt wird: und so wie bei unserem lugen, auslugen, zunächst rückbezogen auf das wurzelverwandte lokate, ālokayati erblicken, umherblicken, wozu auch indogermanisch Anmerkungenleuchten gehört, lux, luna, λευκος, ferner lucus, locus, der freie weite Raum, litauisch laukas, englisch look, normannisch luquer. Jener treffende Name Ālokārāmo, Lichtenhain oder Luginsland, ebenso einleuchtend wie oben im Text unser Uttarakā, Hochstadt, genügte nun als solcher den Scholiasten keineswegs: es mußte vielmehr noch hinzuerläutert und kommentiert werden. Daher gab mir Ratanapālo, ein liebenswürdiger gelehrter Mönch, der in der Klamm dort hauste, als ich den Ort einmal aufsuchte, sehr gütig die dazugehörige Legende zum besten. Einst hatte sich der große Buddhaghoso hierher zurückgezogen, um ungestört seine Kommentare zu schreiben. Tag und Nacht arbeitete er daran, so fleißig, daß endlich Sakko der Götterkönig, gerührt von soviel Hingabe, aus seinem Himmel der Dreiunddreißig auf den Felsen herabkam und Helligkeit, āloko, verbreitete, damit Buddhaghoso fürderhin nicht mehr nächtens bei düsterer Lampe weiterzuarbeiten brauchte: daher der Name Ālokārāmo, der Lichte Hain. Ist typisches Beispiel für derartige Erklärungen, in Zeilon wie anderwärts. Nebenbei: Ceylon statt Zeilon zu schreiben steht Deutschen so an wie Florence für Florenz. MARCO POLO hatte längst schon, lautrichtig und ohne sich irgend zu schämen, Seilla gesagt, ebenso CAMÕES (VII 19) Ceilão, PIETRO DELLA VALLE in seinen Briefen aus Indien so gut wie möglich Zeilan geschrieben. Aber die biederen Sachsengänger und Scharwenzler treten untertänig zurück, raffen sich bestenfalls zu einem halbverzagten, halbverschämten »Zeylon« oder »Ceilon« auf; auch sagen sie ja noch immer die »Upanishads« oder noch hübscher die »Upanishad's«, obzwar SCHOPENHAUER die Upanischaden vor beinahe hundert Jahren, 1818, bereits gefunden hatte. Der war eben Vorbildner, kein Nachbeter. – In Utta rakā waren, kaum anders als gegenwärtig, berühmte Wallfahrtsstätten, wo Büßer der ärgsten und tollsten Gelübde und Kasteiungen beflissen sich quälen. Vergl. Bruchstücke der Reden Anm. 1043, und Mittlere Sammlung, Anm. 68. Diese verrückten ›Heiligen‹, bei denen des Denkens Faden zerrissen ist, sind zumeist bekannt als Pā upatās, Jünger des Herrn der Herde, nach iva-Pa upatis, dem göttlich verwilderten Einsiedler, der lange vor Gotamo schon dort oben im Gebirge seine [766] Heimstätte hatte, insbesondere im Tempel zu Pa upatināth, und ebenso auch weit im Nordwesten, auf dem hochgelegenen Felsenheiligtum zu Harasnāth, s. Anm. 748; Haras der Vernichter und ivas der Beglücker ist ein und derselbe. Wer sich da diesen uralten Zottigen (ke ī, Ṛgv. X 136) zum Vorbild erwählt, muß immer noch, der strengen Observanz gemäß, als catukuṇḍiko leben, d.i. wie ein kuṇḍo, eine Art Salamander-Reptil, auf allen vieren dahinkriechen, nur auf den Knieen und Ellbogen sich weiterbewegend. Solche Selbstquäler heißen dann auch »Krokodilbüßer, Schlangenbüßer«, weil sie das Gehaben von Krokodil oder Schlange zeitlebens als Buße bewahren. Das ist die Reptilpönitenz, die ajagaravṛtti, genau ausgeführt nach den Regeln der Sannyāsupaniṣat, II Mitte. Etwas milder ist das Hunde-und Kuhgelübde, wobei dem Bekenner doch eine größere Freiheit der Bewegung möglich ist, auch getreu nach der Vorschrift übernommen, z.B. wie sie die Paramahaṃsaparivrājakopaniṣat gibt; auf allen vieren gehn und auf die Erde hingeworfene Nahrung nur mit dem Munde auflesen ist aber die gleiche Pönitenz. Davon ist denn im Text oben bei uns alsbald die Rede, und in der Mittleren Sammlung S. 420 wird von zwei zugehörigen Kastiganten berichtet, die Gotamo auch dort am nepālischen Alpenhang aufsuchen: der eine läßt sich wie eine Kuh seitwärts nieder, während der andere sich wie ein Hund eingerollt hinsetzt. Das Kuhgehaben nachzuahmen mag für Hindus noch hingehn, weil Rinder als reine Tiere gelten. Aber hündische Sitte zu pflegen ist das ärgste an Selbsterniedrigung, weil der Hund zumeist verachtet wird; es sei denn daß damit auch zugleich die unverbrüchliche Treue, die bis zum Tode währende Anhänglichkeit an das einmal erwählte Gelübde sinnenfällig bezeugt werden sollte. Von einer solchen Vorstellung ist ja sogar Meister ECKHART ausgegangen. Der Mensch soll seinen göttlichen Herrn lieben wie einen recht lieben Freund. Er soll sich ein Gleichnis nehmen »an dem Hunde, der ein unvernünftig Tier ist. Der ist seinem Herrn also getreu, alles was seinem Herrn entgegen ist, das haßt er, und wer seines Herrn Freund ist, den hat er lieb«, ed. PFEIFFER p. 69. Freilich hat es aber auch bei uns im Abendlande nicht daran gefehlt, daß dergleichen geistig gemeinte Bestimmungen schmählich vergröbert wurden: wie das z.B. die heute noch übliche Echternacher Springprozession zeigt, wo man alljährlich zu Pfingsten ein ähnliches Tiermenschentum beobachten kann, Unsinn, der sich als verdienstliche Qual gebärdet. Aus derartigen Irrgängen der Vernunft suchte wiederum wie einst Gotamo sorgsam Meister ECKHART wegzuleiten, den Sinn zu zeigen, »den etliche Leute nicht wohl verstehn: das sind die Leute, die sich behalten mit Eigenschaft in Pönitenz und auswendiger Übung (daß die Leute für groß geachtet sind, deß erbarme Gott!), und sie bekennen doch so wenig der göttlichen Wahrheit. Diese Menschen heißen heilig von den auswendigen Bilden, aber von innen sind sie Esel«, ed. PFEIFFER p. 280; und hierzu noch die wichtige Ergänzung mit dem verstärkten Abschluß bei JOSTES p. 91f.: »Und das sollt ihr verstehn, daß alle auswendigen Werke, die der Mensch üben mag, die Natur wohl bezwingen, aber sie ertöten sie nicht. Sterben der Natur liegt an geistlichen Werken.« Aber die Leute, die sich mit auswendigen Übungen abgeben, sind »sehr geachtet in den Augen der Welt, und das kommt von Gleichheit. Denn die Leute, die nichts anderes verstehn als leibliche Dinge, die achten groß das Leben, das sie begreifen mögen mit den Sinnen. Also wird geliebt ein Esel von dem anderen.« – Unser Sunakkhatto nun bestätigt das recht gut und damit die allgemein sprichwörtliche Erfahrung, nach Dhammapadam 318, Therīgāthā 107: avajje vajjamatī, vajje cāvajjadassī, Unedles werthalten, Edles unwert: vergl. Lieder der Nonnen Anm. 107; im klassischen Einklang mit LUKREZ I 641/44 etc. von J.B. ROUSSEAU, Épitres I 1 249/50, so vorgebracht:


[767] Rien n'est moins rare: un sot, dit la satire,

Trouve toujours un plus sot qui l'admire.


Oder auf gut mecklenburgisch: »Kein Narr is so dumm, hei findt einen, dei em vör klauk höllt.« Am Boden zu kriechen usw. ist sicherlich eine harte bittere Peinigung: aber eine elende, vermaledeite, die nichts weniger als Bewunderung verdient; die eben nur, wie der auch in einem traurigen Menschentum und -drangsal sich hinschleppende Humanist WILHELM XYLANDER jammervoll sagte:


Abjectum cogat serpere praeter humum.


Die staunende Bewunderung gilt nicht mehr dem Pilger und Büßer, sondern ganz und gar nur dem furchtbaren Anblick, den Edgar im Lear zeigt, II 3 Anfang, als Bedlam beggar (vergl. Anm. 1073):


To take the basest and most poorest shape,

That ever penury, in contempt of man,

Brought near to beast: my face I'll grime with filth;

Blanket my loins; elf all my hair in knots,

And with presented nakedness out-face

The winds, and persecutions of the sky.


So stellt denn Korakkhattiyo, nach dem Bericht im Text, auch eines der schrecklichsten Bilder zum kataskeuastischen Gnomikon dar, das der Kronide an die göttlichen Rosse des Achilleus richtet, Ilias XVII 446/7: wonach der Mensch das unseligste von allem ist, was da auf Erden atmet und kriecht. Glücklich die Rosse, die Hunde, im Vergleich zu jenen Rinder- und Hundelehrlingen. Hingegen ziemt dem echten Asketen Gang und Betragen wie es in der 91. Rede der Mittleren Sammlung S. 693 gezeigt wird. Und das ist das selbe wie es die Regel ST. BERNHARDS angibt: Sit praeterea incessus tuus maturitate plenus, gravis et honestus: videlicet non fractis gressibus ambules, aut scapulas dextrorsum aut sinistrorum vergendo, non erecta cervice, non prominente pectore, seu etiam inclinato capite super humerum: quae omnia aut levitatem redolent, aut elationem ostentant, aut hypocrisim sapiunt. Incedens ergo, stans et sedens, faciem semper habeto deorsum, revolvens in animo tuo, quod pulvis es et in pulverem reverteris: et cor sursum, etc. Formula honestae vitae, Opp. ed. Par. 1621 fol. 1134. Kurz fol. 1734: Et ne defigas oculos tuos longius ante te quam protenditur proceritas corporis tui: quia hoc multum impedit vagationes animi. Hiermit ist aber der abschließende Satz aus der oben genannten Rede der Mittleren Sammlung rein wiederholt, 693: Er schaut nicht hinauf, er schaut nicht herab, läßt die Blicke nicht hin- und herschweifen, er blickt vier Spannen weit vor sich: so hat er höhere, unbehinderte Wissensklarheit gewonnen.


747 Atha khvāhaṃ besser mit S.


748 Der Unbekleidete, acelo, acelako, gehört mit zur Gesellschaft der Nackten Büßer: er trägt aber noch einen Schurz um die Lenden, während die ājīvikā und die jinistischen digambarā, »die den Himmelskreis zum Gewande haben«, auch diese letzte Rücksicht auf bürgerliche Begriffe verworfen, abgetan, die ganz »fessellosen« Nackten Büßer sind. Eine steinerne Inschrift am hochgelegenen Felsentempel Schivas bei Harasnāth, 100 km nordwestlich von Jaypur, Rājputāna, nennt den also entfesselten nackten Nachfolger »einen Büßer, der in sich gegangen ist, mit dem Himmelskreise fleckenlos bekleidet«, digamalavasanaḥ saṃyatātmā tapasvī: Epigraphia Indica II 123 [768] v. 33. Auf diese Art und Weise hoffen sie dem saṃsāro oder der Wandelwelt entrinnen zu können: und Schivas wird mit einem seiner tausend Namen gern als der saṃsārasārathis, der Leiter aus der Wandelwelt, gepriesen, im ivanāmasahasram überliefert, cf. Anm. 388; eben darum aber nennen sie sich auch sāṃsārikās auf der Inschrift zu Harasnāth v. 31, eine allerdings seltsame Bezeichnung, die dem vortrefflichen Herausgeber KIELHORN, wie er 1. c.p. 128 n. 70 sagt, unerklärlich geblieben war. Gleiche Genossenschaft haben die christlichen Adamiten gebildet, die wahrscheinlich von den Nackten Büßern erfahren hatten. Denn auch sie wollten durch Überwindung alles Schamgefühls ihre Vollendung bezeugen: ευχονται γυμνοι ὁλῳ τῳ σωματι, berichtet EPIPHANIOS von ihnen und ähnlichen Ordensbrüdern. Später sind ihnen noch manch andere nachgefolgt, bis zu den Picarden, Taboriten usw. herab, die die Meinung hegten: »Wer einen Schurz trägt ist sündig«, oder wie die ersteren sagten: »Wer Hosen anhat ist nicht frei«, nach BAYLES Dictionaire, III. Supplement 1753 fol. 159a s.v. Picards. Bei den weiblichen Genossenschaften hatte dementsprechend das Tragen der Femoralia zu entfallen. Der Frankfurter hat solche ekstatische Exhibitionisten wohl gekannt; er nennt ihr Betragen »das ruchlos freie Leben«, und er sagt von ihnen: »das sind böse, falsche Geister, die wähnen und sprechen, sie seien vollkommen«, Deutsche Theologie, Kap. 18 u. 39. Der Anstoß, den diese Sekten in unseren Ländern gegeben, hat ihnen grausame Folter, Galgen und Scheiterhaufen gebracht, den päpstlichen Bann mit der kaiserlichen und königlichen Vertilgung durch Feuer und Schwert: wo hingegen in Indien der Aberwitz eben nur als das was er ist angesehn und beschränkt wurde, ohne irgendwelchen kirchlichen Fanatismus. Asoko z.B. hatte, wie für all die verschiedenen Ordensgenossenschaften, ausdrücklich auch für den Unterhalt solcher Büßer gesorgt, hat ihnen volle Freiheit gelassen; er wußte, es muß auch solche Käuze geben, die ājīvikā und die nigaṇṭhā, die Freilebenden und die Fessellosen, wie er sie auf dem VII. Edikt der Säuleninschriften, Delhi Zeile 4f., richtig angibt. Auch hat er ihnen an geeigneten, schön gelegenen Orten im Gebirge sorgsam geglättete geräumige Felsenkammern, kreisförmig, oval, rechteckig, im Ausmaß bis über 10 x 5 x 3 Meter, zum Aufenthalt herrichten lassen, nach den drei Inschriften zu Barābar, im granitenen Urgestein der Hügel westwärts von Rājagaham, der alten Residenzstadt, in sechs Stunden bequem zu erreichen; oder von Buddhagayā gradaus nördlich über Gayā einen guten Tagesmarsch immer die hellen Auen der Phalgu entlang und dann durch die Talmulde rechts bergauf: Klausen, die im Wandel zweier Jahrtausende von brāhmanischen, buddhistischen und endlich muhammedanischen Einsiedlern bewohnt wurden, und die heute noch alljährlich von vielen Tausenden von Wallfahrern andächtig besucht werden. Ganz in der Nähe, am östlichen Abhang der Nāgārjunī-Kuppen, hat auch Asokos Enkel, König Dasaratho, auf drei weiteren Inschriften ebenso die »ehrwürdigen Ājīvikā« mit Grottenstiftungen bedacht, »zum Aufenthalt während der Regenzeit«, vāṣaniṣidiyāye, d.i. aufzulösen in varṣao oder vārṣaniṣādanāya, Indian Antiquary 1891 p. 364f., CUNNINGHAM, Archaeological Survey of India I 40-53, Tafel XVIII, XIX; Epigraphia Indica II 270. Der Ruhm dieser unbekleideten Büßer war in der alten Welt weitverbreitet, man hat darüber sogar in Rom gesprochen: CICERO erzählt von ihnen, daß sie ihr Leben nackt zubringen, nudi aetatem agunt, Tuscul. Quaest. lib. V, cap. 27; hernach berichtet AUGUSTINUS aus guter Quelle, daß sie in den schattigen Einsamkeiten Indiens nackt philosophieren, per opacas quoque Indiae solitudines, cum quidam nudi philosophentur, etc., De civitate Dei lib. XIV cap. 17. Dem Orden Gotamos, der Anstand und möglichste Unauffälligkeit – daher das fahle Gewand – als Grundlage äußerer Zucht betrachtet, [769] recht wie feine Sitte je schlichter desto besser wählt, konnten und können dergleichen Nackte Büßer, Fessellose, Freie Brüder usw. nur als bemitleidenswerte Schwärmer und Unsinnige gelten. Solche falsche Askese ist es, die der Buddhismus überall abgelehnt hat, als Verblendung und Aftertugend. Vergl. Mittlere Sammlung S. 521. Der Anstand der äußeren Erscheinung freilich macht es nicht aus, cucullus non facit monachum: wer da als Jünger im Orden des Meisters etwa gierig, gehässig, zornig, heuchlerisch, gleisnerisch wäre und nicht den geraden Weg des Asketentums wandelt, der gleicht, sagt Gotamo, »einer Mordwaffe, zur Schlacht geeignet, zweischneidig, blinkend geschliffen und mit einer Kutte umhangen, umhüllt«, Mittlere Sammlung 312. Nur der ist ein Mönch, der da liebreiche Herzensablösung geübt, gepflegt, ausgeführt, ausgebildet, angewendet, durchgeprüft, durchaus entrichtet hat. Und würde er gleich von einem Feinde verfolgt und angegriffen, wenn auch ein noch so gewaltiger Gegner etwa gedächte dessen Gemüt verstören zu können: so viel Mühe und Plage sich der ihm gegenüber auch immer gäbe, es wäre geradeso als wenn ein Mann eine scharfe Messerschneide mit der Handfläche oder mit der geballten Faust abwehren, wegschlagen, zurückstoßen wollte. »Darum aber hat man, ihr Mönche«, beschließt Gotamo dieses ergänzende Gleichnis, »sich also zu üben: ›Liebreich wird von uns Herzensablösung geübt, gepflegt, ausgeführt, ausgebildet, angewendet, durchgeprüft, durchaus entrichtet werden‹: so habt ihr Mönche euch wohl zu üben.« Saṉyuttakanikāyo ed. Siam. vol. II, pag. 235, PTS 265.


749 Mit S etc. Acelo kira Korakkhattiyo.


750 Man kann, wenn man will, die Art dieses Vorgangs auch wohl auf eine recht nüchterne Weise, nach der äußeren Möglichkeit hin, erklären: da nämlich Leichen von plötzlich, oder wie es oben heißt »unversehns« Gestorbenen, die etwa nach einigen Tagen beklopft oder gerüttelt werden, nicht selten Töne, eine Art Wehklagen, wie es scheint, von sich geben, zumal wenn der Körper emporgehoben und in eine andere Lage gebracht wird; ein Geräusch, das durch den Austritt der Luft aus dem Thorax entsteht. Dergleichen konvulsivische Exspirationen eines Leichnams noch mehrere Tage nach dem Ableben sind der Forensis wohlbekannt; vergl. z.B. ORFILAS Lehrbuch der gerichtlichen Medizin, 4. Aufl. III 2, 158. Unser Sunakkhatto mag daher etwas Ähnliches mit Korakkhattiyo erfahren und sich die Sache dann suggestiv ausgelegt haben, bei dem »scheußlichen Gestank und dem Gekreisch wie von Alraunen, die man aufwühlt«, gemäß dem Grausen Juliets vor der Gruft der Capulets. Ein Gegenstück, ebenso schauerlich dargestellt, findet man am Ausgang der Aeneis, beim Tode des Turnus:


ast illi solvuntur frigore membra

Vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras.


Breiter ausgeführt, und wie ein Spiegel unserem Bilde gemäß, am Ende des Orlando Furioso, wo Rodomonte, als ein anderer Korakkhattiyo, fluchend in den Orkus hinabfährt:


Alle squallide ripe d'Acheronte,

Sciolta dal corpo più freddo che ghiaccio,

Bestemmiando fuggì l'alma sdegnosa,

Che fu sì altiera al mondo e sì orgogliosa.


Das Vorbild der beiden letzten ist sehr alt, leicht metaplastisch aus der Ilias übernommen, wo häufig gesagt wird: die mächtigen Köpfe dem Hades zuschicken, ιφϑιμους [770] κεφαλας Αιδι προϊαψειν, z.B. XI 55. Wenn man aber etwa, wie unser Text oben es meint, eine wirkliche, spukhafte Mitteilung in der Art von Hamlets »poor ghost« rechtzufertigen suchte, eine von jenen zwischenweltlichen Kundschaften, die von den Überbleibseln ausgegangen wäre, so hätte man allenfalls an so was zu denken wie an den revenant des Jägers, der sich der Seherin von Prevorst gezeigt hat und ihr zu verstehn gab: »wie unsere Gesinnungen sind, so siehest du uns«, bei KERNER, 2. Aufl. II 224. Vergl. noch Anm. 713; auch Anm. 591. Am besten vielleicht wird man, als gestrenger Geschichtsforscher, das Erlebnis mit Korakkhattiyo zu den wohlgemeinten Schnörkeln rechnen. – Die Rotte der Schwarzen Köpfe ist in unserem 20. Stück näher gekennzeichnet, S. 360, als


Die Schwarzen Köpfe, furchtbar wild,

Unholde, brüllend wie der Sturm, usw.


Ihre Genealogie reicht in die Atharvasaṃhitā zurück, wo sie VI 80, 2 mit gewissen Sternenwelten in Beziehung stehn. WHITNEY und LANMAN haben sich damit beschäftigt in den Harvard Oriental Series vol. VII, Cambridge Mass. 1905, p. 341, in ihrer ausgezeichneten Übersetzung und Erklärung der atharvischen Lieder.


751 yāvajīvam acelo assaṃ mit S etc. Nur von Fleisch und Branntwein zu leben ist für einen indischen Selbstquäler natürlich eines der krassesten und widerlichsten Gelübde. Diese absonderliche Art von Kasteiung scheint also damals schon dort oben im Gebirge so gepflegt worden zu sein wie es späterhin die berüchtigte Tāntrikī ruti, im Gegensatz zur Vaidikī, allerwärts empfohlen hat und mit besonderem Erfolg in Tibet: der yogī soll, auf der höchsten Stufe angelangt, die fünf M pflegen, und zwar māṃsa-matsya-madya-mudrā-maithunam, d.i. Fleisch essen, Fisch essen, Branntwein trinken, Zauberei treiben und mit ausgesucht liebenswerten Jungfrauen Verkehr haben. Das ist endlich die Fülle der Geheimnisse, die der Guhyasamājas, eines der beliebtesten tantrischen Werke in Nepāl, anzugeben weiß: nach RĀJENDRALĀLAMITRA, The Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, Calcutta 1882, p. 261 u.f., zitiert von WINTERNITZ, Geschichte der indischen Literatur, 2. Band, 1. Hälfte, Leipzig 1913, S. 274. Mir selbst ist im Kloster Bhutia Basti, gar herrlich dort oben an einem Abhang der nepālischen Gipfelriesen gelegen, nach einem zweistündigen Gespräch mit DONSAMDUP, einem sehr schlauen Lama, der sich prächtig auf das Augurenlächeln verstand, die gleiche geheime Offenbarung zuteil geworden. Der noch junge Priester, er war 27 Jahre alt, saß da vor mir zuhäupten in der matt erleuchteten, weihrauchduftenden Halle, umrahmt von den 333 Bänden des Bkah-hgyur (Kandschur) und Bstan-hgyur (Tandschur). Er war sechs Jahre im Herzen von Tibet gewesen und hatte sich die Auslegungen der alten Lamas und Mahātmās ganz angeeignet, war überzeugt von der Grundwahrheit des Leidens und von der Scheinsal der Außenwelt, die durch und durch māyā ist, ein Gemächte des Wahns. Aber als Würze kam dann zur echten, tief asketischen Lehre die tantrische Mystik hinzu; und als die sich eingefressen hatte, war eben gleich alles verstunken und verdorben, ein Meisterstück mephistophelischer Kunst: »verschwunden ganz der Erdensohn, und dann die hohe Intuition, ich darf nicht sagen wie zu schließen.« So war denn auch DONSAMDUP Wirklicher Geheimer Rat geworden, rahasyatattvamantrī. In der Vorrede zum ersten Halbhundert der Mittleren Sammlung p. XXX ist noch mehr von diesem Musterbeispiel zur Geschichte der Theosophistik mitgeteilt. Den schroffsten Gegensatz dazu bekunden die Jainās im westlichen und südwestlichen Indien, die da Enthaltsamkeit wiederum so spitzfindig betreiben, daß z.B. wenn einer der ihrigen auch nur von ungefähr mit einem gegorenen Getränk in [771] Berührung gekommen ist, er ein Bad nimmt. – Unter den im Text oben beschriebenen hündischen Büßern gibt es nun aber an den Orten, wo einst der Schauplatz unserer Rede war, auch heute noch solche, die sogar die entsetzliche Kasteiung befolgen, sich von menschlichen Leichenteilen zu ernähren: z.B. den Schädel von einer Verbrennungsstätte aufzulesen, nach und nach zu verzehren und fernerhin die Hirnschale als Almosennapf zu gebrauchen; sie nennen sich Māhe varakāpālikās, die Hirnschädler des Großen Herrn, des Büßerfürsten Schivas Hirnschädelgetreue, kāpālikavratās.

Die folgende Geschichte von der Umwandlung Kalāramajjhakos gibt eine sachkundige Erläuterung des solonischen Τερμα δ' ὁρᾳν βιοτοιο, eines Ausspruchs, den ST. FRANZISKUS wiederholt hat: Nemo laudandus cuius incertus est exitus, nach CELANO, Vita secunda cap. 73. Sein oder Gewesensein, das ist hier die Frage; und gegenständlich ist der ursprüngliche Habeascorpus-Akt unterlegt: Haben oder Gehabtwerden, wie PETRARCA es recht sieht: Plures multo sunt qui habentur quam qui habent, De remediis utriusque fortunae lib. I dial. 53, nach SENECAS Habere nos putamus, habemur: Wir glauben zu haben, und werden gehabt, Epist. VIII. Es ist übrigens bei uns oben zugleich das gewöhnliche Beispiel zu einer allenthalben bekannten Erscheinung, die gut im Pantagruel IV 64 in den Spruch verkürzt wird: De jeune hermite vieil diable; also der umgekehrte Gemeinplatz, den GOETHE der Frau VON KRÜDENER gewidmet hat, mit dem nicht minder kräftigen Ausdruck: Hurenpack, zuletzt Propheten. Oder nach der wohltemperierten Weise, die HAMANN in den Sibyllinischen Blättern II 23 anschlägt: »In fine videtur cuius toni, heißt es nach einer alten musikalischen Regel.« Wie denn eigentlich die ganze Episode vom Lebenslauf unseres nur allzu hundemäßig eifrigen Büßers, bei dem schließlich alles anders als nach Vorsatz und Plan ausgeht, eine Parabel ist zum Lukanischen Brennpunkt, Pharsalia VII 133, Sua quisque pericula nescit, Keiner weiß was ihn bedroht; wobei sie auch sozusagen den Generalbaß zum Weltmotiv von Ritter Kurts Brautfahrt abgibt, mit ihrer gleichstimmigen Melodie:


O verteufelte Geschichte!

Heldenhafter Lebenslauf!


Jeder Ironie bar, so gelassen wie möglich, sagt STERNE: What is the life of man? Is it not to shift from side to side? – from sorrow to sorrow? – to button up one cause of vexation, – and unbutton another?, Tristram Shandy CXVII i.f. Im Geiste PLATONS erkannt als der επισυνδεσμος απαραβατος της εἱμαρμενης, von SCHILLER so verdeutscht:


Doch mit des Geschickes Mächten

Ist kein ew'ger Bund zu flechten,

Und das Unglück schreitet schnell.


Ein konkretes Gegenstück, das immer zeitgemäß bleibt, gibt LAMMERT in seiner Geschichte der Seuchen, Hungers- und Kriegsnot usw., Wiesbaden 1890, S. 121, aus dem Jahr 1632, als die Schweden die Pest nach Amorbach verschleppt hatten: »Wenn morgen wieder eine Leiche vorübergefahren wird«, sagte ein Knecht beim Mähen zu seinem Herrn auf der Seewiese, »dann gehe ich fort von hier.« Am anderen Tage wurde dieser Knecht selbst als Pestleiche vorübergefahren nach Reichertshausen. Wie da unter solchen Umständen nur äußerste Behutsamkeit etwa doch sich bewähren könnte, ist gleichnisweise im Saṉyuttakanikāyo dargestellt, ed. Siam. vol. IV, p. 233 (PTS 189 fehlerhaft, lies sato va mit S etc.). Ein Jünger, der, wie er geht und steht, sich [772] von trauriger Begehrlichkeit, von schlechten, unheilsamen Dingen nicht überkommen lassen will, hat ein Betragen nachgeahmt und erworben wie ein Mann, der in dorniges Dickicht geraten ist: vor sich hat er Stacheln, hinter sich Stacheln, rechts und links hat er Stacheln, unter sich Stacheln, über sich Stacheln; nur vorsichtig hinschreitend, vorsichtig ausweichend mag er sich wohl in achtnehmen, daß ihn kein Dorn durchbohre. Ebenso nun auch wird, was in der Welt lieblich erscheint, ergetzlich erscheint, im Orden des Heiligen »Dickicht« genannt. Es ist die selbe Anschauung, wie DANTE seine Wanderschaft beginnt:


Nel mezzo del cammin di nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura,

Che la diritta via era smarrita.

Eh quanto, a dir qual era è cosa dura

Questa selva selvaggia ed aspra e forte

Che nel pensier rinnova la paura!

Tanto è amara, che poco è più morte.


Das Leben des Menschen als Dickicht erkannt: als ein Dornenwald, wo schlimmer Ausgang, grausiger Tod jedem bevorsteht, wie bei unserem Kaḷāramajjhako in der Mitte seines Lebenswandels, jedem über kurz oder lange droht, der dem Dorngestrüpp nicht zu entweichen versteht. Dem Jünger im Orden des Meisters werden namentlich zehn verschiedene Arten von Dorn gezeigt, die er auf seinem Wege durch das wild verwachsene Dickicht der Welt finden und meiden lernt. Hat er Einsamkeit liebgewonnen, ist ihm Geselligkeit ein Dorn. Hat er das Merkmal der Unschönheit eifrig zu beachten, ist ihm das Merkmal der Schönheit ein Dorn. Hat er die Tore der Sinne zu hüten, ist ihm Festgepränge ein Dorn. Lebt er züchtig enthaltsam, ist ihm Weiberbesuch ein Dorn. Zur ersten Schauung gelangt, ist ihm Geräusch ein Dorn. Zur zweiten Schauung gelangt, ist ihm Sinnen und Gedenken ein Dorn. Zur dritten Schauung gelangt, ist ihm Freude ein Dorn. Zur vierten Schauung gelangt, ist ihm das Atmen ein Dorn. Zur Auflösung der Wahrnehmbarkeit gelangt, ist ihm Wahrnehmung und Empfindung ein Dorn. Und Gier, Haß und Irre ist Dorn. »Ohne Dornen, ihr Mönche, sollt ihr sein, ohne Dornen, rein von Dornen, ihr Mönche, sollt ihr sein: ohne Dornen, ihr Mönche, sind Heilige, ohne Dornen, rein von Dornen, ihr Mönche, sind Heilige«, Aṉguttaranikāyo, Dasakanipāto Nr. 72, ed. Siam. p. 120f. Hieran schließt sich noch der Spruch, daß der Wald nicht in den Bäumen sondern im Willen zu suchen und zu fällen sei: denn im Willensdickicht wohnt der Graus, Dhammapadam v. 283; nach Etymologie, Wortgebrauch und weiterer Beziehung untersucht in meiner Übersetzung »Der Wahrheitpfad«, Leipzig 1893, S. 73 u. 155f. Dies hatte auch FRANZISKUS wohl erkannt, da er die Dornen des BENEDIKT, die sich dieser in der Felsenklause des Sagro speco bei Subiaco zur Kasteiung einst gepflanzt hatte, bei seinem Besuche ganz leicht in Rosen zu verwandeln wußte: denn auch er war ein Heiliger ohne Dornen, rein von Dornen, und auch sein Dickicht, das er endlich überwunden, war nicht in Dorn und Wald gelegen.


752 Auf ähnliche Weise spricht Saccako der junge Nigaṇṭher zu den Vajjīnern, in der 35. Rede der Mittleren Sammlung S. 255. Unsere obige Stelle von Pāṭikaputto ist mit den gleichen parataktischen Disjunktivsätzen in den nördlichen Kanon übergegangen, bis in das mongolische Ueligerün Dalai, wo im 13. Kapitel die gegnerischen Asketenmeister zu den Fürsten so sprechen: Wenn der Asket Gotamo eine überirdische Machtbezeugung ausführen wird, werden wir zwei ausführen. Zeigt er zwei, wir [773] zeigen vier; zeigt er vier, wir zeigen acht, zeigt er acht, wir zeigen sechzehn; zeigt er sechzehn, wir zeigen zweiunddreißig; so viel auch immer der Asket Gotamo an überirdischen Machtbezeugungen ausführen sollte, wir werden da immer das doppelte und dreifache ausführen, I.J. SCHMIDT, Forschungen im Gebiete etc. der Völker Mittelasiens, vorzüglich der Mongolen und Tibeter, St. Petersburg 1824, S. 261. Gerade an solchen nebensächlichen Zügen ist oft die erstaunlich getreue, wörtlich übereinstimmende Wiedergabe nach dem ursprünglichen Pāli-Kanon erwiesen: wobei hier das Mongolische doch nur aus dem Tibetischen, also nicht einmal aus dem sekundären Sanskrit übertragen war. – Die Art wie Pāṭikaputto, Saccako und Genossen Eindruck zu machen hoffen ist in Indien und anderwärts bei jeder Fakultät wohlbekannt. GONGORA weist sie ähnlich auf, zwar nur bei der medizinischen seiner Zeit; es ist aber nicht eben schwer sie je und je gleichbetätigt zu merken, nach der 11. Letrilla, mit ihrem ṭhānam etaṃ vijjati, n'etaṃ thānaṃ vijjati = bien puede ser, no puede ser:


Daß ein Arzt sei um so gewichtiger,

Je mehr er verschreibt als ein tüchtiger,

Das kann wohl sein;

Doch daß nicht mehr Kenntnis wird haben,

Wer da mehr hat als andre begraben,

Das kann nicht sein.


753 Mit S Bhagavatā p'assa (sic), und odhāritā.


754 pāvaḷā, prāvarā, von prāvaraṇam; vergl. Anm. 748 den Lendenschurz. Ein Ordensgenosse Pāṭikaputtos, der aus der 8. Rede schon bekannte Unbekleidete Kassapo, rührt uns einmal im Gespräch mit dem Hausvater Citto durch das treuherzige Geständnis, er habe während seiner dreißigjährigen Pilgerschaft kein anderes Wohlbefinden erfahren als der Regel gemäß nackt zu gehn, geschoren zu sein und den Lendenschurz aufzubinden: aññatra naggeyyā ca muḍṇeyyā ca pāvaḷanipphoṭanāya ca, Saṉyuttakanikāyo IV 300. Diese wortkargen Genossen gehören zur Klasse der eḷamūgā, der traurigen Schweiger, der Dumpfen und Stumpfen, die da taub und stumm sind – σιγησας ήνικ' εδει λεγειν sagt DEMOSTHENES; oder man kann den Satz auch ebenso richtig umgedreht anwenden, sich der Meinung anschließen: si tacuisset, philosophus mansisset. Immerhin gelten solche Urteile zunächst nur vom äußeren Menschen: denn es mögen sich wohl auch unter den anscheinlich so Dumpfen und Stumpfen gar manche befinden, die da wie NESTOR, einer der Altväter in der thebaïschen Wüste, von dem urbüßertümlichen Gedanken geleitet werden: »Du mußt erst zu einem Esel werden, willst du göttliche Weisheit haben«, ein Wort, das SEUSE gebilligt hat, ed. BIHLMEYER p. 105. Vergl. Manus II 110 usw. jaḍavalloka ācaret, Lieder der Mönche v. 501:


Mit scharfem Auge schein' er blind,

Mit scharfem Ohre schein' er taub,

Mit scharfem Witze stumm und stumpf,

Mit scharfen Sinnen blöde, blach:

Und will ihn Ruh' bedünken recht,

Bedächtig rasten wird er dann.


Als erster hat LAO-tse diese Ansicht gezeigt, seine Welt- und Menschenkunde weist dahin aus, im Tao-te-king ed. JULIEN Nr. 20, 45, 67, 70 Ende.


755 Abhabbo pana kho āvuso acelo zu lesen.


[774] 756 Mit S besser appeva nāmāhaṃ (sic) sakkuṇeyyam.


757 Die Glosse migarājā ist aus den nachfolgenden Strophen herübergenommen.


758 amaññi kotthu, migarājā 'ham asmi auch mit S. – Das Gebaren des Schakals ist hier recht anschaulich vorgeführt, wie es ja überhaupt die Inder auszeichnet, daß sie den Charakter der Tiere vorzüglich kennen und darstellen: und zwar nie mit der bei uns beliebten garstigen Übertreibung wie etwa im Reineke, sondern immer durchaus natürlich, wenn auch fein stilisiert. Eine Meistersammlung dieser Art bietet das Jātakam, jene Sagenbildung mit dem lustigen Fabelgeäst an dem schwersinnigen Stamme, von dem späterhin das Pañcatantram, der Hitopade as u.a.m. zu bunten Kränzen gepflückt und nach allen Richtungen verteilt und verstreut worden sind. So tiefe und nüchterne Tierbeobachtung und -kunde auf dem heimischen Grund und Boden kann man annähernd nur noch bei den Griechen finden, die übrigens auch dabei, wie längst bekannt, indisches Erbgut empfangen hatten. Man denke nur an AESOP, bis zu BABRIOS und AELIAN herab. Deutlich geht dieses Verhältnis aus der schönen Zusammenfassung hervor, die PORPHYRIOS im dritten Buche seiner Schrift »Kein Tier zu essen« gibt, wo er, unsere neuesten Forschungsergebnisse schon vorwegnehmend, sagt: »Die Natur hat allen Wesen, denen sie Sinn und Auffassung gab, auch Verstand dazugegeben, ja sogar eine Sprache verliehen, eine innere und eine äußere. So haben denn auch APOLLONIOS der Tyaneer, MELAMPOS, TEIRESIAS, THALES die Äußerungen der Tiere wohl zu unterscheiden und zu verstehn vermocht; wobei nicht zu verwundern ist, daß wir sie nicht verstehn, die wir ja auch von den Sprachen der meisten Völker keine Ahnung haben. Den Tieren eignet also auch Verstand, und man kann den Menschen nicht etwa einzig darum von ihnen absondern: vielmehr nur insofern bei ihm der Verstand auf das höchste entwickelt ist, bei den Tieren aber unvollkommen.« Besser noch werden wir Nordländer das vielleicht einsehn, wenn wir eine Anmerkung KANTS hier gebührend beachten, aus dem 90. § der Kritik der Urteilskraft, wo die Vernunft des Menschen an dem Verstande der Tiere gemessen wird, und es heißt: »Aber aus der ähnlichen Wirkungsart der Thiere (wovon wir den Grund nicht unmittelbar wahrnehmen können) mit der des Menschen (dessen wir uns unmittelbar bewußt sind) verglichen, können wir ganz richtig nach der Analogie schließen, daß die Thiere auch nach Vorstellungen handeln (nicht, wie Cartesius will, Maschinen sind), und, unerachtet ihrer specifischen Verschiedenheit, doch der Gattung nach (als lebende Wesen) mit dem Menschen einerlei sind. Das Princip der Befugnis, so zu schließen, liegt in der Einerleiheit des Grundes, die Thiere in Ansehung gedachter Bestimmung mit dem Menschen, als Menschen, so weit wir sie äußerlich nach ihren Handlungen mit einander vergleichen, zu einerlei Gattung zu zählen. Es ist par ratio.« Diese par ratio nun aber ist auch an unserem Schakal oben im Text, um seiner selbst willen sowie als Gleichnis in weiterer Beziehung, gar wohl zu merken.

Die Bezeichnung »Löwenruf«, sīhanādo, wird gern gebraucht um die Darlegung der Lehre zu kennzeichnen, so in der 11. und 12. Rede der Mittleren Sammlung, insbesondere erklärt in unserer 8. Rede, S. 124f.; auch Bruchstücke der Reden v. 684, 1015. Sie gilt zugleich bei hervorragenden Jüngern, bei Sāriputto z.B. in der 16. Rede, Mitte des 1. Berichts, und in der 28. am Anfang, schön auch bei Bhāradvājo, Lieder der Mönche v. 177. Umfassend ist das Gleichnis im Saṉyuttakanikāyo angewandt, ed. Siam. vol. III, p. 75 (PTS 84): Wenn der Löwe, der König der Tiere, am Abend das Lager verläßt, reckt er und streckt er sich, blickt ringsum nach den vier Himmelsgegenden aus, läßt dreimal den Löwenruf erschallen und zieht dann auf Beute dahin. Die nun da von den gewöhnlichen Tieren den Ton der Löwenstimme vernehmen, die geraten zumeist in Angst, [775] Aufregung und Entsetzen; sie fliehn von Höhle zu Höhle, von Busch zu Busch, von Wald zu Wald, und die Vögel streichen in den Lüften. Sogar die Elefanten des Königs, die in den Burgen und Schlössern fest angebunden stehn, zerreißen die Riemen und Seile, zerstampfen sie, lassen aus Angst Harn und Kot fallen und suchen dahin und dorthin zu enteilen. So hochmächtig ist der Löwe über die gewöhnlichen Tiere, so hochgewaltig, so hochüberragend. Ebenso nun auch ist es, wenn da der Vollendete in der Welt erscheint, der Heilige, vollkommen Erwachte, der Wissens- und Wandelsbewährte, der Willkommene, der Welt Kenner, der unvergleichliche Leiter der Männerherde, der Meister der Götter und Menschen, der Erwachte, der Erhabene, der die Lehre darlegt: »So ist die Form, so entsteht sie, so löst sie sich auf; so ist das Gefühl, so entsteht es, so löst es sich auf; so ist die Wahrnehmung, so entsteht sie, so löst sie sich auf; so sind die Unterscheidungen, so entstehn sie, so lösen sie sich auf; so ist das Bewußtsein, so entsteht es, so löst es sich auf.« Die nun da etwa Götter sind, von langer Dauer, in Schönheit wonnereich leben, an ihren herrlichen Wohnstätten bis zu fernen Zeiten bestehn, auch diese vernehmen den Ton der Lehre, die der Vollendete darlegt, und geraten zumeist in Angst, Aufregung und Entsetzen: ›Vergänglich, ach, sind wir ja doch nur, und hatten uns für unvergänglich gehalten! Unbeständig, ach, sind wir ja doch nur, und hatten uns für beständig gehalten! Nicht ewig, ach, sind wir ja doch nur, und hatten uns für ewig gehalten! Auch wir sogar sind also nur vergänglich, unbeständig, nicht ewig, der Persönlichkeit anheimgefallen.‹ So hochgewaltig ist der Vollendete über die Welt mit ihren Göttern, so hochmächtig, so hochüberragend. – Das deutet Jāliyoim Text oben mit an. Denn dieser Jünger des Asketen Dārupattiko, welcher damals in großem Ansehn stand, hatte gelegentlich auch Gespräche mit dem Asketen Gotamo geführt, also schon eine genauere Kenntnis von der Lehre des letzteren sich erworben; er war ihr, wie es scheint, nicht unfreundlich entgegengekommen, nach dem Bericht unserer 7. Rede, S. 114. Der Name Jāliyo, »Der mit dem Netz«, läßt vermuten, daß er vormals zu einer Laiengenossenschaft der Nāthaputtiyā nigaṇṭhā, der Freien Brüder Nāthaputtos, gehörte, da diese nur durchgeseihtes Wasser zu trinken pflegen; eine Regel, die bei den ordinierten Jainās unverbrüchlich eingehalten wird, und die schon in der Saṃnyāsopaniṣat II 3 dem Büßer zur Pflicht gemacht ist: pavitraṃ dhārayejjantusaṃrakṣaṇārtham, ein Sieb mög' er haben zum Schutze der Lebewesen. Nun ist aber solch ein pavitradhārī oder Siebträger eben nichts anderes als ein jāladhārī oder schlechthin jālyaḥ, jāliyo, da ja pavitram, wie Nārāyaṇas im Kommentar zur Upanischad richtig angibt, jala odhane zu verstehn ist, zur Reinigung des Wassers. Man kann daher nach dem jvalādigaṇas zu Pāṇinis III 1, 140 mit Recht jalao = jālao ansetzen und im Namen Jālyas, Jāliyo einen Hinweis auf jālam den Filter sowie auf jalam das Wasser in regelrechter vṛddhi gewahren.


759 Es ist natürlich mit S etc. kaṭasīsu zu lesen, nicht kaṭa-sīsu, wie der Herausgeber der Pāli Text Society verbessern zu müssen glaubt: denn kaṭasīsu ist der loc. plur. von kaṭasi, Leichenfeld; ein Ausdruck, der auf das wohlbekannte Meisterwort zurückweist kaṭasi vaḍḍhitā, das Leichenfeld ist vergrößert worden, vom Tod des gewöhnlichen Menschen, also bloß eines Mehrers der Leichen, gesagt: immer wiederholt im Anamataggasaṃyuttam, dem 15. Buch des Saṉyuttakanikāyo, ed. Siam. vol. II, p. 163-174 (PTS 178-193). Ein Teil der dort gesammelten Reden, wo jede Ansprache mit jenem Meisterwort ausklingt, ist in meiner Buddhistischen Anthologie übersetzt, Leiden 1892, [S. 923-928 des dritten Bandes dieser Ausgabe]. Auch die Lieder der Mönche und Nonnen beziehn sich nicht selten auf den berühmten Ausspruch, die ersteren z.B. in v. 456, 575, während ihn die anderen schon als eine Art Merkspruch behandeln in v. 380, 502:


[776] Seht wie sie Leichen schichten selber an,

Geboren neu, gestorben immer neu.


Denn jeder Sterbliche schafft ja als Aas und Gerippe weiter daran, schichtet und türmt ihn wieder empor, den Knochenhügel, den man, gleichwie bei Alpharts Tod, seinen »Lê«, des Leichenmehrers Denkmal nennen kann. Ein solcher Haufe Totengebein ist unermeßlich: bergeshoch schichtet sich der Knochenfels, im Verlauf auch nur einer Weltäon, während des rastlosen Wandels von Geburt und Tod, wenn man im Geiste die Knochen zusammenfaßt, bei jedem einzelnen an, bis zu einem Gebirge aus Menschenkalk, Saṉyuttakanikāyo II 168 (185). Das Bild muß auch späteren Vedenmeistern bekannt geblieben sein. Denn aṃkaras weiß offenbar etwas von dem riesigen Gleichnisse Gotamos, von den wie Kreidefelsen oder Korallenriffe aus dem Meeresgrund in unausdenkbaren Zeiträumen immer nach und nach aufsteigenden Lebensresten: janmamaraṇaprabandhārūḍhaḥ sarvo lokaḥ saṃsārasamudre nipatitaḥ sagt er zur Erklärung von Aitareyopaniṣat II 5, »Geburt und Tod aneinanderreihend emporgewachsen sind alle Wesen im Ozean der Wandelwelt versunken.« Viele Jahrhunderte später wurde dieses Verhältnis erst wieder von VOLTAIRE tief erkannt und wiederholt dargestellt, insbesondere in seinen 31 philosophischen Zwiegesprächen. Im Kapitel über die Zeugung, dem 9. Abschnitt des 29. dieser Stücke, Nachtstücke zu platonischen Gemälden und Galerien, den Dialogues d'Éphémère, sagt da z.B. Kallikrates zu Euhemeros: »La terre est un vaste cimetière qui se couvre sans cesse de mortels entassés sur leurs prédécesseurs.« Wir merken hier eine verwandte Kraft des Ausdrucks, in ihrer gedrängten Fassung ebenso ungeheuer anschaulich wie oben. Wieder in einem anderen Dialog, Les adorateurs betitelt, dem 25. der Sammlung, kommt einer der Redner zu dem Schlußergebnis: »Le globe est couvert de chefs-d'œuvre, mais de victimes; ce n'est qu'un vaste champ de carnage et d'infection ... et le globe ne contient que des cadavres.« So gelangt er zu einer »vue attentive sur cet épouvantable tableau« und hat nur noch den Wunsch: »Je voudrais n'être pas né.« Weitere Beziehungen in der Anm. 490. – Jāliyo nun aber hat oben, bei kaṭasīsu, »auf Leichenfeldern«, ohne Zweifel auf das bei unseren indischen Pilgern wohlbekannte Verhältnis angespielt, wenn auch sein Gleichnis zunächst selbständig scheint. Da ihm der Asket Gotamo und dessen Lehre nicht unbekannt war, mochte er wohl etwas dergleichen mit andeuten, was er schon selbst oder von anderen gehört hatte, an eine jener Ansprachen des Meisters kurz, mit einem Schlagwort, erinnert haben; wie es da heißt, nach der Überlieferung der Jünger: »Unausdenkbar, ihr Mönche, ist diese Wandelwelt, ein Anfangspunkt ist nicht zu erspähen bei den unwissend verwickelten Wesen, die durstverdungen umherwandeln, umherkreisen. Was ihr, Mönche, auch erblicken mögt an Übelgewordenem, Übelgeratenem, als gewiß kann da gelten: › Auch wir haben solches erfahren, auf dieser langen Laufbahn.‹ Was ihr, Mönche, auch erblicken mögt an Wohlbefinden, Wohlgedeihn, als gewiß kann da gelten: ›Auch wir haben solches erfahren, auf dieser langen Laufbahn.‹ Und warum das? Unausdenkbar, ihr Mönche, ist diese Wandelwelt, ein Anfangspunkt ist nicht zu erspähen bei den unwissend verwickelten Wesen, die durstverdungen umherwandeln, umherkreisen. So habt ihr denn, Mönche, lange hindurch Leid erfahren, Pein erfahren, Verderben erfahren, das Leichenfeld vergrößert: so daß es nun, ihr Mönche, wohl genug wäre aller Unterscheidungen satt zu sein, genug wäre sich abzuwenden, genug wäre sich abzulösen.« Saṉyuttakanikāyo 1. c.p. 168 (186). Zur Er klärung von anamataggo, unausdenkbar, s. Anm. 495 Lieder der Nonnen; mit S zu lesen sukhitaṃ susajjtam. Der gegenseitig [777] unaufhörlich wechselnde Zustand übelgeratener und wohlgedeihender Wesen, wobei alle immer alles haben, Wohl und Wehe, Treffer und Nieten, natürlich nie anders als im gemeinsamen Defizit, wird im Poenulus des PLAUTUS durch die Erfahrung des Alltags ganz zugehörig erläutert, I 2 i.f.: Agorastocles. Omnia illa, quae dicebas tua esse, ea memorares mea. Milphio. Obsecro hercle te, voluptas huius, atque odium meum. Huius amica mammeata, mea inimica, et malevola. Oculus huius, lippitudo mea: mel huius, fel meum. TERENZ aber, der das große Welttreiben mehr attisch betrachtet, hat ebendieses Gesetz des Daseins in die Formel gebracht: Omnium rerum vicissitudo est.


760 caturāsīti ist die indische Zahl für μυριοι, unzählig; vergl. Anm. 552 Mitte. – Die folgende Wunderwirkung mit dem flammenden strahlenden Schweben und Entschwinden ist später, im apokryphen Kanon, zu einem beliebten Thema geworden. Sie ist der fast unscheinbare, nur erst funkelnde Kern des Nebelflecks, der dann nach und nach zu dem Milchstraßensystem der Zauberwette von rāvastī ausgeartet ist, bei welcher alle anderen Asketenmeister übertrumpft werden. Was für eine sonderbare Entwicklung diese Wundergeschichte im Norden eingeschlagen hat, zeigt sich z.B. im 13. Kapitel des Ueligerün Dalai, nach I.J. SCHMIDTS Übersetzung S. 274 (s. oben Anm. 752): da läßt der Allerherrlichst-Vollendete aus jeder der achtzigtausend Poren seines Körpers einen Lichtstrahl hervorschießen, wodurch Himmel und Erde in unermeßlichem Glanz erglühen: an der Spitze eines jeden Strahls bildet sich aber eine mächtige Lotusrose, und inmitten jeder Lotusrose sitzt ein lehrender Buddho mit seinen Jüngern. Die Szene des flammenden Wettspiels mit den anderen Asketenmeistern ist im Relief am Kuppelmal von Barāhat, gegen Ende des dritten Jahrhunderts nach Gotamo, schon dargestellt worden, und ebenso wohl auch am Großen Kuppelmal zu Anurādhapuram, nach Mahāvaṃso 30 v. 82, in volksmäßig überschwenglicher Verherrlichung da wie dort. Das Divyāvadānam widmet dem Vorgang eigens das 12. Kapitel, wo auf S. 161 unsere obige kurze Stelle überaus breit entwickelt wird. Gandhārer Skulptur hat die Szene besonders gern behandelt und dabei den Meister mit einer Flammenaureole um das heitere Antlitz, in der Mitte huldigender Anhänger, erscheinen lassen: ein sehr schönes Hochrelief der Art aus Nattu, edel, großartig komponiert, in FOUCHERS Art gréco-bouddhique, Paris 1905, p. 535. Dergleichen Darstellungen sind, wie die Kunstverständigen in neuerer Zeit einsehn haben lernen, geradezu Meisterwerke einer stark impressionistischen Epoche; und es war nur eine ganz oberflächliche, laienhafte Betrachtung, wenn man früher immer attische Denkmale zum Vergleich heranzog, um dadurch die indische, so sehr von der gewohnten Norm abweichende Kunst herabzusetzen: ein Standpunkt, den heute wohl nur mehr OLDENBERG einnimmt, der noch in seiner kürzlich erschienenen »Lehre der Upanishaden« usw. S. 160 mit überlegener Ironie, wie er meint, von der Distanz der »Bharhutskulpturen von denen des Parthenon« spricht. – Die oben behandelte magische Erscheinung und Wirkung wird ebenso auch hervorragenden Jüngern zugeschrieben, z.B. dem ehrwürdigen Sāgato, vor einer großen Schar Anhänger, Mahāvaggo V 1, 7, und in breitester Ausführung Mahāvastu III 410 dem berühmten Ya odas; worauf OLDENBERG hingewiesen hat, in seinen vortrefflichen Studien zum Mahāvastu, Nachrichten der Göttinger Gesellschaft der Wissensch. 1912, Heft 2, S. 128. Eine Flammenbildung dieser Art zeigt auch die Erscheinung einer Gestalt des leibhaftig gewordenen Vischnus, in der Bhagavadgītā XI 24f.: wo der König, vor Entsetzen und Entzücken gesträubten Haares, in die Worte ausbricht:


[778] In bunten Farben strahlst du bis zum Himmel,

Dein weiter Blick entzündet alles um dich –

Gesichter seh' ich strahlen ungeheuer,

Dem Feuer gleich, das einst die Welten aufzehrt.


Ebenso strömt von der magischen Verkörperung des großen göttlichen Asketen, Schivas, eine blendende Zauberglut aus: es fließt von seinem Haupte wie geflochtene Flammen herab, es zucken und zünden rote Blitze furchtbar nach allen Seiten hin, Viṣṇupurāṇam V, No. 34 i.f., usw. Wunderschön auch wenn einer der Brahmās, z.B. Der mächtige Herr oder Der ewige Jüngling, gelegentlich einmal sichtbar wird: denn


Von uralt ist es Brahmās Art

Im breiten Abglanz aufzuglühn.


Siehe 18. Rede S. 325 u. Anm. 581. Angst und Bestürzung ergreift da sogar den großen Govinder Priester, S. 345. Den Zeugen solcher Offenbarung im Strahlenkranze sprühender Flammen weht der Schauer einer anderen Welt an: er fühlt wie Faust das schreckliche Gesicht, und ist dem Geiste doch so nahe, so ganz von Herzen hingegeben – aber das Bild ist nun auch schon entschwunden, ein ostentum ab ostendendo gewesen. Zu verwandten Wunderzeichen gehören ferner auch die mit einem gewissen Lächeln überglänzten magischen Kunststücke, die der ehrwürdige Moggallāno gelegentlich zum besten gibt. Um eine heilsame Erschütterung bei Leuten zu erregen, die allzu leicht dahinleben, allzu sehr mit alltäglichen Gedanken und Dingen sich abgeben, läßt er gern die erstaunliche Erscheinung entstehn, als ob er mit dem Druck seiner großen Zehe ein Gebäude zum Wanken, Beben, Erzittern brächte: er erzeugt also den Schein eines Erdbebens, das aber nur im Geiste des Zuschauers und keineswegs wirklich statthat, weil ja dabei jede schlimme Folge ausbleibt. So wird einmal sogar Sakko der Götterherr von ihm in Schrecken versetzt und zu besserer Besinnung gebracht, als er bei einem Besuche dessen Himmelspalast auf diese Weise zu wackeln zwingt, nach der launigen Legende in der 37. Rede der Mittleren Sammlung S. 282; oder wie ein andermal eine Schar lauer, lässiger Ordensbrüder, geschwätzige, zerstreute Gesellen dadurch zur Einsicht gelangen, daß es ihnen vorkommt, als ob Mutter Migāros Terrassenbau, der Quadergrund am Hirschenstein, wo sie sich gerade befinden, o Wunder, plötzlich erbebte, bloß durch den Druck der Zehe des sinnesgewaltigen Mahāmoggallāno, nach der Episode im Pāsādakampanavaggo des Saṉyuttakanikāyo, ed. Siam. vol. V, p. 270, PTS 269. Wenn solche und andere Wunderwirkungen in buddhistischen Kreisen, als altüberkommene Sagen, erzählt werden, sind sie da immer als Vor- oder Nachspiel gedacht, als ein Prolog oder Epilog zur Darlegung der Lehre gegeben. Die ergriffenen Hörer merken nun erst, welch eine erstaunliche, außerordentliche Macht dem Asketen eignet, schon bei nur äußeren, bloß nebensächlichen Bedingungen und Umständen – um wieviel mehr also wird da wohl auf sein Wort zu achten sein; wie dies z.B. Kevaṭṭo, ein junger Bürgersmann aus der großen volkreichen Stadt Nālandā, im 11. Stück unserer Sammlung S. 148f., ganz naiv ausspricht, gar viel davon hält: alsbald aber freilich von Gotamo, in dieser echten unvermischten Rede, eine glatte Ablehnung erfährt. Denn solche Wunder seien eben doch nur »ungehörig, unbekömmlich, unerquicklich«, das wahre Wunder ist das der Unterweisung, S. 149f. So wäre denn hier auf Gotamo, wunderbar ohne Wunder, CAESARS Wort anzuwenden: Veni, vidi, vici; oder nach der unpersönlichen Form, die KARL V. sich geprägt hat: Vine, vi, vencio Dios, »Es kam, sah, siegte Gott«, das ist, nach rein sachlicher Anschauung, [779] der Logos der Unterweisung; der selbe, der das Merkmal auch jenes Weisen ausmacht, den VOLTAIRE in seinem morgenländischen Weltspiegel als den Inbegriff menschlicher Tugend betrachtet: »Quand il jugeait une affaire, ce n'était pas lui qui jugeait, c'était la loi«, Zadig, chap. 6. Vergl. noch Anm. 822. Ganz ebenso aber heißt es grundsätzlich im buddhistischen Orden nicht etwa »der Meister behandelt uns«, sondern »die Lehre behandelt uns«, Mittlere Sammlung 89; und in der Abschiedsrede an die Jünger, kurz vor dem Tode, sagt Gotamo: »Was ich euch als Lehre und als Zucht aufgewiesen und angegeben habe, das ist nach meinem Verscheiden euer Meister«, 16. Rede S. 289f. Das ist, genauer betrachtet, die Wunderflamme, die unzählige Wesen aus dem großen Sumpfbereich emporzieht, nach dem Ausdruck im Text oben.


761 Der Text lautet mit S etc. richtig: Aggaññañ cāhaṃ Bhaggava pajānāmi, tato ca uttaritaram pajānāmi; tañ ca pajānanaṃ na parāmasāmi: aparāmasato 'va me paccattaṃ yeva nibbuti viditā, yad abhijānaṃ tathāgato no anayam āpajjati. Vergl. den selben Ausdruck in der ersten Rede unserer Sammlung, 194-217. Der anayo ist ein Gegensatz zum vinayo und als nayavipanno zu erklären; cf. Rāmāyaṇam II 12 18 und das Petersburger Wörterbuch 1 VII, Spalte 1692 s.v.


762 kuttam, kutram, Abstrakt von kutra.


763 mamaññeva = mamaṃ yeva zu lesen.


764 Dieser lapsus coeli ist als der zuerst wahrnehmbare wunde Punkt einer, wie hier und mehr noch in der späteren (27.) Darlegung gezeigt wird, immer nun weiter und weiter fortschreitenden Entartung zu betrachten: durch Mangel an Kraft, Mangel an Güte ist Unheil entstanden, die Welt siech und böse geworden, also durch eigene Schuld; genau so wie das die Sage der älteren Upanischaden lehrt, und auch HERAKLIT es sich vorgestellt hat, der die Welt mit all ihrem Jammer aus sich selbst entwickelt erklärt, ja wie es sogar noch der Verfasser der CLEMENS von Rom zugeschriebenen 19. Homilie unumwunden als denkbar zugibt: ὁ πονηρος ἑαυτον δημιουργησας, Malus se ipsum creavit, ed. DRESSEL 1 p. 378, eine Erkenntnis, die ohne Zweifel aus unserer indogräkischen Weisheit und ihrer einheitlichen Anschauung herzuleiten ist. Denn sehr verschieden von seinem iranischen Bruder, kennt der Inder keinen Dualismus, nur eine Pluralität der Erscheinungen, vom tausendäugigen Puruṣas der Veden bis zur zehnarmigen Durgā der Purāṇen herab, als der richtige lokatattvavicakṣaṇas oder Weltgeschichtskundige. Wenn also auch jene herabgesunkenen brahmischen Wesen immer weiter entarten, sich je einzeln entwickeln, je einzeln bedünken, je einzeln behaupten, so ist es doch nichts anderes als gleichsam nur ein vielflächiges Rautenbild, das nun im öden Brahmahimmel selbstleuchtend aufgeht; im Reigen der Mythe verbunden mit jener dreiunddreißigfachen Selbstgestaltung des einen sogenannten Ewigen Jünglings, dessen Wandlungen in unserer 18. Rede (S. 328) gezeigt und mit dem Spruche begleitet werden:


Nur einer war es, der da sprach,

Und jedes Bild, es sprach da mit;

Nur einer war es, der nun schwieg,

Und alle Bilder schwiegen still.


In den Metamorphosen OVIDS, die ja gar manchen indischen Abglanz widerspiegeln, heißt es dafür, bei der Schilderung der Regia Solis, zu Beginn des 2. Buchs:


facies non omnibus una,

Nec diversa tamen.


[780] Es gibt nun, nach Gotamos Anschauung, unermeßlich viele Welten: wenn auch etwa ein machtbegabter Seher ein Jahrhundert hindurch pfeilschnell dahinzöge und dabei Tritt um Tritt immer einen Raum so weit wie vom östlichen bis zum westlichen Meer zurücklegte, wäre noch kein Ende der Welt abzusehn, und er stürbe darüber hinweg: Saṉyuttakanikāyo ed. Siam. vol. I, p. 83f. (PTS 61f.). Dazu die weiteren Stellen Mitte der Anm. 1003. Wundersam entsprechend hat auch SCHILLER so »Die Größe der Welt« durch einen Sonnenwanderer im Doppelbilde zu veranschaulichen gesucht. Er läßt ihn fliegen des Windes Flug durch die schwebende Welt, an den Strand ihrer Wogen hinzugelangen, wo kein Hauch mehr weht.


Sterne sah ich bereits jugendlich auferstehn,

Tausendjährigen Gangs durchs Firmament zu gehn,

Sah sie spielen

Nach den lockenden Zielen;

Irrend suchte mein Blick umher,

Sah die Räume schon – sternenleer.


Anzufeuern den Flug weiter zum Reich des Nichts,

Steur' ich mutiger fort, nehme den Flug des Lichts,

Neblicht trüber

Himmel an mir vorüber,

Weltsysteme, Fluten im Bach,

Strudeln dem Sonnenwandrer nach.


Sieh, den einsamen Pfad wandelt ein Pilger mir

Rasch entgegen – »Halt an! Waller, was suchst du hier?«

»Zum Gestade

Seiner Welt meine Pfade!

Segle hin, wo kein Hauch mehr weht,

Und der Markstein der Schöpfung steht!«


»Steh! du segelst umsonst – vor dir Unendlichkeit!«

»Steh! du segelst umsonst – Pilger, auch hinter mir! –

Senke nieder,

Adlergedank', dein Gefieder!

Kühne Seglerin, Phantasie,

Wirf ein mutloses Anker hie.«


In den unzählbaren, unendlichen Weltbereichen »vor dir, auch hinter mir«, meint nun aber, wie es im Text oben heißt, wann sich eine der Welten wieder einmal auseinanderballt, irgendeines der herabgesunkenen brahmischen Wesen, es sei der Herr, der Höchste, der Vater von allem was da war und sein wird: ohne Ahnung daß zugleich mit ihm zahllose andere Große Brahmās bestehn, die an derselben himmlischen Gedächtnisschwäche leiden, sich ganz ebenso je einzeln für das Urwesen, den Schöpfer, den »lieben Gott« halten. Manche Asketen und Priester folgen aber, auf ihrer geistigen Fährte, dieser irrigen Gedankenrichtung und gelangen daher zu der Lehre vom Voranfang mit einem Herrn als Ursprung, einem Brahmā als Ursprung der Welt und als Urselbst: so gleich zu Beginn der Aitareyopaniṣat, wo die Rigvedenpriester, die bahvḥcabrāhmaṇās, oder bavharicā brāhmaṇā unserer 13. Rede, sagen und lehren: Ātmā [781] vā idam eka evāgra āsīt; siehe noch Anm. 21 u. 23. Es zeigt sich nun aber nach unserem Text auch hier wieder wie so oft eine merkwürdige, weit zurückreichende Verwandtschaft mit den Mythen der altgriechischen Überlieferung, nach der es nicht nur einen »Allvater« sondern deren gar viele gab. So ist z.B. noch in den Metamorphosen OVIDS der Demiurg bei der Weltentstehung nicht etwa Jupiter oder Uranos oder der Ozean wie bei HOMER und HESIOD, sondern es ist, wie nach der >Ṛksaṃhitā X 121 usw., der große unbekannte Wer, Kaḥ, »wer auch immer jener gewesen sein mag der Götter«, quisquis fuit ille deorum, I 32; und sehr ausführlich spricht CICERO darüber, daß die alten Griechen sogar mehrere Jupiter gehabt haben: nam Ioves quoque plures in priscis Graecorum litteris invenimus, belehrt er uns, De natura deorum III 16-23, nachdem er vorher gefragt hatte, wie groß wohl die Menge der Götter sein mag? »Mir freilich scheinen es recht viele zu sein: man kann ja die einzelnen Sterne als Götter betrachten«, wie man sie auch, sagt er, nach dem Fuhrmann, Krebs, Stier, Löwen usw. benennen mag. Man darf also keineswegs einen einzigen Brahmā, als einen Mittelpunkt, annehmen, sondern immer deren unendlich viele. Jeder solche Brahmā oder Mittelpunkt im öden Brahmahimmel ist gewissermaßen ein Weltsystem für sich. Geradeso, dürfen wir nun fortfahren, wie die Sonne wohl das Zentrum des kopernikanischen Planetenreigens ist und uns nur mit bedingter Berechtigung als der mächtigste Himmelskörper gilt: von höherer Warte aus aber gesehn, nämlich von der, die LAMBERT in seinem 11. Kosmologischen Briefe erreicht hat, flimmert auch sie nur als einer der mehr und weniger winzigen glitzernden Sterne unter all den zahllosen übrigen »durch die Nächte der Einwohner, die um den Sirius, Arcturus und andere Fixsterne herum sind«: ebenso nun auch kann ein jeder jener großmächtigen Brahmās immer nur je nach dem Standpunkt als der Kern einer gewissen Göttersphäre gelten. Dabei finden wir nun, wie LAMBERT vorher schon dargetan, im 9. dieser Briefe, Augsburg 1761, S. 108, »Welten auf jedem Staube, in jedem Tropfen, und bald wird kaum der Staub so zahlreich seyn, als die Weltkugeln am Firmamente.« Und man kann diese Betrachtung am besten mit dem 19. Briefe, S. 275, beschließen, kann die bedingte wandelbare Großmächtigkeit übereinstimmend erklären: da ein jeder Brahmā, der selbstleuchtend im Raume kreist, lange Wandlungen durchdauert, ist er als ebenso beständig-unbeständig anzusehn wie etwa unser planetarischer Mittelpunkt, »weil die Sonne, so wenig als die Fixsterne, an ihrer Stelle bleibt. Die Scene verwandelt sich, und es wird eine Zeit kommen, wo das Sternbild des Orions vielleicht so aussehen wird, wie jezt das von dem grossen Bären.«

Solche, in die unendliche Welt der Erscheinungen ausschweifende Betrachtung ist dasjenige, was KANT in der Kritik der ästhetischen Urteilskraft § 25-29, mit einer nie genug zu bewundernden Unbestechlichkeit, als das eigentlich Erhabene gezeigt, untersucht, richtig begreifen gelehrt hat. Das Erhabene, sagt er, liegt nicht sowohl in der Größe der Zahl eines so unermeßlichen Ganzen, der unermeßlichen Menge der Milchstraßensysteme und Nebelsterne, welche vermutlich wiederum ein dergleichen System unter sich ausmachen und wobei sich keine Grenzen erwarten lassen: vielmehr liegt es darin, daß wir im Fortschritte immer auf desto größere Einheiten gelangen; wozu die systematische Abteilung des Weltgebäudes beiträgt, die uns alles Große in der Natur immer wiederum als klein, eigentlich aber unsere Einbildungskraft in ihrer ganzen Grenzlosigkeit, und mit ihr die Natur als gegen die Ideen der Vernunft, wenn sie eine ihnen angemessene Darstellung verschaffen soll, verschwindend vorstellt. So kommt man zu einem Maßstab, welcher jene Unendlichkeit selbst als Einheit unter sich hat, gegen den alles in der Natur klein ist, mithin in unserem Gemüte eine Überlegenheit [782] über die Natur selbst in ihrer Unermeßlichkeit gefunden wird, ein Vermögen entdeckt wird, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen, und eine Überlegenheit über die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz anderer Art gründet als diejenige ist, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht werden kann, dabei die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt, obgleich der Mensch jener Gewalt unterliegen müßte. »Also ist die Erhabenheit in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserem Gemüte enthalten, sofern wir der Natur in uns, und dadurch auch der Natur (sofern sie auf uns einfließt) außer uns, überlegen zu sein uns bewußt werden können.« I 2 § 28, letzter Absatz. Dieses kantische Epibaterion zur Erhabenheit des Menschen über alle unermeßliche Welten und Sternenkreise und über die ganze Natur erreicht dann die Klimax in der Kritik der teleologischen Urteilskraft, II 2, § 83, 2. Absatz Ende: »Als das einzige Wesen auf Erden, welches Verstand, mithin ein Vermögen hat, sich selbst willkürlich Zwecke zu setzen, ist er zwar betitelter Herr der Natur, und, wenn man diese als ein teleologisches System ansieht, seiner Bestimmung nach der letzte Zweck der Natur; aber immer nur bedingt, nämlich daß er es verstehe und den Willen habe, dieser und ihm selbst eine solche Zweckbeziehung zu geben, die unabhängig von der Natur sich selbst genugsam, mithin Endzweck, sein könne, der aber in der Natur gar nicht gesucht werden muß.« All dies ist aber in der oben angeführten Stelle aus dem Saṉyuttakanikāyo schon vorweg bedeutet, wenn dort ein machtbegabter Seher auf seiner lebenslänglich pfeilschnellen Reise durch den Raum doch nicht das Ende der Welt erreichen oder auch nur absehn kann; und dann Gotamo, a.a.O.p. 84, die Erhabenheit des Menschen über die ganze Natur im Gemüt, im Bewußtsein sicherstellt, indem er die Summe zieht: »Wo es kein geborenwerden und altern, kein sterben und vergehn und entstehn gibt, dies Ende der Welt, sag' ich, kann durch kein Wandern erforscht, erschaut, erreicht werden; und doch sag' ich, daß ohne das Ende der Welt zu finden dem Leiden kein Ende gemacht werden kann: aber in eben diesem klaftergroßen Leibe da, dem wahrnehmen und denken anhaftet, lass' ich die Welt verstanden sein, die Weltentwicklung, die Weltauflösung und den zur Weltauflösung führenden Pfad.«


765 Hierzu unsere erste Rede S. 16-17.


766 Siehe Anm. 33 richtige Lesung und Nachweise. Sodann mit S etc.: Adhiccasamuppanno attā ca loko ca. Das oft mißverstandene Wort ist in der Anm. 877 rein philologisch untersucht. Zur Sache sei hier bemerkt, daß um dieselbe Zeit, also etliche Generationen nach den ersten indischen Dogmatikern des Geistes, auch ANAXAGORAS ein gewissermaßen überweltliches Denken als den Anfang der Dinge bezeichnet hat, den Geist als Beginn der Bewegung, νουν μεν αρχην κινησεως, DIOG. LAERT. II 3, 4. Dann hat es zwei Jahrtausende gedauert bis DESCARTES wieder sagte: »Ego cogito, ergo sum«, und: »Cogito, sum. Hoc habeo, et unum habeo, ac praeter illud unum nihil est, nihil fuit«, Obiectiones septimae II § 6; was, beiläufig erwähnt, im folgenden Jahrhundert von LICHTENBERG übernommen und ausgezeichnet verdeutscht wurde: »Mir kommt es immer vor, als wenn der Begriff seyn etwas von unserm Denken erborgtes wäre, und wenn es keine empfindenden und denkenden Geschöpfe mehr gibt, so ist auch nichts mehr.« Genau betrachtet verhält es sich so, daß jene Asketen und Priester, wenn sie das Selbst und die Welt als aus dem Denken entstanden erklären, in die diallelische Zwickmühle geraten: ohne Bewußtsein keine Welt und ohne Welt kein Bewußtsein. Der Zirkel vom Huhn und Ei usw., wobei man sich immer in unauflösbare Widersprüche verwickeln muß. Darum kann man dabei nicht beharren, kann nur Einkehr in sich finden, ein Verstehn, »bei dem der Vollendete nicht in die [783] Schiefe gerät«, wie der Meister oben sagt. Läßt sich ein Begriff nicht durch die Anschauung belegen, so ist mit ihm nichts anzufangen, er ist abzuweisen: und ein denkendes Wesen ohne Gehirn ist wie ein verdauendes Wesen ohne Magen. Dieses Wort SCHOPENHAUERS stimmt mit der Ansicht Gotamos vollkommen überein; gerade heutzutage, wo allerhand spiritualistischer Aberglaube wieder neu aufgeputzt wird, sei daran erinnert. Eine weitere vorzügliche Bestätigung ist uns im Saṉyuttakanikāyo erhalten, ed. Siam, vol. IV, p. 212f. (PTS 171f.), wo Gotamo also spricht: »Wenn, ihr Mönche, Hände da sind, wird Fassen und Lassen erkannt; wenn Füße da sind, wird Kommen und Gehn erkannt; wenn Glieder da sind, wird Einziehn und Ausstrecken erkannt; wenn ein Bauch da ist, wird Hungern und Dürsten erkannt: ebenso nun auch, ihr Mönche, kommt es, wenn ein Auge da ist, zu einer durch Sehberührung bedingten Empfindung von Wohl und Weh; kommt es, wenn ein Ohr, eine Nase, eine Zunge, ein Tasten, ein Denken da ist, zu einer durch Hörberührung, Riech-, Schmeck-, Tast-, Denkberührung bedingten Empfindung von Wohl und Weh. Wenn, ihr Mönche, keine Hände da sind, wird kein Fassen und Lassen erkannt; wenn keine Füße da sind, wird kein Gehn und Kommen erkannt; wenn keine Glieder da sind, wird kein Einziehn und Ausstrecken erkannt; wenn kein Bauch da ist, wird kein Hungern und Dürsten erkannt: ebenso nun auch, ihr Mönche, kommt es, wenn kein Auge da ist, zu keiner durch Sehberührung bedingten Empfindung von Wohl und Weh; kommt es, wenn kein Ohr, keine Nase, keine Zunge, kein Tasten, kein Denken da ist, zu keiner durch Hörberührung, Riech-, Schmeck-, Tast-, Denkberührung bedingten Empfindung von Wohl und Weh.« Diese Art von Betrachtung wird uns vom Mönche Khemako durch ein Gleichnis trefflich erläutert, ib. III 117 (PTS 130 falsch pi statt ti, vā zweimal ausgelassen): »Gleichwie etwa, ihr Brüder, eine blaue oder eine rote oder eine weiße Lotusrose Duft hat; wenn da nun jemand sagte: ›Im Blatt ist der Duft‹, oder ›In der Farbe ist der Duft‹, oder ›Im Staubfaden ist der Duft‹: würde der etwa so richtig gesagt haben?« – »Gewiß nicht, Bruder.« – »Wie also, ihr Brüder, müßte er zutreffend sagen?« – » ›Die Blume hat den Duft‹, müßte er, Bruder, zutreffend sagen.« – »Ebenso nun auch, ihr Brüder, sag' ich, daß man an der Form kein ›Ich bin‹ hat, sage aber auch, daß man außer der Form kein ›Ich bin‹ hat; sag' ich, daß man am Gefühl, an der Wahrnehmung, an den Unterscheidungen, am Bewußtsein kein ›Ich bin‹ hat, sage aber auch, daß man außer dem Gefühl, außer der Wahrnehmung, außer den Unterscheidungen, außer dem Bewußtsein kein ›Ich bin‹ hat. Und da hab' ich denn, ihr Brüder, bei den fünf Stücken des Anhangens das ›Ich bin‹ entdeckt: aber daß ich da ein ›Ich bin‹ hätte, ist nicht auszufinden (ayam aham asmīti na ca samanupassāmi mit S).« Wenn man nun bei den fünf Stücken des Anhangens ihr Entstehn und Vergehn beobachtet, so schwindet was ihnen anhaftet als Dünkel, als Wille, als Gewohnheit des ›Ich bin‹ allmählich hinweg. Weiters noch die Anm. 878. Vom Standpunkt der neueren Erkenntnistheorie hat niemand dieses Thema so ausführlich behandelt wie HUME, dessen Lebenswerk darin gipfelt immer wieder und immer deutlicher die Vorstellung einer einfachen Persönlichkeit, eines beharrenden ›Ich bin‹, als hinfällig nachzuweisen. Sein »Treatise of Human Nature« zeigt lange 250 Seiten hindurch stets nur die eine sichere Tatsache des Non ego an, indem er sie von allen möglichen Seiten beleuchtet und durchleuchtet, mit dem schneidendsten Scharfsinn zerlegt, mit höchster Behutsamkeit und Besonnenheit das gegebene Verhältnis untersucht und das nach und nach so gewonnene Ergebnis unwiderleglich bestimmt vorträgt. Im vorletzten Abschnitt, »Of Personal Identity«, zieht er die Folgerungen auf elf Seiten zusammen und gibt damit einen Kommentar zur zweiundzwanzig Jahrhunderte [784] vorangegangenen Lehre Gotamos, wie er besser nicht zum zweitenmal ausgedacht werden mag. Da heißt es z.B., »self or person is not any one impression, but that to which our several impressions and ideas are suppos'd to have a reference. If any impression gives rise to the idea of self, that impression must continue invariably the same, thro' the whole course of our lives; since self is suppos'd to exist after that manner. But there is no impression constant and invariable. Pain and pleasure, grief and joy, passions and sensations succeed each other, and never all exist at the same time. It cannot, therefore, be from any of these impressions, or from any other, that the idea of self is deriv'd; and consequently there is no such idea.« Weiter sodann, »when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception. – If any one, upon serious and unprejudic'd reflection, thinks he has a different notion of himself, I must confess I can reason no longer with him.« Er sagt, er dürfe nunmehr wohl feststellen, daß der Mensch nichts anderes sei als ein Bündel oder eine Sammlung verschiedener Wahrnehmungen, »a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement ... nor is there any single power of the soul, which remains unalterably the same, perhaps for one moment. – Our impressions give rise to their correspondent ideas; and these ideas in their turn produce other impressions. One thought chaces another, and draws after it a third, by which it is expell'd in its turn.« Der Kern aber dieser völlig übereinstimmigen Darlegung ist in die Worte gefaßt: »The identity, which we ascribe to the mind of man, is only a fictitious one, and of a like kind with that which we ascribe to vegetables and animal bodies. It cannot, therefore, have a different origin, but must proceed from a like operation of the imagination upon like objects«, vol. I, p. 540 der Londoner Ausgabe von 1874. Wie KANT hier zusteht, ist in der Anm. 1007 gezeigt. Überall ist da, geradeso wie in dem oben von Khemako gegebenen Gleichnisse der Lotusrose, nach der Art wie wir eben die Dinge sehn und benennen, ein Verhältnis zu merken, das man in gewaltiger Analogie gewahren kann, wenn man etwa den St. Gotthard zum Gegenstand nimmt. Denn auch der macht wohl einen Gesamtbegriff aus, ist aber an sich selbst nicht zu sehn, nur in der Vereinigung einer Reihe von fünf oder sechs einzeln bestandenen Gipfeln: keiner von diesen ist der Gotthard, alle zusammen sind sie es. – Manche Naturforscher unserer Tage, die von der Möglichkeit jener feinen erkenntniskritischen Ergebnisse der Beobachtung keine Ahnung haben, aber doch gelegentlich gern mit der verpönten Philosophie liebäugeln, glauben, arglos wie sie sind, die ihnen so kostbar bedünkende »Unsterblichkeit der Seele« noch immer retten zu können, wenn sie sie in das Protoplasma oder die Keimzelle glücklich hineinkapseln, und sind so wieder in die »punctalitas« geraten, von der RAYMUNDUS LULLIUS spricht: Est autem punctus ens, cuius esse est indivisibile, De auditu Kabbalistico III 1; genau wie in der Scholastik der Vai eṣikās: Das unteilbare punctum saliens ist ein Atom, niravayavaḥ kriyāvān paramāṇuḥ, Saptapadārthī, ed. WINTER, Leipzig 1893, Nr. 17 3. Es ist also nur der alte rohe Seelenbegriffsquark in moderner Verpackung, mit der Fabrikmarke »Es kann dir nix g'schehn«. Der Hoffnung auf so eine Urschleimunsterblichkeit würde sich schon jeder, der für sein Vaterland ficht, in den Grund seines Herzens schämen, wenn er sich Knochen und Hirn im Shrapnelregen zersplittern läßt: denn das tut er für den inneren Orgelklang; nämlich für jenes immer wieder sich gestaltende »Ich bin«, das die Lebenserscheinung zu wirklich unsterblichen Gipfeln geleitet. [785] Vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus ist das heute schon eindringlich geprüft worden von VERWORN, dessen Arbeiten geradezu eine Demonstration des paṭiccasamuppādo, unserer »Bedingten Entstehung«, darstellen, und der da selbständig herausgefunden und als Lehrbegriff aufgestellt hat den »Satz vom Bedingtsein alles Seins und Geschehens« und den »Satz von der Pluralität der Bedingungen« und deren summarische Gleichwertigkeit dargetan hat. »Wir müssen uns also begnügen«, sagt dieser vorzügliche Lebenskenner am Ende eines auch weiteren Kreisen zugänglichen Vortrags, »unsere Unsterblichkeit darin zu suchen, daß wir gute Werke und wertvolle Anregungen aus den Tagen unserer Gehirntätigkeit hinterlassen. Um aber dieser Art von Unsterblichkeit teilhaftig zu werden, ist auch der Geringste nicht zu unbedeutend, denn nichts geht verloren und bleibt ohne Einfluß auf das kommende Geschehen in dem unendlichen konditionalen Zusammenhang der Dinge.« Kausale und konditionale Weltanschauung, Jena 1912, S. 34.


767 Siehe die 15. Rede S. 229 und Anm. 357 dazu, auch S. 259. – Der Begriff »schön«, subham, geht allmählich, auf Grundlage der vier Schauungen, in die vollkommene Reine, pārisuddhi, über, in jene Lauterkeit wo alles Trübende, Widerwärtige restlos verschwunden ist: daher der Ausdruck »Freiung der Schönheit«, d.h. frei werden durch das Mittel des Schönen, den subho vimokho. Die von manchen Asketen und Priestern, wie es oben heißt, fälschlich vorgebrachte Aussage, daß man beim Schönen zugleich auch das Unschöne gegenwärtig habe, war also von Gotamo unzweideutig berichtigt worden. Diese Art Darstellung eines immer höheren, immer reiner befriedigenden Ergebnisses – oben nur angedeutet – ist bekanntlich eines der auszeichnenden Merkmale der Lehre Gotamos. Man kann es durchgängig beobachten, namentlich bei den Reden der Mittleren Sammlung. Das klassische, beste Beispiel hierfür ist aber wohl die zweite Rede unserer Sammlung, das Gespräch mit König Ajātasattu, ganz ohne Mühe verständlich. Nicht so leicht, nur vertrauten Jüngern zugänglich, sind die mancherlei Stempel, in die Gotamo ein gleiches kurz einbefaßt, wie z.B. »Auf eines gestützt ein anderes abstoßen«, Mittlere Sammlung 1004, und viele ähnliche Aussprüche, insbesondere vortrefflich in den Bruchstücken der Reden oft zu finden. Der Art ist auch die Angabe im Khajjaniyavaggo des Saṉyuttakanikāyo, ed. Siam. III 79 (PTS 89), über den heiligen Jünger, der sich von Form, Gefühl, Wahrnehmung, Unterscheidung, Bewußtsein nicht mehr verzehren lassen mag, auf das vergangene nicht zurückblickt, vom künftigen sich nichts erwartet und des gegenwärtigen überdrüssig, entwöhnt, es zur Auflösung bringt, als etwas vergängliches, leidiges, wandelbares, das ihn nichts angeht, ihm nicht zu- und nicht angehört: »den heißt man«, sagt nun Gotamo kurz zusammenfassend, »einen heiligen Jünger, der abschichtet, nicht aufschichtet, der wegzieht, nicht anhangt, der abwickelt, nicht aufwickelt, der abräumt, nicht zuräumt.« Denn hat der Jünger an der Form, am Gefühl, an der Wahrnehmung, an den Unterscheidungen, am Bewußtsein keine Freude mehr, sich dessen entwöhnen, es auflösen gelernt, ohne anzuhangen sich davon befreit, so darf man wohl von ihm sagen: diṭṭhadhammanibbānappatto bhikkhu, »ein Mönch, der bei Lebzeiten die Erlöschung erreicht hat«, ib. III 147 (164). Solche knappe Merksprüche beziehn sich da immer zugleich auf den subho vimokho, das Freiwerden durch Sauberkeit, Schönheit, nämlich als eine – dem sokratischen Eros verwandte – von Stufe zu Stufe, von Warte zu Warte sich abklärende Lauterkeit, eben als Mittel zur Wahnerlöschung: und dies noch bei Lebzeiten, diṭṭhe 'va dhamme, prachtvoll gemäß der Wendung εμευ ζωντος και επι χϑονι δερκομενοιο; auf der hohen See des Schönen dahingezogen, επι το πολυ πελαγος τετραμμενος του καλου, nach dem Worte der [786] DIOTIMA im Symposion p. 210. PLOTIN hat diese Hauptlehre seines Meisters in den einen köstlichen Satz gefaßt: τοις πραττουσιν ἡ ϑεωρια τελος, den Schaffenden ist das Anschauen Ziel, 3. Enneas, Buch 8, Kap. 8, fol. 347 D der Basler Ausgabe von 1580. Es sind, wie man weiter vermuten darf, die Schaffenden, die das Zeichen des NOSTRADAMUS begehren, entdecken, beschauen: wie alles sich zum Ganzen webt, eins in dem andern wirkt und lebt. Sie verstehn das Wie und Warum aus zwei Sprüchen dazu: »Angedenken an das Schöne | Ist das Heil der Erdensöhne«, und »Angedenken an das Eine | Bleibt das Beste, was ich meine.« – In vedischer Zeit war von einem gewissen hochmächtigen Brahmā, von Sanatkumāras, dem Ewigen Jüngling, eine Weihestimmung der Art dem göttlichen Seher Nāradas erklärt worden, gegen Ende der Chāndogyopaniṣat, VII 6: »Die Schauung, ja, die ist mehr als der Geist. Es schaut gleichsam die Erde, es schaut gleichsam der Luftkreis, es schaut gleichsam der Himmel, es schauen gleichsam die Wasser, es schauen gleichsam die Berge, es schauen gleichsam Götter und Menschen. Die also da unter den Menschen zur Größe gelangen, der Schauung eben werden sie gleichsam mit teilhaftig. Aber die Kleinlichen, die zänkisch sind, hinterrücks reden, das sind die Tadelsüchtigen. Aber die Mächtigen, der Schauung eben werden sie gleichsam mit teilhaftig« (dhyānāpādāṃ ā ivaiva te bhavanti). Was hier der Ewige Jüngling oder JEAN PAUL der Upanischad erheiternd andeutet, ist es nicht auch von dem Bruder, der den selben Namen als Childe Harold unsterblich verklärt, auf seiner Wanderschaft III 74f. gezeigt worden,


The bodiless thought? the Spirit of each spot?

Of which, even now, I share at times the immortal lot?

Are not the mountains, waves, and skies, a part

Of me and of my soul, as I of them?


Im Orden Gotamos nun haben jene schauenden Vorübungen, die genau so in der Mittleren Sammlung 943-944 gezeigt werden, immer nur, wie oben gesagt wurde, den Zweck auf dem kürzesten Wege den Geist zu sammeln und zu einigen: die Gedankenwellen abzuwiegeln, auszugleichen, nach und nach in die Ebbe der inneren Meeresstille übergehn zu lassen. Es ist eine wohlerprobte Praxis zur Verwirklichung der Imago piae simplicitatis, des Abbilds der getreuen Einfalt, wie es FRANZ VON ASSISI wundervoll genannt hat, zur Sonderung von aller Zweiheit, wie es Meister ECKHART erklärt: Anwendung und Ausbildung der stärksten Kräfte des Menschen, die auch von unseren anderen großen abendländischen Asketen je und je mehr oder minder klar erkannt und durchgeübt wurde. So sagt denn z.B. der heilige BERNHARD von Monte Cassino in seinem Speculum monachorum: Impossibile est hominem fideliter figere in uno animum suum, qui non prius in aliquo loco perseveranter affixerit corpus suum, I 1, 1, 2. Positiv: »Sitze in deiner Zelle, die soll dich alle Dinge lehren«, ein Rat des Abbas MOYSES aus dem Altväterbuch der Anachoreten, von SEUSE weiterempfohlen im 35. Abschnitt seiner Lebensbeschreibung. Und ebenso gehört der Gedanke PASCALS hierher: »j'ai souvent dit que tout le malheur des hommes vient de ne savoir pas se tenir en repos dans une chambre.« Vollwertig aber kann man diese Erkenntnis mit dem Stempel des DIEGO DE CASTRO besiegeln:


La vida que jamas dexa

Sin quexa quien mas la quiere,

El que mas lexos se alexa,

No vive, mas nunca muere.


[787] Das Leben, das da nie vergeht,

Von Leiden lauter, findet noch

Wer allentfremdet ferne steht:

Nicht lebt er, ist unsterblich doch.


768 Vergl. die neunte Rede S. 133 nebst den zahlreichen Nachweisen in der Anm. 217.


769 Der Bhaggaver, das ist der vom ṛgvedischen Seher Bhagu, Bhṛgus abstammt, ihm als seinem geistigen Ahnherrn zugehört. Sein Andenken ist sichtbar verkörpert als der Abendstern, daher denn auch unter diesem Planeten Geborene Bhaggaver, Bhārgavās, heißen: schon zur Brāhmaṇazeit, im atapatha-, Aitareyam etc., und der an diese sich anschließenden buddhistischen Kultur. So ein Name bewahrt uns in der Tat ein bedeutsames Kennzeichen für das Alter unserer Texte und deren vorzügliche Überlieferung. Mit Recht hat HILKA auf diesen Umstand ausführlich hingewiesen, in seinen Altindischen Personennamen, Breslau 1910, S. 34, wo er auf Grundlage der Untersuchungen BURNOUFS zeigt, daß die am meisten gebräuchlichen Namen aus der gotamidischen Zeit den vedischen vollkommen entsprechen, ganz verschieden noch von der späteren Namengebung in Smṛti und Purāṇam, wo die theophoren Namen vorwiegen. Auch daraus ergibt sich also, daß unsere Texte die landestümliche Kultur zur Zeit Gotamos treu abspiegeln, ja daß sich uns eben gerade durch diese Art von Namen, wie HILKA nach BÜHLER, Epigraphia Indica II 95, bemerkt, ein chronologischer Anhaltspunkt enthüllt, der die damals noch allgemein geltenden Sitten und Regeln nach Gārhyam und rautam auch hierin bestätigt. Dabei ist die offenbar in eine weit hinaufreichende Vorzeit gegründete Einordnung der Hafner und Töpfer zu den Bhaggavern gesichert, als ein vedischer Name, der nach unseren Texten insbesondere diesem Stande zukam: so Mittlere Sammlung 606 und Anm. 183, am schönsten ib. 1023. – Die Ausarbeitung der später immer mehr und mehr kunstreich verschnörkelten Stammbäume ist auch heute noch in Indien in vollem Schwange, und der unwissendste Brāhmane wie der albernste Duodezmahārājā, dvijapa us und kṣitipapa us, Priestervieh und Fürstenvieh, wie der Inder sich kräftig ausdrückt, ist vor allem darauf bedacht, wenigstens seine Abkunft, als über jeden Zweifel erhaben, bis zu einem Gott oder Halbgott und Ganzselbst einzuwurzeln; auf daß es dann, etwa so wie LESSING auf einen adeligen Dummkopf epigraphiert, endlich heißen könne:


Das nenn' ich einen Edelmann!

Sein Ur-Ur-Ur-Ur-Älterahn

War älter Einen Tag als unser aller Ahn.


Und er wird noch von JEAN PAUL in seinem angestammten Rechte bestärkt, der ihm sagt: »Da haben Sie es gewiß leicht über jeden wegzusehn, der nur an Tapferkeit Ihren Ahnen, aber nicht an Ahnen Ihnen gleicht.« Dazu sind auch am Ganges die Genealogen ex professo geschäftig und leisten gern was verlangt wird, wenn man es nämlich mit greifbaren Gründen von nicht allzu minderem Gewicht belegen kann. Dhanaṃ āhuḥ paraṃ dharmam und dhanair niṣkulīnāḥ kulīnā bhavanti hat schon die Smṛti gesagt, als Protogramm zu JUVENAL:


Tu licet a Pico numeres genus, altaque si te

Nomina delectant, omnem Titanida pugnam

Inter maiores ipsumque Promethea ponas:

De quocumque voles proavum tibi sumito libro.


[788] Als Gemeinplatz lakonisch erhärtet im Wort des Simonides, Pericles II 2 Ende:


Opinion 's but a fool, that makes us scan

The outward habit by the inward man.


770 Nigrodho der Pilger wurde schon in unserer achten Rede genannt (S. 125), wo auf die jetzt erst wiedergegebene Unterredung Bezug genommen ist. Der Pilgergarten unter der Vogelfeige war weit außerhalb der Stadt, gegenüber dem Geierkulm gelegen. Die Vogelfeige, Ficus oppositifolia, gehört zur Klasse der Udumbariden oder Doldenfeigen, ihre Früchte werden nur von Krähen und dergleichen Vögeln gegessen; es ist ein ungeheuer mächtiger weit verzweigter Baum. Hier wird er wahrscheinlich auf einem Hügel gestanden sein, an dessen Abhängen der Pilgergarten ringsum sich hinzog, der eben Namen und Kennzeichen nach dem überall sichtbaren Gipfelbaum erhalten hatte. Ähnlich war auch bei dem Dorfe Mangohain, östlich von Rājagaham, eine berühmte Felsengrotte im Gebirge schlechthin Kronbaumgrotte genannt, das ist die Grotte nahe dem Kronbaum auf der Spitze des Berges, in unserer 21. Rede (364) überliefert.


771 divā divassa, mitten am Tage, ist genau gleich mero meridie. Sandhāno der Hausvater war schon am hellen Mittag, bei brennender Sonne, aufgebrochen um beizeiten dahinzugelangen, wo er den ganzen Nachmittag bis gegen Abend in lehrreichen Gesprächen zu verweilen gedachte. Sonst pflegte man nämlich erst gegen Sonnenuntergang, wenn die Hitze nachgelassen, Asketen und Pilger in ihren Hainen und Gärten besuchen zu gehn. Darum ist hier das »noch mitten am Tage«, divā divass' eva, besonders hervorgehoben; und auch so in der Mittleren Sammlung 197, 769. Das gilt natürlich gegenwärtig wie in der alten Zeit, aus welcher es uns HERODOT, gewissenhaft wie er ist, im Bericht über Indien wortgetreu bestätigt: Θερμοτατος δε εστι ὁ ἡλιος τουτοισι τοισι ανϑρωποισι το ἑωϑινον, ου κατα περ τοισι αλλοισι μεσαμβριης, αλλ' ὑπερτειλας μεχρι οὑ αγορης διαλυσιος, III 104.


772 Vergl. Mittlere Sammlung, Anm. 171, ferner unser 1. Stück, S. 8. Oben sind nun hier, nach der siamesischen Fassung, noch Gespräche über Männer, Branntweine, Gasthöfe hinzugezählt, purisakathā, surāpānakathā. Zum letzteren Begriff cf. auch Anm. 294. Jeder von diesen Gegenständen taugt nur zu müßigem Geplauder, ist »Unterhaltung über allerhand gemeine Dinge«, anekavihitā tiracchānakathā; gleichwie es auch eine gemeine Wissenschaft gibt, tiracchānavijjā, wie Opferkult, Sternkunde, Arzeneikunde, Staats- und Hausdienst, Nachrichtendienst, Verwaltung usw., in der ersten Rede S. 8 – 11 in bezug auf den Mönch als »geringwertig, minderwertig« abgelehnt. Diese Einschätzung der weltlichen Wissenschaft von einem höheren Standpunkt aus haben auch griechische und römische Denker zu billigen verstanden. Zumal APULEIUS spricht darüber sehr bemerkenswert, im 1. Kapitel der Florida, geradezu als ob er sich auf jene 1. Rede unserer Sammlung bezöge. Unter den Indern, sagt er, gibt es »einen hochangesehnen Stand, es sind die Gymnosophisten. Die bewundere ich am meisten. Denn das sind erfahrene Männer: nicht im Pflanzen von Weinreben, nicht im Pfropfen von Bäumen, nicht im Pflügen der Ackerscholle. Sie verstehn nicht das Land zu bestellen, oder Gold auszuquellen, oder Rosse zu bändigen, oder Stiere einzujochen, oder Schafe und Ziegen zu scheren und zu weiden. Was denn also? Eins statt all dem verstehn sie: die Weisheit durchzupflegen, als alte Meister sowie als junge Schüler. Und nichts anderes wird bei ihnen gleich hochgeschätzt, weil sie eben geistige Trägheit und Müßiggang verabscheuen«. Opera omnia ed. ELMENHORST p. 343. Obzwar nun der Ausdruck Gymnosophisten nur ein Sammelname war für die [789] verschiedenen Arten der unbekleideten Büßer und dann für die indischen Asketen im allgemeinen, so tritt hier, durch des APULEIUS vorzügliche Definition, die eigentlich tiefere Bedeutung, der verborgene Sinn der griechischen Wiedergabe ganz von selbst mit hervor: es sind die bloßen Weisen gemeint, die Nurweisen, die sonst nichts sind. Denn γυμνος war ja schon seit HOMER sowohl eigentlich als auch übertragen zu verstehn, im Sinne von einer Sache entblößt sein, ledig, ohne sie sein, daher z.B. AISCHYLOS in den Persern 993 sagt: γυμνος ειμι προπομπων, ich bin ohne begleitung; vergl. noch weiterhin SUIDAS s.v. ελαχεια Reichtum, Besitz ist αλλοτριον, was uns nicht angehört, wir haben uns dessen zu begeben, zu entfremden, besser nackt zu werden, γυμνοι ε μαλλον. So habe Christus gelehrt und das irdische Gut ελαχιστον genannt, das schlechteste. Damit sind wir im Kreis herum zur Bloßheit, Armut, Lauterkeit gelangt und wieder zur indischen ūnyatā, suññatā hinauf, zur Leerheit von allen weltlichen Dingen und Künsten. Die Nurweisen also, die sonst nichts sind, das sind die von APULEIUS gemeinten Gymnosophisten, wie eben er sie recht gekennzeichnet hat: und die mögen sich denn freilich von der geselligen Salbaderei fernhalten und wie bei uns oben im Text ein Urteil anwenden, das EPIKTET wiederholt: nur das Nötige soll man sagen und kurz, aber nicht reden über abgedroschene und gemeine Dinge, als wie über Gladiatoren und Wettrennen oder Ringkämpfe, über Speise und Trank usw., worüber man die Leute den ganzen Tag sich erzählen hört, nach ARRIANS Encheiridion Mitte. Und wieder auf andere Weise kommt Sankt BERNHARD unserem Text und Typus sehr nahe; solche Gespräche und Gedanken, sagt er, sind des Menschen distentoriae cogitationes: quando de longinquis rebus et regnis et regionibus disponit et tractat, quando distenditur in quaestionibus et rationibus huius mundi: De conscientia, ed. Par. 1621 fol. 1110 E.

Zum Begriff tiracchāno cf. Bruchstücke der Reden Anm. 880. Das Wort bedeutet zunächst so viel als seitwärts gewichen, in die Quere geraten, herabgekommen sein, und daher ist es dann ein umfassender Ausdruck für »niedrig, gemein, gewöhnlich« geworden. Keinesfalls aber gilt tiracchānagato, allein gebraucht, als Tier: soll das gesagt werden, dann wird ausdrücklich noch pāṇo Tier hinzugefügt, wie z.B. Saṉyuttakanikāyo III 85, V 227 oder Aṉguttaranikāyo IV No. 33, und an all den Orten, wo die tiracchānagatā pāṇā, die gewöhnlichen Tiere (des Waldes usw.), gegenüber dem sīho migarājā, dem Löwen, dem König des Wildes, in Furcht und Schrecken geraten (eine berühmte Prachtstelle, nebenbei bemerkt, die im Pantagruel, der manches Indische bringt, wortgetreu wiederkehrt, IV 57 Mitte: »au rugissement du lion toutes bestes loing a l'entour fremissent«). Dabei hat nun tiracchānagato die Geltung »wie Tiere, viehisch« bekommen, ähnlich wie pa uḥ Vieh auch, wie wir sagen, einen Viechskerl bedeutet, noch bei Bhatṛharis I 20, vergl. HERTELS Anm. zu Hitopade as I v. 62, und puruṣapa uḥ im Tantrākhyāyikam I v. 12, Pañcatantram 15, nb schon Chāndogyopaniṣat II 6 und den typischen Ausdruck unserer Texte über das Menschentier, purisadammo, z.B. Mittlere Sammlung S. 1009f. = το ϑρεμμα ανϑρωπος PLATONS, De leg. 777, daher denn JEAN PAUL im Jubelsenior über »die Menschentiere« spricht und über »das platonische eiserne Vieh seiner eignen Triebe«, 1. Bericht; oder wie ζωωδης auch für pöbelhaft gebraucht war, oder homo brutus, ein Klotz, ein rüder Geselle. Demgemäß heißt natürlich tiracchānagatā ein gemeines Weib, eine Dirne, in der bekannten Regel bei der Aufnahme des Mönchs: »Der aufgenommene Mönch darf keiner Paarung pflegen, auch nicht einmal mit einer Dirne«, Kammavākyam ed. SPIEGEL p. 9, Upasampadākammavācā ed. DICKSON p. 3. OLDENBERG meint zwar, trotzdem hier ein Zweifel seit langem schon unmöglich ist, an der kasuistischen Deutung festhalten zu müssen, nach [790] der hier ein wirkliches Tier zu verstehn sei, »Buddha« 6. Aufl., S. 398. Nun hat der Mensch allerdings mit dem Vieh brutale Notdurft gemein: aber deshalb darf man das Mensch, als ein Mittel zum Zweck, doch nicht quasiteleologisch als Tier erklären oder gar eine sodomitische Buhlschaft auslegen wollen; wenn auch die indischen Pfaffen mit den Liguorianern usw. blöde zusammentreffen, im bockfüßigen Quidproquo. Nur im Sinne der naturwissenschaftlichen Eingliederung und der staatsbürgerlichen Einrichtung darf man vom gemeinen Menschen als von einem Herdentier und einem Gewohnheitstier sprechen, und da gewiß mit Fug und Recht; man darf sogar mit DANTE sagen: »uomo non già, ma bestia ch'uom somiglia«, nach der hier sich anschließenden Begriffsentwicklung vom gemeinen Gesetz und dem gewöhnlichen Menschen, puthujjano, der den Schein des Himmelslichts Vernunft nennt,


und braucht's allein,

Nur tierischer als jedes Tier zu sein.


Also, nach MERSWINS Kunde, das meiste Teil der Menschen: und »will ich dir sagen' daß die alte gute Gewohnheit ist worden zu einer Mistlachen«, Neun Felsen S. 23 und 51; ganz wie GRACIAN die Söhne dieser Zeit, los hijos deste siglo, Bastarde der Ewigkeit nennt, bastardos del eterno: sie verachten den Heiligenschrein und schätzen den Mullhaufen der Welt, desprecian el tesoro del altar y estiman el muladar del mundo, Comulgatorio, XXX. Medit. No. 2. Die Grenzen dieses Weltbegriffs der Gemeinheit sind der gotamidischen Anschauung gemäß in der Anm. 976 gezeigt. Vergl. auch Mittlere Sammlung 848 nebst Anm. 365 die oft wiederholte Stelle gāmadhammo, country matters. – Der Ausdruck tiracchānagatā für eine Venus vulgivaga ist aber insbesondere noch durch die Parallele in der Mittleren Sammlung S. 862 bestätigt, wo genau mit den selben Worten der Verkehr mit Dirnen bis herab zu der blumengeschmückten Tänzerin (= Tempelbayadere, gaṇikādi) abgelehnt wird. Einen weiteren Beleg bietet die 8. Strophe unserer 31. Rede, wo von Spielern und Trinkern gesagt wird, daß sie den Frauen anderer nachstellen, sie gehn den »Weibern nach, wie Tiere, gleichviel welchen«, yant' itthiyo pāṇasamā paresam, Umgang haben wie das Vieh, nicht mit dem Vieh. Es ist also da überall die Rede von herabgekommenen, in die Quere geratenen oder tiefstehenden Leuten, tiracchānagatā: wie eben auch bei uns oben im Text nicht etwa eine Unterhaltung über allerhand Tiere sondern über allerhand gemeine Dinge, tiracchānakathā, gepflegt wird; und ebenso die tiracchānavijjā in unserer ersten Rede, 9-11, durchaus nicht den Anspruch macht als ein Zoologie zu gelten, vielmehr als mancherlei gemeine und gemeinnützige Wissenschaft sich zu erkennen gibt. Dieses Verhältnis ist bis auf unsere Zeit recht bekannt geblieben. Als ich einmal vor Jahren mit dem damaligen Gesandten von Siam in Berlin am Reichstag vorbeifuhr, deutete der edle alte Herr, mit der Tradition der buddhistischen Texte wohlvertraut, leicht abwehrend nach dem stolzen Gebäude hin und sagte lächelnd nur das Wort: tiracchānakathā, Gemeingerede. Er hatte, obzwar als ein vortrefflicher Diplomat amtlich dazu berufen, die Gespräche und Verhandlungen »über Fürsten und Soldaten, über Krieg und Kampf, über Speise und Trank« usw. usw. mit dem einen Schlagwort von einer höheren Warte aus auch ihm als minderwertig bezeichnen wollen.


773 Mit S richtig tucchakumbhiṃ va naṃ maññe orodheyyāma. Wiederholt im Aṉguttaram und Saṃyuttam behandelt, z.B. I 130, II 104 und V 20f. Auf ähnliche Weise, mit noch ausführlicheren Kampfrednergleichnissen, spricht sich Saccako vor den Licchavier Fürsten von Vesālī aus, in der 35. Rede der Mittleren Sammlung. Auch in den Bruchstücken der Reden wird das Bild angewandt: aḍḍhakumbhūpamo bālo, halbleerem [791] Kruge gleicht der Tor, v. 721. Es ist eine beliebte Metapher gewesen, die dann Kālidāsas so gefaßt hat, im Wolkenboten v. 20:


Riktaḥ sarvo bhavati hi laghuḥ, pūrṇatā gauravāya:

Als leer zeigt jeder Leichte ja sich an: gewichtig sein ist Fülle.


774 Die Sumāgadhī, heute Bāṉgaṉgā genannt, fließt weithin durch das Tal, am Fuße des Geierkulms vorbei. Ihr Lauf durch die blühenden Auen, an fünf größeren Felsenkuppen sich sanft dahinschlängelnd, ist von altersher wegen seiner Anmut berühmt: inmitten der fünf zackigen Gipfel leuchtet sie wie ein Blumengewinde, die erquickend rauschende Sumāgadhī, sagt Vi vāmitras der vedische Seher von ihr, im Rāmāyaṇam I 34 9. Der Pfauenhügel, einer der kleineren Berge am Ufersaum, war dem Pilgergarten unter der Vogelfeige vorgelagert. Dieser Ort wird bei uns noch ein paarmal erwähnt, so Mittlere Sammlung 562, 585, auch ein- oder zweimal im Aṉguttaranikāyo (vergl. Pfauenberg, wie einst Bamberg hieß), sehr häufig jedoch der mehr abseits in der Nähe gelegene Hügel der Eichhörnchen, im Bambuspark, wo Gotamo nicht selten zu verweilen pflegte. Ein sorgsam ausgearbeitetes Bild der ganzen Landschaft um Rājagaham mit den meisten der genannten Orte und noch anderen hat General CUNNINGHAM im ersten Bande des Archaeological Survey of India veröffentlicht, in der Anm. 645 genauer besprochen; vergl. auch Anm. 629. – Eine hübsche Photographie einer ähnlichen Flußlandschaft gibt Mrs. RHYS DAVIDS in ihren Psalms of the Early Buddhists, Part. I, London 1909, zu Seite 134: eine Ansicht der alten Burgstadt Gayā am Gestade der breit dahinströmenden Nerañjarā, rechts und links von zahlreichen badenden Pilgern belebt, fern am Horizont sanfte bewaldete Hügel, hinter den Palästen, Tempeldomen, schattigen Gärten. Man sieht da ganz gut, daß derartige Gegenden ungefähr die gleichen Merkmale aufweisen wie an unseren mittleren Flußläufen, etwa an Main oder Mosel. Ich habe auf die Übereinstimmung des allgemeinen Landschaftcharakters jener Gegenden mit den mitteleuropäischen, bei auffallend zurücktretender Tropenvegetation, vor Jahrzehnten schon hingewiesen. Mittlere Sammlung Anm. 21; und neuerdings hat auch OLDENBERG die denkwürdigen Stätten besucht und zutreffend skizziert, »Buddha« 6. Aufl. S. 125. Die von mir bemerkte Gleichartigkeit hat er zwar nicht wahrgenommen, sein »Eindruck ist ein durchaus anderer«, wie er sagt: das kommt aber daher, daß man Landschaften, wie solche es sind, nicht im Winter besuchen soll, da wird der Eindruck manchmal recht verschieden sein: denn die kalte, wasserarme Jahreszeit ist wohl dem raschen Touristen angenehm aber nichts weniger als günstig für vergleichende Beobachtungen. Damit hängt auch die freundlich erteilte Belehrung zusammen: »besser wäre zu sagen, der subtropischen Vegetation«; da mir nämlich der Mangel an Palmen und Lianen aufgefallen war, durfte ich nur richtig von einem Zurücktreten der Tropenvegetation reden. OLDENBERG freilich konnte den wohlmeinenden Zeigefinger des Oberlehrers, mit dem er dies und das und weit wichtigere Dinge zu behandeln gewohnt ist, auch hiervon nicht abwenden.


775 Nigrodho spricht hier offenbar nach was er gehört hat: so nämlich wie die gotamidischen Jünger selbst ihre Satzung gekennzeichnet haben. Vergl. 19. Rede S. 335. – Im Folgenden tuṇhī ahesuṃ mit S etc. – Die Art und Weise wie Nigrodho die Versammelten ermahnt und ihre Anteilnahme zu erregen sucht, entspricht übrigens nach Begriff und Gehalt ganz rein dem vergilischen Ausdruck, bei der Ankunft und Begrüßung des Aeneas, VT 487f.:


[792] Nec vidisse semel satis est; iuvat usque morari

Et conferre gradum et veniendi discere caussas.


776 Was der Büßer schon als letzte Vollkommenheit betrachtet, erkennt Gotamo als immer noch unzulänglich, im Gegensatz zur allgemeinen Meinung der Zeit. Aus einem Gespräch mit Saḷho, einem Edlen aus dem Geschlechte der Licchavier von Vesālī, wird das richtige Verhältnis von Büßertum und Asketentum sehr leicht verständlich. Als Gotamo einst bei Vesālī Rast hält, im Großen Walde, in der Halle der Einsiedelei, kommt Saḷho mit noch einem anderen Fürsten heran, den Meister zu begrüßen, und stellt dann die Frage: »Es gibt, o Herr, manche Asketen und Priester, die zwiefach ein Entrinnen aus dem Flutbereich angeben, durch geläuterte Tugend und durch Buße und Abscheu. Was sagt nun, o Herr, der Erhabene dazu?« – »Geläuterte Tugend nenne ich, Saḷho, eins der Erfordernisse zum Asketentum. Die da, Saḷho, als Asketen und Priester behaupten, Buße und Abscheu sei erforderlich, Buße und Abscheu als Inbegriff angeben, an Buße und Abscheu kleben bleiben, die sind nicht imstande aus dem Flutbereich zu entrinnen. Die aber da, Saḷho, als Asketen und Priester in Werken, Worten und Gedanken nicht lauter geworden sind, ihr Leben nicht geläutert haben, die können keine Wissensklarheit erwerben, nicht zur höchsten Erwachung vordringen. Es ist als ob etwa, Saḷho, ein Mann einen Fluß übersetzen wollte. Mit einem scharfen Beile versehn ginge er in den Wald. Dort erblickte er einen großen schlanken Kronbaum, gerade gewachsen, jung, nicht eckig verästelt. Diesen Baum fällte er an der Wurzel, dann schnitte er die Wipfel ab und entfernte sorgfältig Laub und Zweige. Hierauf spaltete er ihn mit Beilhieben, schlichtete ihn zurecht, hobelte ihn ab, räucherte ihn auf Kieselstein: und nun wollte er über den Fluß hinwegsetzen. Was meinst du wohl, Saḷho: wäre da etwa der Mann imstande über den Fluß hinwegzukommen?« – »Gewiß nicht, o Herr.« – »Und warum nicht?« – »Jener Kronstamm, o Herr, wäre zwar außen vollständig bearbeitet worden, aber innen nicht ausgetrocknet. So wäre denn vorauszusehn: der Kronstamm wird mit dem Manne versinken und untergehn.« – »Ebenso nun auch, Saḷho, ist es mit den Asketen und Priestern, die da behaupten, Buße und Abscheu sei erforderlich, die Buße und Abscheu als Inbegriff angeben, an Buße und Abscheu kleben bleiben: sie sind nicht imstande aus dem Flutbereich zu entrinnen. Die aber da, Saḷho, als Asketen und Priester in Werken, Worten und Gedanken nicht lauter geworden sind, ihr Leben nicht geläutert haben, die können keine Wissensklarheit erwerben, nicht zur höchsten Erwachung vordringen. Wenn es nun dagegen, Saḷho, Asketen und Priester gibt, die nicht Buße und Abscheu als erforderlich ansehn, Buße und Abscheu nicht als Inbegriff angeben, an Buße und Abscheu nicht kleben bleiben, so sind sie imstande aus dem Flutbereich zu entrinnen. Und wenn es, Saḷho, Asketen und Priester gibt, die in Werken, Worten und Gedanken lauter geworden sind, ihr Leben geläutert haben, so können sie die Wissensklarheit erwerben, zur höchsten Erwachung vordringen. Es ist als ob etwa, Saḷho, ein Mann einen Fluß übersetzen wollte. Mit einem scharfen Beile versehn ginge er in den Wald. Dort erblickte er einen großen schlanken Kronbaum, gerade gewachsen, jung, nicht eckig verästelt. Diesen Baum fällte er an der Wurzel, dann schnitte er die Wipfel ab und entfernte sorgfältig Laub und Zweige. Hierauf spaltete er ihn mit Beilhieben, schlichtete ihn zurecht, feilte mit einer Säge nach innen säuberlich ab, behobelte ihn, räucherte ihn auf Kieselstein. Dann baute er den Kahn, befestigte Pinne und Ruder daran, und nun suchte er über den Fluß hinwegzusetzen. Was meinst du wohl, Saḷho: wäre da etwa der Mann imstande über den Fluß hinwegzukommen?«[793] – »Gewiß, o Herr.« – »Und warum das?« – »Jener Kronstamm, o Herr, wäre ja außen vollständig bearbeitet worden und innen richtig ausgetrocknet, ein Kahn wäre gebaut und Pinne und Ruder daran befestigt worden. So wäre denn vorauszusehn: der Kahn wird nicht versinken, der Mann wird heil an das andere Ufer gelangen.« – »Ebenso nun auch, Saḷho, ist es mit den Asketen und Priestern, die da nicht Buße und Abscheu als erforderlich ansehn, Buße und Abscheu nicht als Inbegriff angeben, an Buße und Abscheu nicht kleben bleiben: sie sind imstande aus dem Flutbereich zu entrinnen. Die aber da, Saḷho, als Asketen und Priester in Werken, Worten und Gedanken lauter geworden sind, ihr Leben geläutert haben, die können die Wissensklarheit erwerben, zur höchsten Erwachung vordringen.« Aṉguttaranikāyo, Catukkanipāto No. 196, ed. Siam., p. 279-282. Auch den Inbegriff der vedischen Büßerschaft, obzwar rein gehalten von der Verwilderung der Nackten Büßer, Freien Brüder usw., wie sie die vorangehende Rede zeigt, hatte der Denker, der das vollkommen geklärte Asketentum darlegte, doch nur aus feuchtem Splint, nicht aus Kernholz bestanden erkannt. Denn Gotamo hatte ja selbst, während der ersten sechs Jahre seiner Pilgerschaft, die gesamte harte Büßerpraxis bis zur letzten Vollendung durchgemacht, ohne durch die bitteren Kasteiungen das »Heiltum der Wissensklarheit« erringen zu können. Über diesen Lebensabschnitt wird in der 36. und 85., insbesondere aber in der 4. und 12. Rede der Mittleren Sammlung vom Meister ausführlich Bericht erstattet. Ganz einsam, in einem grauenvollen Walde hatte er endlich geweilt, in einer gräßlichen Wildnis, wo solches Entsetzen herrschte, daß jedem ungeheiligten Wanderer alsbald die Haare sich sträubten. Und Gotamo ließ Jahre hindurch Schmutz und Staub am Körper sich ansammeln, bis zum Herabfallen, wie sich die Staubschicht an einem Baumstumpf von Jahr zu Jahr verdichtet. Er hielt sich während der kalten Nächte im Winter nachts in einer Lichtung auf und tagüber im Dickicht; im Sommer aber, zur Zeit der größten Hitze, tagüber in einer Lichtung und nachts im Dickicht. Da ist ihm, in so furchtbarer Buße, dieser Spruch aufgegangen, Mittlere Sammlung, S. 90:


Im Sommerbrand, im Wintersturm

Allein im wilden Schreckensforst

Sinnt ohne Feuer, ohne Herd

Ein nackter Dulder selbstvertieft.


Ein Spruch, der nüchtern und ungeschmückt jenes vedische Bußideal veranschaulicht, das voller Bilderreiz in der akuntalā VII v. 11 verherrlicht ist, wie bei den Anachoreten der Thebaïs dort ein büßendes Gewinnen in die Ewigkeiten steigert:


Versunken halb am Hügel der Termitenbrut,

Die Brust beschuppt von Schlangen,

Den Hals in welke Ranken aus Lianenflut

Verflochten, rings verhangen,

Das Haar, verbrämt mit Vogelnestern fort und fort,

Umflockt ihn bis zum Leibe,

Unregbar wie ein Baumstumpf blickt der Seher dort

Empor zur Sonnenscheibe.


Wiederholt im Raghuvaṃ am XI 13, Kumārasaṃbhavam III 17: Sthāṇuṃ tapasyantam adhitya, etc. Baumstumpf, sthāṇuḥ, war da längst schon Name und Rang, der Ehrentitel für solch einen Büßerfürsten geworden, nach dem Vorbild im Bhāratam, Rāmāyaṇam, Bhāgavatapurāṇam usw.: āste sthāṇur ivācalaḥ, er »bleibt wie ein Baumstumpf unregbar«: [794] also wörtlich genau von Kālidāsas in jener Strophe nach der alten Überlieferung angeführt. Vergl. noch Lieder der Mönche v. 62; auch den Zottigen Einsiedler, ke ī usw., den die Ṛkṣamhitā in ihrem Wanderers Sturmlied, X 136, als das Urbild gezeigt hat. Erst nachdem Gotamo den so hoch gepriesenen Weg der vedischen Meister als Abweg erkannt hatte, war er dann über die fruchtlos, ja verderblich erprobte Selbstqual hinweggekommen.

Eine eingehende Darlegung dessen, was Gotamo eigentlich als Buße, als läuternde Übung des Jüngers verstanden hat, ist im Aṉguttaranikāyo erhalten, Tikanipāto No. 102/3 (PTS 100), ed. Siam. p. 329-336. Die Buße des Mönchs ist eine Läuterung wie beim Golde. Das Gold hat grobe Schlacken an sich, Mergel und Geröll; hat noch mittlere Schlacken an sich, Kiesel und Sand; hat auch feine Schlacken an sich, Staub und Glimmer. Hat nun der Goldwäscher das Erz in die Kufe gebracht und es gewaschen, abgewaschen, ausgewaschen, von all dem gesäubert, befreit, nach und nach gereinigt, so bleibt nur mehr der Goldsand zurück. Der wird dann vom Goldschmied auf eine Pfanne geschüttet und erhitzt, geröstet, geschmolzen. Aber dieses Gold ist noch nicht aufgetrieben und ausgetrieben, noch nicht sauber, rein von Unrat, es ist noch lange nicht geschmeidig, biegsam, durchleuchtig geworden; es ist spröde und eignet sich nicht zur richtigen Verarbeitung. So nun auch hat der Mönch, der sich mit seinem Geiste beschäftigt, zuerst grobe Schlacken an sich, üblen Wandel in Werken, Worten und Gedanken; hat noch mittlere Schlacken an sich, Erwägungen der Gier, des Hasses, der Wut; hat auch feine Schlacken an sich, etwa Gedanken an seinen früheren Stand, an sein Vaterland, er will nicht mißachtet werden. Von all dem nun weiß der wohlbesonnene Jünger, ein Mönch, der die Dinge zu behandeln versteht, sich zu säubern, zu befreien, zu reinigen, sich nach und nach davon vollständig zu läutern, bis ihm nur mehr die Gedanken an die Lehre übrig geblieben sind. Da kommt es denn zu einer Einigung: aber es ist noch die rechte, stille, beschwichtigende, innig ausgereifte, eine, die noch mit mancherlei Unterscheidung und Unzugehörigkeit versetzt ist. Und der Mönch wird nun dem Goldarbeiter verglichen, der den kostbaren Stoff erst richtig bearbeiten muß, wenn er ihm tauglich werden soll. Der wird nämlich nun erst das Schmelzfeuer anmachen, dann den Schmelztiegel zusetzen, hierauf ein Stück Gold mit der Zange fassen und hineinlegen. Da wird er es von Zeit zu Zeit auftreiben, von Zeit zu Zeit mit Wasser beträufeln, von Zeit zu Zeit in Augenschein nehmen. Wenn der Goldarbeiter das Gold nur immer auftreiben wollte, würde er sicher das Gold verbrennen. Wenn er es immer nur mit Wasser beträufeln wollte, würde er es sicher verdämpfen. Wenn er es immer nur in Augenschein nähme, würde es sicher nicht ganz ausgeglüht werden. Weil nun aber der Goldarbeiter das Gold von Zeit zu Zeit auftreibt, von Zeit zu Zeit mit Wasser beträufelt, von Zeit zu Zeit in Augenschein nimmt, so wird da das Gold geschmeidig, biegsam, durchleuchtig, ist nicht mehr spröde, ganz geeignet zur Verarbeitung. Und zu was für Schmucksachen auch immer er es verwenden will, sei es zu einem Armreifen oder einem Ohrringe, zu einem Halsbande oder einer goldenen Kette, es wird seinem Zweck entsprechen. Ebenso nun auch muß der Mönch, der sich mit seinem Geiste beschäftigt, dreierlei Merkmale von Zeit zu Zeit beobachten. Er wird von Zeit zu Zeit das Merkmal der Einigung beobachten, von Zeit zu Zeit das Merkmal des Fortschreitens beobachten, von Zeit zu Zeit das Merkmal des gleichmütigen Verharrens beobachten. Wenn der Mönch, der sich mit seinem Geiste beschäftigt, immer nur das Merkmal der Einigung beobachten wollte, würde der Geist sicher in Trägheit geraten. Wenn der Mönch, der sich mit seinem Geiste beschäftigt, immer nur das Merkmal des Fortschreitens beobachten [795] wollte, würde der Geist sicher in Stolz geraten. Wenn der Mönch, der sich mit seinem Geiste beschäftigt, immer nur das Merkmal des gleichmütigen Verharrens beobachten wollte, würde der Geist sicher nicht ganz geeignet werden zur Wahnversiegung. Weil nun aber der Mönch, der sich mit seinem Geiste beschäftigt, von Zeit zu Zeit das Merkmal der Einigung beobachtet, von Zeit zu Zeit das Merkmal des Fortschreitens beobachtet, von Zeit zu Zeit das Merkmal des gleichmütigen Verharrens beobachtet, so wird da der Geist geschmeidig, biegsam, durchleuchtig, ist nicht mehr spröde, ganz geeignet zur Wahnversiegung. Und zu was immer für einem durch Erkenntnis erwirkbaren Dinge er den Geist hinlenkt um es durch Erkenntnis zu verwirklichen, überall wird ihm eben da die Verwirklichung möglich, je und je wie er weilt. – Das ist die Buße, die Läuterung, die Gotamo lehrt.


777 Mit S etc. Ayam pi kho Nigrodha tapassino upakkileso hoti. Vedische Nachweise zu all den verschiedenen Bußübungen und peinlichen Regeln, die hier wie oft aufgezählt werden, sind in der Mittleren Sammlung Anm. 275 zu finden. Dazu sei noch die sehr alte Stelle aus dem Sāmavidhānabrāhmaṇam angefügt, III 7, 5: aṣṭame kāle bhuñjānaḥ pāṇibhyāṃ pātrārthaṃ kurvāṇo, d.i. ein Büßer, der immer nur jede achte Mahlzeit einnimmt und auch dabei bloß die Hände zum Gefäß hat, also ohne Almosenschale sich mit dem Hohlmaß der beiden Hände begnügt, »mit zwei handvoll Almosenspeise«, wie es bei uns oben im Text S. 450 entsprechend heißt. Nur die achte Mahlzeit einnehmen ist soviel als vier Tage fasten, da der Inder täglich zweimal, morgens und abends, zu essen pflegt. Weil nun abends die Hauptmahlzeit ist und morgens nur ein kleiner Imbiß genommen wird, erhält ein Pilger, wenn er bis Mittag die Sammelrunde beendet haben muß, auch bei täglichem Almosengang nur das Nötigste zur Lebensfristung. Dies Letztere gilt aber unverbrüchlich so im Orden Gotamos. Der ehrwürdige Udāyī sagt, in der 66. Rede der Mittleren Sammlung, S. 483: »Was für Mahlzeit von den beiden uns als die bessere gilt, die hat uns der Erhabene zu lassen geheißen, die hat uns der Willkommene verleugnen geheißen. Alles wird für den Abend bereitet, wenig für den Tag. Weil wir aber zum Erhabenen Liebe und Zutrauen hegten, schamhaft und demütig waren, so ließen wir davon ab, abends, außer der Zeit, zu essen.« Zur angeführten vedischen Gepflogenheit cf. noch KONOW, Das Sāmavidhānabrāhmaṇa, Halle 1893, S. 40 Anm. 14. Die von Gotamo sehr weise als unpraktisch abgelehnte alte Speiseregel der brāhmanischen Büßer, erst nach Sonnenuntergang zu essen und gelegentlich zwei oder auch vier Tage hindurch ganz zu fasten, ist vom ägyptischen ANTONIOS, dem Gründer der abendländischen Asketik, getreu befolgt worden, wie der Augenzeuge ATHANASIOS berichtet: »Er aß einmal des Tags nach Sonnenuntergang; zuweilen ließ er zwei Tage, oft aber auch vier Tage vorübergehn.« Siehe den Nachweis in Anm. 834.


778 samaṇappavādena, wie man unter Asketen sagt: so z.B. nach Manus VI 17, wo für das Zersägen mit den Zähnen, dantakūṭam, ähnlich dantolūkhalikaḥ gilt, »die Zähne als Mörser gebrauchen«, ein Asket sein, der nur ungemahlene Körner ißt. Auf den Wortlaut dieser Büßerregel, von der auch im Bhāratam und Rāmāyaṇam wiederholt gesprochen wird, ist oben angespielt mit dem Hinweis »wie man unter Asketen sagt.« Der Ausdruck asanivicakkam, zernagen und zerknacken, kommt noch einmal im Saṉyuttakanikāyo vor, wo es im übertragenen Sinne heißt, daß Almosen, Ehre und Ruhm beim kämpfenden Mönche, der nach dem Heile noch ringen muß, darauf hinzielt ihn zu zernagen und zu zerknacken. »Zernagen und Zerknacken: das ist, ihr Mönche, eine Bezeichnung für Almosen, Ehre und Ruhm. So arg ist, ihr Mönche, Almosen, Ehre und Ruhm, ist bitter, ist beißend, hinabzerrend vom Wege zur höchsten Sicherheit. [796] Darum aber hat man, ihr Mönche, sich also zu üben: ›Kommt uns Almosen, Ehre und Ruhm zu, werden wir es lassen, auf daß unser Gemüt davon nicht umschränkt werden kann‹: so habt ihr Mönche euch wohl zu üben.« Siam. Ausg. II 207 (PTS 229, auch mit S anupāpuṇātu). Wenn dann später im Text oben gesagt wird, daß ein Büßer an öffentlichen Plätzen sich niederzulegen pflege, und daß er unschicklich anzusehn unter den Leuten sich zeige, so kann man dergleichen ganz ebenso auch in der Gegenwart bei den gewöhnlichen Büßern beobachten, sogar in großen Städten. In Kalkutta z.B. habe ich sie im Kālighat-Viertel gesehn, mitten im lärmenden Marktgedränge; an Straßenkreuzungen, auf Plätzen, in Nischen, Winkeln sitzen sie mit verschränkten Beinen am Boden oder auf einer Matte oder auf einem Schemel, über den ein Spitzdach gewölbt ist: kahlgeschoren, oder langhaarig und langbärtig, hager und mager wie Lemuren, Gesicht, Arme, Leib mit weißer Asche bestrichen, die Augen starr oder halbgeschlossen, unbeweglich, Figuren wie aus Stein. »Auch das soll mir Buße sein, auch das soll mir Buße sein«, denken sie da ohne Zweifel, heute wie einst; und sind in die Schiefe geraten und an unrechten Ort.


779 Das Gleichnis vom Kernholz, Grünholz, der Rinde, dem Geäst und Laubgezweig ist in der 29. und 30. Rede der Mittleren Sammlung mit aller Ausführlichkeit vorgetragen. Durch die oben dann folgenden Angaben über das vierfach gezügelt sein in fester Zucht wird der bekannte Lehrsatz des Freien Bruders Nāthaputto in das Gespräch einbezogen und alsbald geistig vertieft; siehe S. 42.


780 na bhāvitam āsiṃsati, er hofft auf kein Ereignis, d.h. er glaubt an keine plötzliche Wendung der Dinge zum Besseren, an ein plötzliches Geschehn, das da von außen eintreten würde: denn er weiß, daß alles von innen ausgeht, von innerer Arbeit abhängt. Mit anderen Worten: er ist kein Träumer und Zwecksucher, gehört nicht zu den Schwärmern, die sich mit Flausen von Weltentwicklung und Goldenem Zeitalter oder Weltuntergang und Jüngstem Tag beschäftigen, gehört nicht zu jenen, die alle vergangenen Jahrhunderte nur als Grundlagen und Staffeln zur glücklich erreichten Gegenwart und noch viel herrlicheren Zukunft betrachten; gehört auch nicht zu den immer irgend einen Erlöser oder Übermenschen oder Tausendkünstler Erhoffenden, denen die Denker der Vorzeit gerade gut genug sind als Dünger zu dienen für die endlich einmal ersprießende Welternte der geläuterten Menschheit, oder was beißt mich da – er gehört nicht, wie ROUSSEAU bündig es nennt, zum peuple lettré, dem gebildeten Pöbel. Er steht also, kann man auch sagen, durchaus auf dem Standpunkt des kategorischen Imperativs oder der Noumenalität, ohne sich um irgendwelche Phänomenalität zu bekümmern. Diese Art und Weise, wie man sich den Dingen gegenüberstellt, ist gut in dem kurzen Hinweis gezeigt, den der Meister dem ehrwürdigen Rādho gibt: Gleichwie etwa Knaben oder Mädchen sich damit vergnügen, Häuslein aus Sand und Erde zu bauen und voller Begier, Verlangen, Wille, Durst eifrig und fieberhaft daran arbeiten, ihre Sandhäuslein hegen und behüten, gern haben, sich zueignen; ist ihnen aber die Lust daran vergangen, so werden sie alsbald jene Sandhäuslein mit Händen und Füßen zerreiben, zertreten, zerstampfen und damit ausgespielt haben: ebenso nun auch wird der erfahrene Jünger die fünf Stücke des Anhangens, und zwar Form, Gefühl, Wahrnehmung, Unterscheidung, Bewußtsein zerreiben, zertreten, zerstampfen und damit ausgespielt haben, um dahin zu gelangen, wo der Durst versiegt; denn versiegt der Durst, erlischt der Wahn. Saṉyuttakanikāyo ed. Siam. vol. III p. 169 (PTS 190). Im Lalitavistaras ist unser Gleichnis nicht mehr verstanden und stark vergröbert worden, es heißt dort, im 15. Kapitel, ed. LEFMANN p. 208: ābhir bālāḥ krīḍanti dārakā iva svamūtrapurīṣaiḥ, »mit Weibern treiben [797] Toren Kurzweil wie Kinder mit ihrem Harn und Kot«; ein typisches Beispiel wie die Bearbeiter im Mahāyānam über feinere, ihnen nicht mehr geläufige Stellen mit einer flüchtigen Erinnerung sich hinwegzuhelfen suchten. Dagegen ist denkwürdig und zeigt die scharfe gotamidische Beobachtung und Kraft der Veranschaulichung im rechten Licht, daß HOMER einst dasselbe Gleichnis gegeben hatte, Ilias XV 362/64, vom Bau der Sandburgen am Strande, die sich der Knabe in kindlicher Freude errichtet, aber dann, zu Ende des Spiels, mit Händen und Füßen wieder verschüttet. HERAKLIT hat gesagt: Kinderspiele sind der Menschen Meinungen (cf. Bruchstücke der Reden Anm. 271). Weiter und weiter bringt aber dann die 19. Rede der Mittleren Sammlung vor, bis zu dem Merkwort: »Die Dinge sind da«, S. 136. Nach allen Seiten hin dargestellt ist diese Ansicht in unserer 9. Rede 131-141. Als ein Bild der Sache, eine edle, artige Vignette dazu, kann uns GONGORAS Gleichnis am Grabe PHILIPPS III in ansprechen:


...venera, y prosigue! oh pasajero!

Tus pasos antes que se acabe el dia,

Porque es breve aun del sol la monarquía.


...verneige dich, und schreite fort, o Wandrer,

Auf deinem Pfad bevor der Tag in Dämmer fällt:

Denn baldig untergehn muß auch die Sonnenwelt.


781 Mit S Evaṃ Nigro und Yato Nigro tapassī cātuyāmao. – Die vier brahmavihārā oder heiligen Warten werden als die vier unermeßlichen Durchstrahlungen auch hier am Ende des Absatzes vorgetragen, wie ebenso in unserer 13., 17., 19. Rede, auch in der Mittleren Sammlung S. 41, 314, 33 of., 749f., 941. Die Genealogie dieser brahmavihārā, die sich in Indien bis in die vedische Vorzeit und bei uns bis zu JAKOB BÖHME und GOETHE herab ermitteln läßt, ist in der Mittleren Sammlung Anm. 454 und auch oben Anm. 549 gezeigt worden, an letzterem Orte sogar teilweise auf geschichtliche Grundlagen gestützt. Ein würdiges Beispiel und Bindeglied zwischen dem Görlitzer Schuster und dem Weimarer Olympier sei hier noch zur ersten heiligen Warte der unbegrenzten, allumfassenden Liebe aus POPE gegeben, der seinen letzten Essay on Man mit der gleichen Erkenntnis zum Abschlusse bringt, 361-372:


human soul

Must rise from individual to the whole.

Self-love but serves the virtuous mind to wake,

As the small pebble stirs the peaceful lake;

The centre moved, a circle straight succeeds,

Another still, and still another spreads;

Friend, parent, neighbour, first it will embrace;

His country next, and next all human race;

Wide and more wide, the o'erflowings of the mind

Take every creature in, of every kind;

Earth smiles around, with boundless bounty bless'd,

And Heaven beholds its image in his breast.


782 Vergl. Majjhimanikāyo, ed. Siam. II 360f. und ed. CHALMERS II 37, sowie Mittlere Sammlung Anm. 168. Der Text lautet demnach richtig: Ettha mayam anassāma sācariyakā, ettha mayaṃ panassāma sācariyakā. Der acc. pl. f. sācariyakā ist eine volkstümlich [798] gebrauchte Nebenform zu sācariyakāni, wie auch der nom. pl. m. suttā, pāṇā, dukkhā, rūpā, sattā für suttāni etc.; Gotamo selbst hat diese verkürzte Ausdrucksweise gelegentlich angewandt, z.B. in den Merksprüchen sabbe pāṇā avijjā und sabbe sattā āhāraṭṭhitikā: siehe Anm. 955.


783 Mit S etc. richtig yvāhaṃ bhagavantam evam avacāsiṃ. Das freiwillige Geständnis, das Bekennen der Schuld, wie es Nigrodho hier zeigt, wird in der 958. Anm. auch anderweitig belegt und mit der entsprechenden Stelle aus der Manusaṃhitā verglichen, die ihrerseits wieder auf ein noch älteres vedisches Vorbild zurückweist.


784 Mit S so yeva vo ācariyo hotu.


785 Mit S wieder beidemal richtig yo eva te uddeso so eva te uddeso hotu. Das niggahītam ober eva ist zu tilgen, es findet hier keine Nasalierung statt, da ja wie vorher eva und nicht evam gemeint ist.


786 Mit S yo ca te ājīvo so yeva te ājīvo hotu.


787 Vergl. die 10. Rede S. 138, Mittlere Sammlung 498. – Gotamo legt die Satzung dar, für jeden, und sagt von sich selbst nur: »Wegweiser ist der Vollendete«, Mittlere Sammlung S. 822. Wer der Weisung folgen, auf das Wort hören mag, ist ohneweiters auf den Weg gelangt, auf die erste Stufe gekommen, ein Hörer der Botschaft geworden. Eben darum sagt der Meister gelegentlich einmal zu Sāriputto: » ›Mitglied der Hörerschaft sein, Mitglied der Hörerschaft sein‹, so heißt es ja hier, Sāriputto: was ist aber wohl, Sāriputto, Mitglied der Hörerschaft sein?« – »Umgang mit Edlen, das ist, o Herr, Mitglied der Hörerschaft sein, edle Satzung hören ist Mitglied der Hörerschaft sein, gründliches Nachdenken ist Mitglied der Hörerschaft sein, Schritt um Schritt nachfolgen, wie die Satzung anleitet ist Mitglied der Hörerschaft sein.« – »Gut, Sāriputto, gut, Sāriputto«, stimmt Gotamo bei und billigt diese Erklärung Wort um Wort, Saṉyuttakanikāyo ed. Siam. vol. V p. 333f. (PTS 347); wie es auch entsprechend im Aṉguttaranikāyo heißt: »Ein solcher wird ein heiliger Jünger genannt, der unter dem schiefgeratenen Geschlechte geradebleibt, unter dem gehässigen Geschlechte ohne Haß bleibt, der mit dem Anhören der Satzung wohlvertraut im Angedenken an die Satzung sich übt«: Ekādasanipāto No. 12 p. 297 (330). Weitere Stellen noch in der 954. Anm. So wird denn mit dem Anhören der Satzung Verständnis gewonnen, mit dem Verständnis kommt es zu gründlichem Nachdenken, und mit dem gründlichen Nachdenken wird der eigene Kampf einsam, abgesondert, unermüdlich, in heißem, innigem Ernste durchgekämpft. Auch hier, und hier vor allem, gilt: Nisi per te sapias, frustra sapientem audias, PUBLILIUS SYRUS; oder nach dem Abschluß der Chinesisch-Deutschen Jahres- und Tageszeiten:


Mit andern kann man sich belehren,

Begeistert wird man nur allein.


788 Hierzu Anm. 406. Im Folgenden mit S etc.: Sabbe pi 'me moghapurisā phuṭṭhā mārena pāpimatā. Eine Sammlung von Gesprächen, die der Meister mit dem ehrwürdigen Rādho gehabt hat, enthält eine Reihe von etwa fünfzig Untersuchungen ausschließlich über māro, den Tod: es ist das 23. Buch des Saṉyuttakanikāyo, das Rādhasaṃyuttam, aus dem hier, als beste Erläuterung unserer obigen Stelle, gleich das erste Gespräch mitgeteilt sei, ed. Siam. vol III p. 168 (PTS 189 lücken- und fehlerhaft): » ›Der Tod, der Tod‹, o Herr, sagt man: was aber meint man, o Herr, wenn man ›der Tod‹ sagt?« – »Wenn Form, Rādho, besteht, kann der Tod sein, oder der Töter, oder wer eben zutode kommt. Darum aber, Rādho, sollst du die Form als den Tod ansehn, als den Töter ansehn, als das Zutodekommen ansehn, als Siechtum ansehn, [799] als Beule ansehn, als Stachel ansehn, als Übel ansehn, als übel geartet ansehn. Die es also ansehn, die sehn recht an. Wenn Gefühl, Wahrnehmung, Unterscheidungen, Bewußtsein besteht, kann der Tod sein, oder der Töter, oder wer eben zutode kommt. Darum aber, Rādho, sollst du das Gefühl, die Wahrnehmung, die Unterscheidungen, das Bewußtsein als den Tod ansehn, als den Töter ansehn, als das Zutodekommen ansehn, als Siechtum ansehn, als Beule ansehn, als Stachel ansehn, als Übel ansehn, als übel geartet ansehn. Die es also ansehn, die sehn recht an.« – »Was aber hat man, o Herr, vom Rechtansehn?« – »Vom Rechtansehn, Rādho, kommt Überdruß.« – »Und was hat man, o Herr, vom Überdruß?« – »Vom Überdruß, Rādho, kommt Abkehr.« – »Und was hat man, o Herr, von der Abkehr?« – »Von der Abkehr, Rādho, kommt Freiheit.« – »Und was hat man, o Herr, von der Freiheit?« – »Von der Freiheit, Rādho, kommt Erlöschung.« – »Und was hat man, o Herr, von der Erlöschung?« – »Überschritten hast du, Rādho, das Fragen, man kann den Begriff der Frage nicht fassen. Denn um in die Erlöschung zu münden, Rādho, wird das Asketenleben geführt, in die Erlöschung geht es ein, in der Erlöschung geht es auf.« Hierbei ist noch auffallend, wie sehr die Form dieses Gesprächs einer Unterredung des Yājñavalkyas mit der edlen Gārgī entspricht, in der Bṛhadāraṇyakopaniṣat III 6, wo diese kühne, scharfsinnige Denkerin, ähnlich wie DIOTIMA mit SOKRATES, über die letzten erkundbaren Dinge sich immer weiter und weiter aufzuklären sucht. Als sie aber endlich die Frage stellt, worin wohl die heiligen Stätten eingewoben und durchgewoben seien, antwortet ihr Yājñavalkyas: »Gārgī, überfrage dich nicht, auf daß der Kopf dir nicht berste: unüberfragbar sind ja die Himmlischen. Du überfragst dich, Gārgī: überfrage dich nicht.« Da hat denn Gārgī die Vācaknavī davon gelassen. – Man hört den gleichen Ton, aus einer gleichen Stimmung hervorgegangen; eine Nachahmung von der einen oder von der anderen Seite ist unwahrscheinlich, um so mehr als der Inhalt der Gespräche merklich verschieden ist. Die Gedankenkurve des Yājñavalkyas führt in eine Zeit, die dem Auftreten Gotamos lange vorangegangen war. Über manche wirklich erweisbare Beziehungen des alten Vedenmeisters zu Gotamo und zu unseren Texten findet man die Belege in den Anm. 47, 349, 402, 720, 726. OLDENBERG hat im 3. Kapitel seines Buches »Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus«, Göttingen 1915 S. 282ff., die zwei unterschiedlichen Kulturstufen mit ein paar derben Strichen umrissen und die so entstandenen Flächen recht gut mit seinen Schablonen neu übermalt; die Wiedergabe des Gesprächs der Gārgī mit Yājñavalkyas, S. 172, ist dem verehrten Mentor, obzwar er seinesgleichen weit übertrifft, leider ebenso wie dem sehr braven DEUSSEN in dessen »Sechzig Upanishad's des Veda« mißglückt: beide haben sie die richtige Lesung der Ausgabe unseres Altmeisters BÖHTLINGK, anatipra nyā vai devatāḥ, durch die verderbte, anatipra nyāṃ vai devatām, ersetzt; eine so nach Wort wie nach Inhalt widerstreitende, unmögliche Variante, die sich zwar in den modernen Bombayer Drucken zeigt, aber nur die unzureichende Kritik und Kenntnis der neuindischen Herausgeber dartut, der man immer skeptisch gegenüberstehn muß. BÖHTLINGKS Text, St. Petersburg 1889 erschienen, der auf WEBERS Ausgabe des atapathabrāhmaṇam und einer vorzüglichen Handschrift der Berliner kgl. Bibliothek beruht, ist hier unantastbar gesichert. Eine ehrwürdige Bestätigung findet man überdies in ANQUETIL DUPERRONS Oupnek'hat I I94f.: die um Jahrhunderte ältere Handschrift, der seine persische Vorlage wörtlich gefolgt war, hatte den Plural devatāḥ bewahrt.

Bei unserer Rede an Nigrodho und seine Jünger ist noch auf das Ende der 80. Ansprache in der Mittleren Sammlung, S. 596, ferner auf den Beginn der 136., S. 997 [800] nebst Anm. 497, sowie auf die wichtigen verwandten Stellen hinzuweisen, die zum 22. Stück unserer Sammlung beigebracht sind, Anm. 702. Gleichnisweise verallgemeinernd sagt der an solchen Texten herangereifte Dichter, von dem wir nur die schönsten Sentenzen aber nicht den Namen im Subhāṣitārṇavas finden, No. 6855 der Indischen Sprüche BÖHTLINGKS:


divā hy ulūko yadi nāvalokate,

tad āparādhaḥ katham aṃ umālinaḥ:

Bei Tageslicht wenn zwar die Eule nichts gewahrt,

Wie wäre das der strahlumkränzten Sonne Schuld?


Das stumpfe, lahme Verhalten jener Pilger und Freunde Nigrodhos, die bei einer so außerordentlichen Verheißung und angesichts eines solchen Mannes auch nicht einen einzigen Verständigen zeigen, der es auf einen kurzen Versuch möchte ankommen lassen – sieben Tage, was liegt daran – diese erstaunliche Schwerfälligkeit des Entschlusses, die man freilich einer alles überragenden Größe gegenüber regelmäßig und also auch hier, bei sonst hochbegabten Leuten, beobachten kann, spricht wiederum sehr zugunsten der treu bewahrten nüchternen Überlieferung, selbst bei dergleichen trivialen, nebensächlichen Zügen und Umständen. Denn der Mensch, wie er eben überall im Durchschnitt zu sein pflegt, versucht gar nicht erst, ob er doch wohl eine so kurze Strecke durchstehn kann, und beruhigt sich alsbald und sagt sich wie BION:


Ουκοιδ', ουδ' επεοικεν ἁ μη μαϑομες πονεεσϑαι.


Ein Spruch, den der herrliche Don JUAN MANUEL als Vettelweisheit bestätigt hat, in seinem Conde Lucanor, IV Ende, que dicen las viejas en Castiella: Quien bien se siede, non se lieve, Wer gut sitzt, steht nicht auf. Oder nach unserer deutsch gemächlichen Redensart: Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß. Als Bequemling oder auch nur Skeptiker hält man es immer gern mit MONTAIGNE und seinem Bekenntnis, gegenüber dem Kanzler HENRI DE MESMES, seigneur de Roissy et de Malassise, am 30. April 1570 gegeben: Monsieur, c'est une de plus notables folies que les hommes facent, d'employer la force de leur entendement à ruyner et chocquer les opinions communes et receues qui nous portent de la satisfaction et du contentement. Kürzer gedrechselt, au gré du bonhomme: Sapperlipopette. Es ist die Erfahrung von Hinz und Kunz, die eben nichts anderes besagt als, wie POPE an SWIFT einmal schrieb: The habit of a whole life is a stronger thing than all the reason in the world. Von allen Vernunftgründen war auch jenen indischen Pilgern und Büßern die längst angewohnte, ihnen liebgewordene Lebenslüge nicht verleidet worden. So hielten sie es damals, so halten sie es heute, so wird man es immer halten wo man brav meint, daß die Mehrheit das Recht auf ihrer Seite habe. Vergl. IBSENS Volksfeind, in WOERNERS ausgezeichneter Darstellung des Dichters, München 1910, Bd. 2 S. 128f. und 364. Auch kommt wohl bei jenen indischen Büßern noch in Betracht, daß sie Angst davor haben, was man über sie sagen könnte, wie bei Pāyāsi in unserer 23. Rede, 413-417: auch dieser Mann würde gern der Wahrheit die Ehre geben, wenn er sich nur nicht fürchten müßte dadurch an seinem Ansehn Einbuße zu erleiden, für geringer und unbedeutender gehalten zu werden. Würde nämlich so einer seine bisher vertretene Überzeugung ändern, sich nunmehr einer höheren Erkenntnis unterordnen, so krampft sich ihm das Herz zusammen, wenn er erwägt bhavissanti me vattāro, »man könnte mir nachsagen«, man würde mich rügen, es würde von mir heißen: ›Wie töricht ist er doch bisher gewesen, wie schwer von Begriffen‹ und dergleichen mehr. [801] Das darf um keinen Preis geschehn, »alles, nur das nicht«, haben solche Geister schon damals gedacht, haben von dem, was einer vorstellt, in der Meinung anderer, auch keinen Schritt abweichen wollen, nach ihrer aphoristischen, nur allzu aphoristischen Lebensweisheit. Das bhavissanti me vattāro, es würde von mir heißen, ist also auch in Indien ein gar alter Gemeinplatz gewesen. Pāyāsi der Kriegerfürst hat auf ihm gerastet, Nigrodho der Pilger und seine Gesellschaft hat ihn nicht verlassen mögen; und ebenso wird er im Mahābhāṣyam, sogar viermal, breitgetreten als bhavanti vaktāra?ḥ I 4, 10 und 11 und als vaktāro bhavanti III 1, 2, IV 2, 8, das fürchterliche on dit, oder nach SCHOPENHAUER, »wie vom größten Manne ein halbes Dutzend Schafsköpfe mit Wegwerfung spricht«: ein Ausdruck, eine Redeweise, eine fama cognita, die demnach zur Zeit des Patañjalis, im vierten Jahrhundert nach Gotamo, nicht minder beliebt gewesen. Auf diesen Umstand hat Colonel JACOB, Indian Army, einer Anregung KIELHORNS folgend, im Journal of the Royal Asiatic Society 1914 p. 306 gebührend hingewiesen. Weitaus die beste Schilderung aber findet man am Ende unserer 4. Rede, S. 88, wo das Betragen des hochmögenden Priesters Soṇadaṇḍo ganz ernst nach der Anschauung und darum zugleich unübertrefflich humorvoll gezeigt wird.


789 Mit S pavaḍḍhati. Die Rede geht weiter.


790 Daḷhanemi (S Dalhanemi) ist ein aus der Smṛti wohlbekannter Herrscher der Vorzeit: Viṣṇu- und Bhāgavatapurāṇam nennen ihn, und im Vāyupurāṇam wird er gepriesen als der weithinstrahlende, Dṛḍhanemiḥ pratāpavān, ed. RĀJENDRALĀLAMITRA vol. II 37 v. 180. Der Name bedeutet so viel als ›Der mit der harten Kante‹, nämlich der Wurfscheibe, der Diskuswerfer, δισκοβολος; oder wie bei uns Eckehart ebenso besagt ›Der mit der harten Ecke‹, wo Ecke gleich Spitze, Schneide, Schwert ist, das altnordische egg, englische edge, nach acus, ακις. Dietrich von Bern führte das Schlachtschwert ›Eckesachs‹, das er dem riesigen Ecke abgenommen hatte. Daḷhanemi entspricht somit gut unserem Eckehart, als kriegerischer Beiname, der dann zum Eigennamen wurde. »Alles is kant en klaar«, sagt heute noch der Holländer, wenn er zufrieden ist; und wenn er wild wird, der Vläme, dann will er einem »van kant helpen«, von der Kante helfen, d.i. um die Ecke bringen.


791 Das Radjuwel als Wahrzeichen des besten Landes und der kaiserlichen Oberherrschaft ist der Vorfahr des heraldischen Adlers, der als Wappentier mit den römischen Legionen vorgedrungen überall den Abendländern zum Herrschersymbol wurde und jede kaiserliche Pfalz überschattet; während es hier das Rad ist, das am inneren Schloßtor als Wappen funkelt und strahlt und leuchtet, zu Häupten des Kaiserstuhls, die Augen wie blendend, den Schloßhof mit Glanz übergießend: siehe S. 465, auch vorher S. 285. – Im Folgenden richtig mit S etc. rañño Daḷhanemissa paccassosi.


792 Genauer mit S etc. samayo dāni me dibbe kāme. Ähnlich spricht König Makhadevo zu seinem Sohne, Mittlere Sammlung 624.


793 ariye cakkavattivatte vattamāne mit S. Der königliche Vater deutet seinem Sohne nach vedischer Art yathāha bhagavān Pāṇiniḥ: samāṃ samāṃ vijāyate. Es wird immer ein alter ego dasein. Im Symbol der Chāndogyopaniṣat II 9, 1: Wie die Sonne allezeit jedem und jedem gleich aufgeht, geht der Kaiserwandel allezeit jedem und jedem Nachfolger gleich auf. Das ist der Wunsch, der Segen, das Vermächtnis jener Herrscher der Vorzeit. Aber der Lebenslauf gerät in eine andere Bahn, die Dinge entwickeln sich mit der Zeit nach einer anderen Richtung.


Die uns das Leben gaben, herrliche Gefühle,

Erstarren in dem irdischen Gewühle.


[802] 794 Vergl. die nähere Ausführung dieser königlichen Vorsorge, je nach dem Stande der Bedürftigen, S. 92-93. In einzelnen Fällen gewährt der König einen unbeschränkten Steuerablaß. Der Grund hierzu ist je nach der Lage der Dinge verschieden (cf. Manus VII 133 etc.), sei es daß der König auf eine notleidende Bevölkerung Rücksicht nimmt, oder daß er gewissen Personen oder einem bestimmten Ort eine ganz besondere Auszeichnung erweisen will. Der letzte Fall wird gut durch Asoko bestätigt, als er das Dorf Luṃmini von aller Steuer befreit, aus Verehrung und in Erinnerung, wie er auf der Inschrift von Paḍeria sagt, Epigraphia Indica V 4: »Hier ist der Buddho geboren, Sakyamuni.« Darum hat der König das Dorf Luṃmini steuerlos gemacht, Luṃminigāme ubalike kaṭe, gemäß dem Ausdruck in unserer 5. Rede (Anm. 158) balim uddharati; und er hat überdies noch den Ort, als eine ihm hochbedeutende Stätte – er wiederholt nachdrücklich »Hier ist der Erhabene geboren« – mit kostbaren Gaben beschenkt, »auch Reichtums teilhaftig werden lassen«, aṭhabhāgiye ca. Nach der landestümlichen Überlieferung im Divyāvadānam p. 390 ist damit eine damals gemachte Spende von hunderttausend Goldstücken gemeint, als eine Stiftung für die von Asoko hier wie überall so tatkräftig gepflegten mancherlei gemeinnützigen Werke und Anstalten. Eine solche Millionenspende für Luṃmini ist bei Asokos Fürsorge und Freigebigkeit nichts weniger als verwunderlich. Der prachtvolle lapidare Stil der Inschrift auf der Säule von Paḍeria zeigt übrigens schon allein durch sich selbst die königliche Botschaft vom Steuerablaß und der reichen Spende so klar wie nur möglich an. Es heißt ubalike kaṭe aṭhabhāgiye ca, und das ist udbalikaḥ kṛto 'rthabhāgya ca. Mißverstanden ist die Stelle, wenn FLEET aṭhabhāgiye gleich aṣṭhabhāgyaḥ setzt, widerlegt in unserer Sammlung Anm. 454; oder neuerdings gar THOMAS darin versteckt ardhabhāgyaḥ erkennen will, Journal Royal Asiatic Society 1914 p. 392: so, daß der König die Steuer vom üblichen Sechstel erst auf ein Viertel erhöht, dann auf ein Achtel ermäßigt, also bei dieser wucherhaft ausgerechneten Quote und Teilung auf Abzug nur eine Hälfte der gesteigerten Rate nachgelassen habe. Abgesehn nun davon, daß einem Herrscher und zumal einem solchen Kaiserkönige wie Asoko, nichts ferner gelegen sein konnte als auf einer Denksäule, und noch dazu auf einer derartigen kurzen Weihinschrift, bürokratische Schikanen und Zollgebühren zu bescheinigen, hatte Asoko doch eben zuvor durch ubalike kaṭe gänzliche Steuerfreiheit gewährt: das sogleich folgende aṭhabhāgiye ca kann daher nichts anderes sein als arthabhāgya ca, und reiche Spende. Ich habe darüber ausführlich gesprochen in der Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, Bd. 68 S. 721f. Asoko ist demnach der bei uns oben im Text angegebenen Weisung zum heiligen Wandel eines Kaisers nach Kräften gefolgt. Und das war bei seiner Machtfülle und Unermüdlichkeit nahezu das erreichte Ideal.


795 Kiṃ bhante kusalaṃ, kiṃ bhante akusalaṃ mit S. Zur vorher vom König gepriesenen Geduld und Milde bei Asketen und Priestern gehört der klassische Ausspruch aller Erwachten: »Geduld ist höchste Buße, Dauertugend«, S. 214; vergl. Anm. 217 die altüberlieferte Weise aus dem Harṣacaritam: »Geduld ist Wurzel aller Büßerschaft«, aus dem Kathāsaritsāgaras 66, 16: brāhmaṃ īlaṃ kṣamā nāma, »die heilige Tugend heißt Geduld«, sie ist also zugleich die oberste, reinste, ist die Tugend der brahmischen Welt, die der brahmavihārā. Dabei ist denkwürdig, daß auch bei den Spartanern die Geduld als höchste Tugend gegolten hat, wie CORNELIUS NEPOS im Leben des ALKIBIADES gegen Ende treffend bemerkt, summa virtus in patientia ponebatur. Denn Tugend kommt immer von kratus, καρτερειν, taugen, beharren, tapfer sein, innen und außen, jeder in seiner Art: das ist der Tugend Mark und Muskel. Daher auch das Wort des prophetischen Nautes in der Äneis V 710:


[803] Quidquid erit, superanda omnis fortuna ferendo est.

Was es auch sei, überwindbar ist jedes Geschick für den Dulder.


Wie aber PLATON und ARISTOTELES hier im höchsten Verstande mit Meister ECKHART überein kommen, ist in Anm. 137 belegt.


796 Der Begriff des indischen Weltkaisertums und seine geschichtliche Verwirklichung kann in den Anm. 525-527, 539, 540, 559 u. 563 etwa ein Jahrtausend hindurch, vom mythischen aber zugleich prähistorischen Könige Māthavas über Asoko und Khāravelo bis zu den guptischen Erderoberern, auf Grundlage der reichlich erhaltenen Urkunden und Inschriften verfolgt werden; Zeugnisse, die unsere im Text oben vorbildlich festgestellten Umrisse Zug um Zug bestätigen, in der praktisch durchgeführten, bestens gelungenen Nachfolge tatendurstiger Herrscher. Das Ziel, das jene Großen sich erkoren und mit unermüdlicher Heldenkraft errungen hatten, war da stets ein möglichst umfassendes, allgemein gesichertes Volkswohl gewährzuleisten; nicht anders wie es CAESAR, auf dem Gipfel seiner Macht, in den letzten Lebenstagen noch erträumt hatte, es endlich zu verwirklichen noch eifrigst beflissen war: das römische Gebiet bis zu den Grenzen aller Meere hin zu erstrecken, überall Sicherheit zu schaffen, Wüsten und Sümpfe urbar zu machen, um so immer noch mehr ungezählten Tausenden das Dasein zu erleichtern, nach PLUTARCHS trefflichem Bericht, Kap. 58 gegen Ende. Der Sehnsucht oder Wahnsucht CAESARS wie auch der gewiß noch unbändigeren NAPOLEONS, wurde aber nur die Befriedigung zuteil, die der hundertjährige blinde Faust, im täuschenden Gedanken das Meer werde eingedämmt für neues Leben und weiteres Schaffen und höhere Ziele, am Rande der ihm selbst geschaufelten Grube als Vorgefühl empfindet: wo hingegen die altindischen Heroen jenes hohe Glück nicht nur zu ersehnen, sondern als einen höchsten Augenblick vielleicht zu genießen vermochten. Freilich gilt auch von ihnen wie von allen Welteroberern letzten Endes nichts anderes als das Cui bono, das einst die Maitryupaniṣat zu bedenken gab, I 4: Atha kim etair vā pare 'nye mahādhanurdharā cakravartinaḥ kecit. Oder wie LUCANUS der Cordubenser, der Neffe SENECAS, dasselbe gesagt hat, Pharsalia I 87-91:


O male concordes, nimiaque cupidine caeci,

Quid miscere invat vires, orbemque tenere

In medio? Dum terra fretum, terramque levabit

Aër, et longi volvent Titana labores,

Noxque diem coelo totidem per signa sequetur.


Und ebenso das Urteil HEINRICHS VII TUDOR schon über einen KARL VIII VALOIS: Quae possidet, sua non sunt, et tamen ulteriora appetit; ein kurz gefaßter Ausdruck der Unterredung des KINEAS mit PYRRHOS, bei PLUTARCH Kap. 14, sehr gut von FREINSHEIM zusammengezogen in dessen Supplement zu LIVIUS XII 18: Fama est, Cineam praestanti sapientia virum, quo immodicas regis cupiditates, paratamque felicitatem praesentibus bene utendi turbaturas, ipsius quoque confessione coercendas esse ostenderet, quid devictis Romanis agere constituisset? interrogasse. Atque illo subinde alias ex aliis victorias nascituras esse demonstrante, subiecisse: quid igitur confectis istis omnibus acturi sumus? Tum vero pacis et otii bonis affatim fruituros respondente, excepisse Cineam: quid igitur vetat, o rex, quin statim iis fruamur, cum praesto sint: novis autem bellis suscipiendis corrumpi penitus amittique possint. Die ganze Unterredung ist geradezu Wort um Wort wie nachgesagt dem herrlichen Zwiegespräch, das König Koravyo mit [804] Raṭṭhapālo ein paar Jahrhunderte vorher geführt hatte, Mittlere Sammlung 620f. der König als Welteroberer hat alle Reiche in Ost und West, Nord und Süd glücklich unterjocht; aber er ist immer noch »bedürftig, nimmersatt, durstverdungen«, und darum zieht er nun mit seiner Heeresmacht jenseit des Ozeans hinüber, um auch jene Gebiete dort zu bekriegen, zu bezwingen. Hätte aber Koravyo oder wer es sonst sei wirklich die Erde erobert, dauernde Herrschaft über diese ganze Welt errungen: er wäre bald wieder so unzufrieden wie sein mythischer Ahnherr König Mandhātā der Unersättliche, dem der Erdkreis viel zu klein und dürftig war, und der darum die Kaisergewalt auch über einige der noch formhaften Himmel erkriegte, nach dem 258. Jātakam (s. 1058. Anm. gegen Ende); also wie jener, nach dem »Ein Lied« des Wandsbecker Boten im Jahr 1771 lächelnd gefragt hat:


wie hieß er doch,

Der, als er Herr war von der Welt,

Zum Mond hinauf sah noch?


Oder, um von so luftigen Träumen abzustehn und geschichtlich zu bleiben: er wäre bald wieder so unzufrieden wie bei uns der allergroßmächtigste ALEXANDER, der bekanntlich auf das Wort eines Philosophen, es gäbe viele Welten, in die Klage ausbrach: ›Und ich habe noch nicht einmal diese eine erobert!‹ Non sufficit orbis, war nach solchem Vorbild der Wappenspruch PHILIPPS II gewesen; regis Hispaniarum et utriusque Indiae; wo es auch bei dem besser geheißen hätte »Lágrimas y silencio es tu doctrina«: der letzte Gruß, den RODRIGO CARO, bald nach dem Tode des Königs, zwar nicht ihm sondern den Ruinen Roms geweiht hat. Unser HANS SACHS aber läßt den, der »bezwungen India vnd der mechtigst auff Erden worn«, den berühmtesten PHILIPPER der sich eitel zeusgezeugt nannte, vom rechten DIOGENES aus der Tonne so anreden:


Je mehr du hast, je mehr du gerst

Vnd schier die gantze Welt beschwerst.


Und in GOETHES Maskenzug (vom 18. Dezember 1818) sagt der Cid:


Aber, ach! die Jahre weichen,

Und es weicht auch das Gedächtnis;

Kaum von allerhöchsten Taten

Schwebt ein Schattenbild uns vor.


Eine Betrachtung der Weltgeschichte, die nicht nur auf ALEXANDER und NAPOLEON hinweist, vielmehr schön allgemein ebenso spanisch wie indisch und griechisch anmutet, da uns ja auch von SOPHOKLES aus dem Saytrspiel Kedalion das Wort erhalten ist: »Was auch irgend geschieht, es ist alles der Schatten eines Esels«, Ὀτι αν τι γενηται, τα παντ' ονου σκια, nach SUIDAS s.v. ονου σκια – Bei minderen Geistern nun wird der Monarchenwahn zwar meistens nur in die dementia majestatis ausarten, wo der Name Weltkaiser oder cakkavattī nicht mehr genügt und ein gar noch gewaltigerer Titel das Unerreichbare ersetzen, vortäuschen muß: daher die römischen Imperatoren sich als Vestra Aeternitas, Eure Ewigkeit, anreden ließen; oder wieder heutzutage schon so ein Herrscher wie der über die albanischen Bauern und Hirten nicht anders als Mbret, d.i. Imperator, genannt sein will, in der fiebernden Hoffnung: forsan et haec olim meminisse invabit. Darum also gab ja einst Raṭṭhapālo dem trotz seiner achtzig Jahre immer noch raubgierigen, immer noch weiter eroberungssüchtigen [805] König Koravyo das Meisterwort an: »Bedürftig ist die Welt, nimmersatt, durstverdungen.« Asoko, der ein AUGUSTUS und MARCAUREL in einer Person war, hatte sich den Namen Piyadassi, d.i. Gratius oder Gerngesehn, als ihm am liebsten erwählt. Dadurch aber hatte er nur sein huldreiches Wirken andeuten wollen, und daß er keinen Gedanken an persönliche Eitelkeit und Befriedigung hegte. Sein Leben war eine bei gar keinem anderen Erdbeherrscher zu findende Verwirklichung des Faustworts: »Die Tat ist alles, nichts der Ruhm.« Auf ihn paßt, und nur auf ihn als Monarch, wie SCHILLER seine akademische Antrittsrede schließt: er hatte die Bahn zur Unsterblichkeit beschritten, »zu der wahren Unsterblichkeit meine ich, wo die That lebt und weiter eilt, wenn auch der Name ihres Urhebers hinter ihr zurückbleiben sollte.« So aber hat er durch sein Leben und Schaffen die alte Fürstenregel bestätigt, die schon im Heldengesang der Bhārater, III 1210, zwanzig Jahrhunderte vor unseren Dioskuren als die kaiserliche Tugend gepriesen war:


Sa karma kuru mā glāsīḥ,

karmaṇā bhava daṃ itaḥ,

kṛtaṃ hi yo 'bhijānāti,

sahasre so 'sti nāsti ca.


Tu deine Tat und zaudre nicht,

Die Tat sei deine Waffe licht,

Kennt unter tausend, was getan,

Auch einer oder keiner an.


797 Mit S richtig Tam enam aggahesuṃ. – Das Versäumen der alten Sitte und schwächliche Betragen dieses letzten Kaiserkönigs mit der Mahnung seiner Räte und Hofleute zum Brauch der Väter zurückzukehren erinnert, nach verjüngtem Maßstabe, an unsere eigene Sage vom Thüringer Landgrafen, der ein gar zu milder und weicher Herr geworden war: daher denn Junker und Ritter dreist die Gebote zu übertreten und das Volk zu bedrücken begannen; bis der Herrscher einst, verirrt und unerkannt auf der Jagd bei einem Schmied im Walde eingekehrt, in der Nacht hörte, wie der voll Unmut über das Elend des Landes das Eisen mit dem Hammer bearbeitete und dabei immerzu rief: ›Landgraf, werde hart, Landgraf, werde hart wie dies Eisen: siehst du nicht, wie deine Räte das Volk plagen und dich unwert halten!‹ so daß der Landgraf es sich zu Ohr und Herzen nahm, fürderhin scharf und ernsthaftig wurde und die Widerspenstigen wieder zum alten Gehorsam brachte: GRIMM No. 550.


798 Cf. Anm. 61. – Über Darben und Notleiden, dāḷiddiyam, dessen Entstehn und immer weitere Verbreitung hier schon mit einer merkwürdig frühen volkswirtschaftlichen Begründung nachgewiesen und in diesem ganzen Abschnitt entsprechend behandelt wird, läßt PLATON den SOKRATES ganz ähnlich sprechen, im achten Buch der Republik, p. 552: »Es ist also klar«, sagt er zu ADEIMANTOS »daß in einem Staate, wo du Bettler sehn kannst, auch wohl verborgene Diebe sich ebenda finden werden, sowie Beutelschneider und Tempelräuber und alle Arten von solchen Übeltätern« usw. Die gegebenen Tatsachen bloß darstellend, ohne irgendeine Aussicht in einen künftigen Traumstaat zu geben, werden diese Verhältnisse im Aṉguttaranikāyo VI No. 45 allgemein und sodann vergleichsweise recht gründlich untersucht. »Notleiden, ihr Mönche«, sagt Gotamo, »ist schmerzlich in der Welt für den Wunschgenossen. Weil aber, ihr Mönche, der Notleider, Unfreie, Bedürftige in Schulden gerät, ist auch die Schuldenlast, ihr Mönche, schmerzlich in der Welt für den [806] Wunschgenossen. Weil aber, ihr Mönche, der Notleider, Unfreie, Bedürftige Schulden auf sich genommen hat und Verzinsung zusagt, ist auch die Verzinsung, ihr Mönche, schmerzlich in der Welt für den Wunschgenossen. Weil aber, ihr Mönche, der Notleider, Unfreie, Bedürftige, der die Verzinsung zugesagt hat, zur bestimmten Zeit die Zinsen nicht zahlen kann, drängt man ihn dann, und auch das Drängen, ihr Mönche, ist schmerzlich in der Welt für den Wunschgenossen. Weil aber, ihr Mönche, der Notleider, Unfreie, Bedürftige auf das Drängen hin nichts geben kann, wird er dann verfolgt, und auch die Verfolgung, ihr Mönche, ist schmerzlich in der Welt für den Wunschgenossen. Weil aber, ihr Mönche, der Notleider, Unfreie, Bedürftige, Verfolgte nichts geben kann, wird er dann gefangen gesetzt, und auch das Gefängnis, ihr Mönche, ist schmerzlich in der Welt für den Wunschgenossen. So ist denn, ihr Mönche, Notleiden schmerzlich in der Welt für den Wunschgenossen, dann die Schuldenlast, die Verzinsung, das Drängen, die Verfolgung, das Gefängnis schmerzlich in der Welt für den Wunschgenossen. – Ebenso nun auch, ihr Mönche, ergeht es da irgend einem, der kein Vertrauen hat zu heilsamen Dingen, keine Schamhaftigkeit vor heilsamen Dingen, keine Bescheidenheit vor heilsamen Dingen, keine Kraft zu heilsamen Dingen, keine Weisheit bei heilsamen Dingen: den heißt man, ihr Mönche, im Orden des Heiligen einen Notleider, Unfreien, Bedürftigen.« Was ein solcher in Werken, Worten und Gedanken übeltut, das ist seine Schuldenlast. Wie er sich verstellt und verbirgt, häuft er die Zinsen auf. Wie man über ihn spricht, wird er bedrängt. Reue und Ärger ist die Verfolgung. »Ist nun, ihr Mönche, so ein Notleider, Unfreier, Bedürftiger in Werken, Worten und Gedanken übel gewandelt, so wird er bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, in die Gefangenschaft höllischer Welt eingezogen oder in die Gefangenschaft des tierischen Schoßes. Nicht vermag ich, ihr Mönche, auch nur eine andere Gefangenschaft wahrzunehmen, die so schrecklich, so peinvoll, so hinderlich zur Erlangung der höchsten Sicherheit wäre, als wie eben, ihr Mönche, in höllischer Welt gefangen sein oder im tierischen Schoße gefangen sein.« Diese Darlegung zeigt noch daneben das zuständige entwickelte Verhältnis von STERNES Wort vom unausfindbaren Irrgang der Schulden, Sorgen, Leiden usw., am Ende der Anm. 857 gegeben. Der Grieche aber schuf sich dafür das doppeldeutige Etymon als ein Sprichwort: Τα Τανταλου ταλαντα τανταλιζεται; cf. die Adagia des ERASMUS S.v. mit der horazischen Erklärung:


Tantalus a labris sitiens fugientia captat

Pocula, quid rides? mutato nomine de te

Fabula narratur.


Und ebenso umfassend ist die Deutung des sisypheischen Mythos, nach PHAEDRUS, Appendix No. 5:


Adversus altos Sisyphus montes agens

Saxum labore summo, quod de vertice

Sudore semper irrito revolvitur,

Ostendit hominum sine fine esse miserias.


799 Der Ausgang durch das südliche Stadttor ist darum bestimmt, weil dieses nach vedischem Ritus der untersten Kaste gebührt. Das obere Stadttor, gegen Norden, zeigt den Krieger an, das westliche den Priester, das östliche den Bürger. Daher wird auch bei einem Leichenzuge diese Ordnung bis heute noch eingehalten: die Bahre eines Mannes aus dem Kriegergeschlechte darf nur durch das nördliche Tor [807] zur Verbrennung auf den Leichenplatz gebracht werden, ein Toter von priesterlicher Abkunft nur durch das westliche, usw. Siehe Anm. 496 und S. 401. Dazu gehören noch die bemerkenswerten Andeutungen über das südliche und das nördliche Ufer des Ganges: dieses als hochheilig gehalten, jenes als minderwertig, S. 39 und oft. Offenbar darum ist Benāres, wie einst auch Kosambī usw., ausschließlich am nördlichen Gestade aufgebaut, bis zur Gegenwart; das drübenliegende Flußufer ist kahl und verlassen, ohne Pilger und Badeplatz. Der Āryer hat seine Wohnstätte nach Norden zu, das ist sein Gebiet; der Süden ist der Ort anderer Stämme, da hat er nichts zu suchen: sonst verliert er seine höhere Kaste, Baudhāyanagṛhyasūtram V 13. Dies ist sogar schon in der Ṛksaṃhitā angedeutet, X 61, 8 u. 86, 22; wobei OLDENBERG wohl für jene frühe Zeit die Frage aufstellt: »denn Verbannte gehen südwärts?«, Textkritische und exegetische Noten zum Ṛgveda, Berlin 1912, Bd. II S. 293. Aber seine Vermutung ist zutreffend, man kann ihm bejahend beinicken und darf die beiden sich ergänzenden Stellen als die älteste Bestätigung der auch bei uns oben im Text überlieferten Landessitte betrachten. Vergl. noch Bruchstücke der Reden v. 976.


800 Richtig mit S etc. sīsāni nesaṃ chindanti. Es war nun, durch den König sanktioniert, die airṣacchedikā iṣṭi, die sacratio capitis eingetreten, die »übere âchte« oder Oberacht des vogelfreien Verbrechers.


801 Aus der wissentlichen Lüge, die sich da entwickelt, geht alles fernere Übel hervor. Bisher hatte auch der Verbrecher wenigstens wahr geredet: jetzt aber hält er es wie Hippolytos beim EURIPIDES, v. 612, mit dem


ή γλωσσ' ομωμοχ', ή δε φρην ανωμοτος;

Die Zunge schwur, doch nicht geschworen hat das Herz.


Über die Verwerflichkeit der Lüge ist ausführlich in der 61. Rede der Mittleren Sammlung gesprochen, S. 453f., wo Gotamo seinem Sohne Rāhulo gegenüber damit abschließt: »daß wer sich da vor bewußter Lüge nicht scheut alles Böse zu tun imstande ist. Darum merke dir, Rāhulo: ›Nicht einmal im Scherze will ich Lüge reden‹: also hast du dich, Rāhulo, wohl zu üben.« Diese Ansprache hat Asoko auf dem Bairāter Edikt mit genauer Kennzeichnung als »Rāhulos Ermahnung: Abscheu vor Lüge« den Mönchen und Nonnen, Anhängern und Anhängerinnen zum Nachdenken empfohlen.


802 Siehe Mittlere Sammlung Anm. 482. – Eine Bearbeitung und streckenweise ungemein sorgfältige Übersetzung dieser Legendenstücke über die fortschreitende Verschlechterung der menschlichen Zustände usw. ist im Rājavaṃ as des Mahāvastu gegeben, ed. SENART vol. 1338-348. Der Stoff ist in der ganzen buddhistischen Welt, wie SENART p. 615 bemerkt, ein wohlbekannter Gegenstand gewesen, im Süden wie im Norden; bis nach China und Japan. Einen reichlichen Auszug aus dem chinesischen Kanon gibt BEAL in seiner Catena of Buddhist Scriptures p. 109-113, eine Zusammenstellung aus dem tibetischen Kanon verdanken wir CZOMA KÖRÖSI: siehe die Nachweise bei SENART p. 165 und die Analyse der fol. 419-446 vom Ende des dritten Bandes im Dul-va bei FEER, Annales du Musée Guimet, Paris 1881, II 177. Dem füge ich noch die Schilderung hinzu, die uns SCHIEFNER aus dieser guten Quelle des Kāh-gyur vermittelt hat, in seiner Abhandlung »Über die Verschlechterungsperioden der Menschheit nach buddhistischer Anschauungsweise«, im Bulletin historico-philol. de l'acad. de St. Petersb. 1851 (IX Nr. 5); einer Arbeit, die SCHOPENHAUER, beiläufig bemerkt, dem Studium empfohlen hat, im Willen in der Natur, Kapitel Sinologie Anm. 2 Zahl 6. In den feineren Einzelheiten hält die tibetische Übersetzung einer kritischen Prüfung und Behandlung zwar nicht stand, obwohl von den reichbegabten [808] indischen Sprachkennern und Sprachschöpfern aus dem Saṃskṛt-Kanon Wort um Wort übertragen, verdolmetscht, glossiert, kommentiert und superkommentiert wie vorher in China; aber sie gibt doch das ganze Stück Evolution dieser und zumal der folgenden 27. Rede unserer Sammlung mit bewundernswerter Treue des Sinns und Ausdrucks wieder. Um eine von jenen Einzelheiten zu erwähnen, die den indo-tibetischen Gelehrten nicht klar wurden: bei SCHIEFNER, am angegebenen Ort S. 6 des Sonderdrucks, heißt es: »Der Anfang der Brahmanenkaste ist folgender: Einige Menschen, die von Krankheit, Geschwüren, Schmerzen und Kummer geplagt wurden, zogen aus dem Dorf an einsame Orte, bauten sich aus Zweigen und Blättern Hütten und wohnten in denselben«; während es bei richtigem Verständnis dieser Textstelle nur so heißen kann: »Einige Menschen, denen die allgemeine Verderbtheit der Welt Schmerzen und Kummer bereitete, zogen aus dem Dorf« usw. Nicht mit Unrecht weist übrigens SCHIEFNER in seiner Einleitung auf die verwandten Sagen der Griechen hin, insbesondere auf den Mythos bei HESIOD, wo eine ähnliche Verschlechterung der Menschenalter und -zustände gezeigt ist, Erga v. 109-201 (mit dem entsprechenden Abschluß κακου δ' ουκ εσσεται αλκη); und er führt noch PRELLER an, der in seiner »Demeter und Persephone« S. 222ff. wirkliche Zustände als Grundlage solcher Schilderungen annimmt. Man kann dem nur zustimmen, ohne sich als laudator temporis acti auf Mythologeme stützen zu müssen. Man braucht sich nur an das Taote-king zu erinnern, wo LAO-tse in seiner unvergleichlichen Weise das Verhältnis im 18. Kapitel darstellt; oder wie, ein Jahrhundert später, PERIKLES vor den Athenern geredet hat, daß sich alles in der Welt mit der Zeit zu verschlimmern pflegt, THUKYDIDES II 64, und wie, ein halbes Jahrtausend nach LAO, der sanfte HORAZ von der progenies vitiosior spricht, von den immer schlechter werdenden Nachkommen – recht als der Chinese in Rom; oder weiter herabsteigend, an das Wort GRACIANS vom glühenden Aufgang (Osten) und dem frostigen Untergang (Westen), oriente del fervor y ocaso de la tibieza, Comulgador, Meditacion XXVII am Ende. Oder auch wie sich dessen Zeitgenosse J. DE LAET, ein Freund des HUGO GROTIUS, über die Amerikaner geäußert hat, über die Irokesen und Apatschen von damals, natürlich, die ja immerhin noch, wie man sagt, bessere Menschen gewesen sein sollen, gewiß: Ex omnibus, quae diximus, apparet, gentes utriusque Americae ... a maligno spiritu regi, et misere torqueri: plurimasque adeo omnem humanitatem penitus exuisse. De origine gentium Americanarum, Amsterdam 1643, in BRUCKERS Historia critica philosophiae, vol. VI, appendix, p. 1005, Leipzig 1767. Dagegen würde nun allerdings der großartig entwickelte Gemeinsinn, Makler- und Technikergeist der neuen Emporkömmlinge und Schlotfürsten einem J. DE LAET oder FLACCUS a non flaccendo als eine fabelhafte Fortbildung, als ein Ausbruch erscheinen, eine Expansion, Expulsion, Kulturexplosion sondergleichen: fragt sich nur, ob nach oben oder nach unten? LEOPARDI hat eine Storia del genere umano im letzteren Sinne geschrieben. Mit aller wünschenswerten Nüchternheit hat aber BACO VON VERULAM die Frage untersucht und ist zu dem Ergebnis gelangt: in sedit animis hominum penitus opinio, quod sit perpetuus defluxus per aetatem, tum quoad diuturnitatem vitae, tum quoad magnitudinem et robur corporis, omniaque labi et ruere in deterius: Historia vitae et mortis, ed. 1694 fol. 516 § 23 i.f. Hierzu noch der letzte Absatz der folgenden Anmerkung. Anderseits wird doch wohl, vom breiten Standpunkt des Völkerpsychologen aus betrachtet, PASCALS Gedanke (II 17 108) zu Recht und Trost bestehn: Les inventions des hommes vont en avançant de siècle en siècle. La bonté et la malice du monde en général reste la même.


[809] 803 kudrusako, Secale cornutum, gehört zu kudhānyam, nach u rutas I 196, 21 etc. Vergl. noch kodravādi, das Paspalum scrobiculatum, auch πασπαλη, παιπαλη, eben als Staubmehl mit Honigtau, Mutterkorn, Brandpilzen. Denn der kodravas ist eine Art Tollkorn oder Lolchgras, das da zumeist mit dem Mehltau der Brandsporen keimt und körnt und in manchen Landstrichen angebaut den unteren Volksschichten wirklich auch zur Nahrung dient. Das daraus bereitete Brot oder Fladengebäck hat einen niederträchtigen Geschmack nach Fäulnis, der im Hals eine lang anhaltende Schärfe hinterläßt, wie nach einem ätzenden Fusel oder Rachenputzer. Der kudrusako, Mehltau usw., als die beste Speise jener entarteten Geschlechter ist aber so zu verstehn: gleichwie jetzt etwa das feinste Korn, Reis, Gerste usw., als āliyavādipiṣṭam, σεμιδαλις, similago, Semmelmehl, gebacken wird und als die gesündeste Nahrung gilt, ebenso nun auch wird bei jenen gänzlich verkommenen Menschen Mehltau, Mutterkorn usw. als ein ungleich kräftigerer Ersatz dafür befunden werden, viel vernünftiger als die primitive Küche und Kost einer längst entschwundenen Getreidezeit. Man wird also ohne Zweifel ein chemisches Präparat schaffen und statt, wie einst, Brot vom Bäcker zu holen nur Pillen und Tabletten vom Apotheker beziehn, wird es endlich so weit gebracht haben und den natürlichen Brotbedarf auf ein Jahr als künstliches Surrogat in einer Kapsel dosiert einstecken können. Durch diese ungemein praktische Ernährung aus Brandpilzextrakten kommt es aber dann im Laufe der Zeit, wie wir bald sehn werden, mit dem Menschengeschlecht zur selben Reinkultur, die unser JOHANN AUGUST APEL in der fünften Szene seiner Zauberliebe schon recht vorausgemeldet hat:


Auch hab' ich gebraut aus aller Kraft

An dem neuen köstlichen Wundersaft,

Aus Spinnenfett und Milch von Kröten,

Jegliche Liebe damit zu töten.

Wer's getrunken, dem wird alles gleich,

Er zählt sein Geld auf des Bruders Leich,

Sieht Menschen und Vieh gelassen schlachten,

Verkrummen, verkrüppeln und gar verschmachten.

's ward sonst aus fremdem Land gebracht,

Wir haben's seit kurzem erst nachgemacht. –


Bei der letzten Äon von zehn Jahren entspricht ein Jahr unserem heutigen Abschnitt von zehn Jahren, deren zehn das gehörige Alter ausmachen, wie es Inder und Griechen (so noch ARTEMIDOROS DALDIANOS II 70) zu hundert Jahren ansetzten. In unserem obigen Fall ist aber die höchste Grenze zehn Jahre, so daß der landläufige Durchschnitt weit darunter bleibt, also eine Generation, wie wir sagen, nur etwa drei Jahre währt. Der Biologe K.E. VON BAER hat einmal die Hypothese von einem Minutenmenschen aufgestellt, dessen Lebensalter ungefähr dreiviertel Stunden dauern würde, der aber mit seinem millionenmal rascheren Pulsschlag in seinem Leben die selbe Anzahl von Sinneseindrücken und Erfahrungen wie wir hätte: vergl. Anm. 284. Die Annahme einer dreijährigen Generation ist damit, wie man sieht, noch tief unterboten; sie wäre demnach naturwissenschaftlich durchaus nicht undenkbar. Wie richtig der Inder übrigens die Relativität aller Zeitbegriffe schon erkannt hatte, zeigt sich auch daran, daß er das Nu oder den kleinsten Zeitteil auf die verschwindende Maßeinheit eines aṇu und paramaṇu gebracht hat, eines Bruchteilchens, das etwa einer vierzigtausendstel Sekunde gleich ist, Yogasūtram I 40 etc. Diese halb mythische halb mathematische Erkenntnis [810] war bereits dem Philosophen von Ferney vor 150 Jahren aufgegangen, als er am Ende seiner indischen Novelle »Le Blanc et le Noir« die Meinung vertrat, daß Brahmā alle Ereignisse der Völker, die sich, der Annahme nach, in geschichtlichen Erinnerungen über 800000 Jahre erstrecken, ebenso leicht in den Zeitraum einer Stunde zusammenziehn kann wie wir sie im Verlauf derselben Zeit in einem Abriß durchlesen können. Es ist klar, schließt dann der damals schon so wundersam tief erfahrene Freund indischer Anschauungen, daß sich alle Ereignisse, vom Beginn der Welt bis zu ihrem Ende, der Reihenfolge nach in einer viel kürzeren Spanne Zeit abspielen können als es der hunderttausendste Teil einer Sekunde ist. – Die kantische Lehre von der Idealität der Zeit hatte also hier zugleich ihren mächtigen Schatten 17 Jahre vorher gezeigt.

Jene Welt der Knirpse und Alberiche aber ist längst schon in der Ilias III 6 mit den ανδρασι Πυγμαιοισι angedeutet. STRABON bezieht sich darauf, Geograph. II 70, wo er etwas auch über diese Wichte nach KTESIAS und anderen spricht und sie als in Indien eingeboren und drei Spannen hoch angibt, τρισπιϑαμους. In SCHWANBECKS Ausgabe der Bruchstücke des MEGASTHENES, Bonn 1846, ist p. 65 das indogriechische Verhältnis unserer bösartigen Fäustlinge besprochen. Der älteste schwach geschichtliche stark fabelhafte Bericht ist der des KTESIAS, der in Persien ein paar indische Legenden über sie nach Hörensagen aufgezeichnet hat, ungefähr um dieselbe Zeit als unser Text oben seine letzte Gestalt erhielt, gegen Ende des fünften Jahrhunderts vor Chr. Die Angaben des wackeren Reisenden sind auf ihre teilweise Glaubwürdigkeit am besten von KARL MÜLLER untersucht worden, CTESIAE etc. fragmenta, Paris 1862, p. 94 b u. 105 a, wo die Bemerkung des GELLIUS IX 4 angefügt ist, die Pygmäen lebten im äußersten Indien und erreichten höchstens eine Größe von 21/4 Fuß. Weiter sodann gehört noch dazu wie PHILOSTRAT als Dichter sehr geistvoll die Begegnung des Herakles mit den Pygmäen behandelt, im 2. Buch der Eikones, Pariser Ausgabe 1608 fol. 816f., unverkennbar das Vorbild von SWIFT. Besonders merkwürdig aber paßt die Erdgeschichte und Devolution GRACIANS hierher, im Criticón II 2, mit dem Ergebnis, »que vàn degenerando los hombres, y siendo mas pequeños, quanto mas và: de suerte, que cada siglo merman un dedo, y a este passo vendràn à parar en titeres, y figurillas, que ya poco les falta à algunos; sospecho, que tambien los coraçones se les vàn achicando«, sowie natürlich die Schilderung, die der Philosoph von Brobdingnag entwirft, nach dem Zeugnisse Gullivers im 7. Kapitel, wo er versichert, »that nature was degenerated in these latter declining ages of the world, and could now produce only small abortive births, in comparison of those in ancient times.« Der Philosoph dort hatte wohl ebenso scharfsinnig dieses heiklige Verhältnis der Entwicklung ausgefunden, wie der Astronom von Laputa, im 3. Kapitel, auch schon vor der späteren Bestätigung die beiden Marsmonde genau berechnet und entdeckt hatte, und wie auf der letzten dieser denkwürdigen Reisen sogar die jetzt erst bei unseren Pferden erforschte höhere geistige Vorstufe zur gesteigerten Wesenleiter an den Houyhnhnms längst beobachtet worden war. Bei uns in Steiermark heißt es nach einer Sage, daß die Leute immer schlechter und schlechter werden bis zum Weltuntergang. Es wird schreckliche Verwirrung und Verwüstung sein, der eine wird sich über den anderen erheben, jeder wird herrschen wollen und keiner gehorchen, und die Menschen werden durch Krankheiten und Seuchen dahinsterben wie die Mücken. »Dann wird Kaiser Friedrich mit seinen Leuten kommen und den Krieg anfangen, in dem mehr als die Hälfte der Menschen umkommen werden. Ein Bauer wird beim Schloßberg (in Graz) vorbeifahren, schnalzen, und rufen: Da is amol die Grazerstadt g'standen'«: [811] VERNALEKEN, Mythen und Bräuche des Volkes in Österreich, Wien 1859, S. 120. – Umfängliche Erörterungen über die denkbaren Grenzen der menschlichen und überhaupt planetarischen Lebenserscheinungen und Lebensbedingungen nach abwärts wie auch wieder empor sind zur 14. Rede, in Anm. 284 gesammelt. KANT hat im Anhang zur Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels diese Art von Betrachtung insbesondere auf »die Bewohner der Gestirne« erstreckt, nämlich der entfernteren Planeten, und hat aus wohlgeprüften Erwägungen angenommen, die Wesen dort könnten dauerhafter entwickelt sein und ein weit höheres Lebensalter als wir auf der Erde erreichen, »so wie die Hinfälligkeit des Lebens der Menschen ein richtiges Verhältnis zu ihrer Nichtswürdigkeit hat.« Dann aber bringt ihm der Anblick des bestirnten Himmels in einer heiteren Nacht, bei der allgemeinen Stille der Natur, eine unnennbare Sprache zum Bewußtsein, mit Begriffen, »die sich wohl empfinden, aber nicht beschreiben lassen.« Und er schließt die ganze Betrachtung in einer Weise ab, die der gotamidischen Welterkenntnis auch hier wieder erstaunlich gemäß ist, indem er die Antithese aufstellt: »Wie unglücklich ist diese Kugel, daß sie so elende Geschöpfe hat erziehen können? Wie glücklich aber ist sie andererseits, da ihr unter den allerannehmungswürdigsten Bedingungen ein Weg eröffnet ist, zu einer Glücksäligkeit und Hoheit zu gelangen, welche unendlich weit über die Vorzüge erhaben ist, die die allervortheilhafteste Einrichtung der Natur in allen Weltkörpern erreichen kann.«


804 sālimaṃsodanam, sālimaṃsodano, ein Mus von saftigem Reis; sālimaṃsam ist der edle, großkörnige Reis, dessen Körper fleischig genannt wird, im Gegensatz zur dürren kleinhülsigen Reisfrucht: diese muß zur richtigen Musbereitung erst fein zerrieben werden und heißt dann odanamiñjā, odanamiñjam, Mus von Reismark oder markigem Reis. An Fleisch oder Mark von Tieren, wie man vermeint hat, ist hier natürlich ebensowenig zu denken, als wenn bei uns etwa von einer saftigen fleischigen Birne oder von markigen Kartoffeln die Rede ist. Zu odanamiñjā cf. Majjhimanikājo, ed. Siam. II 519. Über die Reisbereitung und die Tunke dazu und dergl. m. ist das nähere in Anm, 552 angegeben.


805 S stets pūjā; es ist pujjā als Variante weniger gut, da pūjā = pūjyāḥ nähersteht. Der folgende sambhedo wäre wörtlich durch Kommunismus wiederzugeben, insofern man darunter Weibergemeinschaft versteht; ohne Scheu der freien Liebe zu pflegen, d.i. nach Viehes Sitte sich zu begatten, wie es der Text oben angibt; und wie es, am fahlen kahlen Morgen, die entrauschte Dido auch nicht anders in der Erinnerung fühlt: vitam degere more ferae, Aeneis IV 550f. – Die obige Schilderung im Text ist völlig identisch wiederzufinden, Punkt um Punkt zutreffend, in der hier nochmals zu nennenden Storia del genere umano LEOPARDIS, gegen Ende, wo scheinbar alle Menschen auf Erden in ein einziges Volk und Vaterland aufgehn, »in una sola nazione e patria«, wirklich aber nunmehr bei solcher grenzenlosen Egalität und Verluderung ein jeder alle anderen haßt und nur sich selbst liebt: genau wie es in der Smṛti, z.B. im Mahābhāratam gegen Ende des dritten Buches, ausführlich dargestellt ist als ekavarṇas tadā loko bhaviṣyati yugakṣaye, »eine einzige Kaste wird dann die Welt sein, im Verfall der Zeiten«; insbesondere noch weiter gezeigt im Harivaṃ am, im letzten Teil, der Bhaviṣyaparva, Buch der Zukunft, heißt. Das dritte und vierte Kapitel dort ist geradezu als eine Bearbeitung des Abschnitts unserer obigen Rede zu erkennen, mit den deutlich anklingenden Ausdrücken, Aussagen, Wendungen, svarakṣaṇaparāyaṇāḥ, caurayānāḥ parasparaṃ, brahmadūṣaṇatatparāḥ, etc., āyus tatra ca martyānāṃ paraṃ triṃ ad bhaviṣyati, und dann wieder der Aufstieg zu besseren, edleren Epochen, im immer [812] wechselnden Wandel der Zeiten, usw. usw. Das große Sagen- und Sammelwerk Harivaṃ am hat hier zwar aus einer allgemein volkstümlichen Quelle geschöpft: aber daß diese doch schon an der buddhistischen Wasserscheide lag und auch von ihren Zuflüssen gespeist wurde, zeigt Vers 15 des 3. Kapitels durch die Bemerkung ūdrā dharmaṃ cariṣyanti, ākyabuddhopajīvinaḥ, wo also die Nachfolge der Tiefstgeborenen als Jünger des Sakyerasketen zur Kennzeichnung der argen Zeit mitverwendet wird. Für uns doppelt lehrreich: die Smṛti kennt die buddhistisch weitergebildeten Sagen und macht, wenn auch von ihrem Standpunkte natürlich polemisch, kein Hehl daraus. Das Schema von den Weltperioden ist sicher auch in Indien seit alter Zeit überliefert, da es durch die Inschriften Asokos als damals schon allbekannt bestätigt wird; wozu man in der Anm. 714 die Nachweise findet. Wie eine Zusammenfassung solcher Anschauungen aus weiter Vergangenheit, mit wenigen kräftigen Strichen al fresco entworfen, frei entwickelt und dabei merkwürdig ähnlich, führt uns OVID im ersten Buch der Metamorphosen das Eiserne Zeitalter vor, v. 127-150. Da ist omne nefas, fugere pudor, verumque fidesque, es herrscht nur amor sceleratus habendi,


Vivitur ex rapto, non hospes ab hospite tutus,

Nec socer a genero, fratrum quoque gratia rara est.

Imminet exitio vir coniugis, illa mariti,

Lurida terribiles miscent aconita novercae,

Filius ante diem patrios inquirit in annos.

Victa iacet pietas, et virgo caede madentes

Ultima coelestum terras Astraea reliquit.


Und er kommt der furchtbaren Anschaulichkeit des Messerstichalters, am Ende unseres Absatzes im Text oben, ganz nahe Ep. ex Ponto I 3, 57:


Hostis adest dextra laevaque a parte timendus,

Vicinoque malo terret utrumque latus.


Nicht von Mythen, nur vom Alltag seiner Zeit ist SENECA ausgegangen, wenn er im 107. Briefe sagt, es sei der Mensch verderblicher als alle Bestien, homo perniciosior feris omnibus. Auch SCHILLER hat in der Epoche der Liberté, fraternité, égalité das selbe erlebt und darum die geflügelten Worte gesprochen, die man trefflich als Motto unseren obigen Ausführungen voranstellen könnte:


Nichts Heiliges ist mehr, es lösen

Sich alle Bande frommer Scheu;

Der Gute räumt den Platz dem Bösen,

Und alle Laster walten frei.

Gefährlich ist's, den Leu zu wecken,

Verderblich ist des Tigers Zahn;

Jedoch der schrecklichste der Schrecken,

Das ist der Mensch in seinem Wahn.


Über diesen natürlichen Zustand der Menschengemeinschaft hat KANT in der Kritik der Urteilskraft § 63 einige Bemerkungen angebracht: »vernünftige Thiere«, nennt er da die Menschen, »in wie niedrigem Grade es auch sei«; es sind »gewisse armselige Geschöpfe«, die sich im fortwährenden Kampf um die Lebensnotdurft bis nach Grönland, Sibirien usw. verbreitet haben: und dies kommt daher, daß »nur die größte Unverträglichkeit der Menschen unter einander sie bis in so unwirthbare Gegenden hat [813] versprengen können.« Ausführlicher stellt er dann den teleologischen Zusammenhang in § 83 dar, wie die Natur den Menschen »in ihren verderblichen Wirkungen, in Pest, Hunger, Wassergefahr, Frost, Anfall von andern großen und kleinen Thieren u.d.gl. eben so wenig verschont, wie jedes andere Thier; noch mehr aber, daß das Widersinnliche der Naturanlagen ihn selbst in selbstersonnenen Plagen, und noch andere von seiner eigenen Gattung, durch den Druck der Herrschaft, die Barbarei der Kriege u.s.w. in solche Noth versetzt und er selbst, so viel an ihm ist, an der Zerstörung seiner eigenen Gattung arbeitet, daß selbst bei der wohlthätigsten Natur außer uns, der Zweck derselben, wenn er auf die Glückseligkeit unserer Species gestellet wäre, in einem System derselben auf Erden nicht erreicht werden würde, weil die Natur in uns derselben nicht empfänglich ist.« So wird man denn freilich zugestehn müssen, daß das gegenseitige Verfolgen und Vertilgen, wie es im Text oben gezeigt ist, nicht auf das kurze Messerstichalter beschränkt, vielmehr jederzeit Kennzeichen des Weltgeschehns ist. Das wird gut im Hitopade as I 6 veranschaulicht, wo ein Jäger ein Reh erlegt und weiterhin einen Eber anschießt: der aber stürmt noch im Todeskampf auf ihn los und schlitzt ihm den Bauch auf, so daß nun alle drei hingestreckt daliegen. Das sieht von ferne ein Schakal, freut sich der großen Beute, und herangeschlichen beginnt er, um den gewaltigen Vorrat an Aas vernünftig auszunützen, zunächst die Bogensehne des Jägers zu benagen; da schnellt nun der gelöste Bogen ihm ans Herz, und auch er fällt tot hinzu, wieder als Speise für andere. Schön kommt der gleiche Gedanke auch in LENAUS »Die Drei« zur Geltung, wo drei Reiter nach verlorener Schlacht langsam dahintraben: aus ihren tiefen Wunden quillt das Blut, tropft von Sattel und Zaum herab; sie sehn sich traurig an, der eine spricht von der schönsten Maid, die ihn daheim erwartet, der andere von Haus und Hof, die er lassen muß, der dritte, daß er nichts habe als den Blick in Gottes Welt, und daß ihn das Sterben doch schwer gemute.


Und lauernd auf den Todesritt

Ziehn durch die Luft drei Geier mit.

Sie teilen kreischend unter sich:

»Den speisest du, den du, den ich.«


In solchen Bildern ist das Dasein überhaupt gezeigt, die hungrige Welt, wie sie SCHOPENHAUER nennt, wo zahllose millionen lebender, aber geängstigter und gequälter Wesen nur dadurch eine Weile bestehn, daß eines das andere auffrißt, Parerga II § 69. Die Parabel aus dem Hitopade as ist als »ein frappanter Vorwurf für einen Maler« im Nachlaß, ed. GRISEBACH § 473, verkürzt wiedergegeben. Auch sei noch erinnert an Hamlets ironisches Wort vom Gastmahl des Polonius, IV 3, 18ff., nicht wo er ißt, sondern wo er gegessen wird: eine gewisse Einberufung von gemeinsinnigen Würmern hat eben bei ihm statt; als Tauschverhältnis und Wechselbegriff unsterblich auf die gleiche Weise humorisiert von Gotamo mit dem Wort von der »Nächstenspeise«, parabhattam, dem »Mahl für andere«, Saṃyuttakanikāyo vol. III p. 143, übersetzt in meiner Buddhistischen Anthologie [Band III, S. 938], und Lieder der Nonnen v. 469.


806 Mit S etc. yāpessanti.


807 Mit S Diṭṭhā bho sattā jīvasi, tvaṃ diṭṭhā bho sattā jīvasīti.


808 Außer diesen drei Seuchen oder Krankheiten keine anderen, im Gegensatz zur Zeit des Redners, wo es nämlich deren achtundneunzig andere noch gibt: Bruchstücke der Reden v. 311; Anguttaranikāyo X No. 60. Su rutas, der Ahnherr und Asklepios der indischen Medizin, behandelt demgemäß in seinem immer noch lebensfrischen āstram [814] die gesamte Heilkunde nach einem ähnlichen Schema, indem er alle Krankheiten in hundertzwanzig Abschnitte einreiht, wobei er Methode und Systematik mit glücklichstem Erfolge durchführt und den ungeheuren Stoff unter den Haupttiteln der Anatomie und Embryologie, Chirurgie und Pathologie, Therapie und Toxikologie, Diätetik und Hygiene darstellt. Ein kurzer Überblick in JOLLYS Medizin, BÜHLERS Grundriß der indo-ārischen Philologie, Straßburg 1901, III. Band 10. Heft § 8. Man beachte auch Lieder der Mönche v. 756f. – Die drei Seuchen oder Grundgebresten der Menschheit: Begierde, Hunger, Greisentum, scheinen wie bei uns oben auch im Rāmāyaṇam, Uttarakāṇḍe 5, 7, so verstanden zu sein: trayo ghorā ivāmayāḥ. Die beiden ersten hat SCHILLER sehr wohl erkannt, im ironischen Gedicht über die Weltweisen, wo er damit abschließt, daß die Natur den Bau und Bestand der Welt verbürgt: sie erhält das Getriebe


Durch Hunger und durch Liebe.


Die drei Erzübel, die τρια νοσηματα, die PLATON (Leg. 782/3) als Hunger, Durst und Geschlechtstrieb kennzeichnet, mochte der Dichter füglich in zwei zusammenfassen, wie er sie als die Springfedern des Perpetuum mobile wahrnimmt, der leidigen Verkettung, die nie abbricht, nie abläuft, immerdar »ganz erträglich schlecht« geht. – Hunger, anasanam, wörtlich: Nichtessen, Fasten, das ist Hungerleiden; daher das bekannte ana anavratam, das Gelübde des Hungerns, bei vedischen Priestern und Büßern. Der »Dīghanikāya« des R. OTTO FRANKE, Göttingen 1913, S. 269, hat dieses anasanam, Hungern, in »Appetitlosigkeit« verwandelt: nur als Folge übersetzerischer Verdauungsbeschwerden erklärbar. Plus stomacho quam consilio dedit.

Im Anguttaranikāyo, Sattakanipāto No. 70, ist im Verlauf einer ähnlichen mythischen Episode für die tiefere Äon der sechzigtausendjährigen Menschen eine etwas andere Einteilung, in sechs Seuchen, gegeben: Frost und Hitze, Hungern und Dürsten, Koten und Harnen. Um diese Zeit, heißt es da, wird schon ein Meister, Arako mit Namen, seine Jünger so belehrt haben: Kurz ist das Leben der Menschen, von spärlicher, geringer Dauer, voller Leiden, voller Qualen. Man muß nachdenken lernen, muß günstig wirken, vollenden muß man als Asket, kein Leben gibt es ohne Tod. Und er vergleicht schon damals das Dasein des Menschen einem Tautropfen am Grashalm bei Sonnenaufgang, der sich alsbald verflüchtigt, einer Wasserblase im Gischt des aufklatschenden Regens, einer Ringwelle, die ein Stab im Teiche zurückläßt, einem Strom, aus Gebirgsklüften entsprungen, der seine reißenden Fluten immer forttreibt und keinen Augenblick, kein Weilchen, kein Nu beharrt, nur dahinstürzt, dahinstürmt, dahineilt, usw.; also ganz so wie uns von HERAKLIT eben dieses Gleichnis, sogar dreimal gebraucht, überliefert wird, am besten vielleicht in der letzten Fassung: In dieselben Ströme steigen wir und steigen nicht – wir sind und sind nicht: bei Mullach, Fragmenta philos. Graec. vol. I p. 326 No. 83 (317 No. 21f.). So beginnt denn auch FRANCISCO DE RIOJA das »Soneto à la fugacidad del tiempo«: Como se van las aguas de este rio | Para nunca volver, asì los años; und GOETHE sagt: in dem selben Flusse | Schwimmst du nicht zum zweitenmal.

Über Krankheit im allgemeinen spricht Gotamo kurz folgendermaßen, Anguttaranikāyo, Catukkanipāto No. 157 (ed. Siam. p. 196): »Zwei Arten von Krankheit, ihr Mönche, gibt es: und welche zwei? Körperliche Krankheit und geistige Krankheit. Man findet, ihr Mönche, Wesen, die sich von körperlicher Krankheit ein Jahr hindurch frei halten mögen, auch zwei Jahre, auch drei, vier, fünf Jahre hindurch, auch zehn, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig Jahre, die sich sogar hundert Jahre und darüber von körperlicher [815] Krankheit frei halten mögen. Aber schwerlich, ihr Mönche, sind Wesen in der Welt anzutreffen, die sich von geistiger Krankheit auch nur einen Augenblick frei halten können, es seien denn Wahnversiegte.« Zusammengefaßt im Saṃyuttakanikāyo, zu Beginn des dritten Bandes: »Wer sich mit diesem Körper herumtragend auch nur einen Augenblick für gesund halten möchte, wie wär's anders als aus Torheit?« Hieran schließt sich das Gespräch mit der Darstellung der Gesundheit als des höchsten Gutes in der 75. Rede der Mittleren Sammlung, 544-547: einer Gesundheit, die freilich mit der Welt nichts mehr zu schaffen hat. Denn wie ein Blindgeborner von einem Feinde schrecklich getäuscht werden kann, wird der gewöhnliche Mensch von diesem Leibe schrecklich getäuscht, als ob etwa an dem auch nur irgendetwas nicht bresthaft wäre; recht wie Meister ECKHART erkannt hat: »was an dir und in dir ist, es ist alles gar siech und verdorben«, ed. PFEIFFER p. 561; oder wie KANT einmal, wunderbar tief, gesagt hat, daß »jedes Gefühl überhaupt pathologisch« ist, Kritik der praktischen Vernunft I, 1 3, 1. Aufl. S. 133. Wenn wir also hier zu dem Ergebnis gelangen »Leben ist Krankheit«, so ist das zugleich Ergebnis der neuen Diagnostik »Krankheit ist Leben«, gegenseitig gültig, je nach dem Standpunkte: VERWORN, Kausale und konditionale Weltanschauung S. 31f. Und was wir Lebensgefühl nennen ist eigentlich nach der berühmten Definition im Macbeth III 2, 21-23, nichts anderes


Than on the torture of the mind to lie

In restless ecstasy. Duncan is in his grave;

After life's fitful fever, he sleeps well.


Das meint eben nur der grausige Macbeth, könnte man da einwenden: aber der zarte METASTASIO hat es mit dem gleichen schneidenden Klarblick durchschaut, als er in einem Sonett, geschrieben zu Wien 1733, sagte:


Tutto è menzogna, e delirando io vivo:

Alles ist Lügenwerk, und Fieberwahnsinn was ich lebe.


Bei jener Darstellung nun in der 75. Rede der Mittleren Sammlung, wo Gotamo seine Lehre bis zur verborgensten Faser deutlich macht, erhält erst GOETHES Hallenser Prologfrage


Ist nicht Gesundheit allen uns das höchste Gut?


die letzte gültige Antwort. Wohl könnte man hier noch entgegnen: alle Welt für krank erklären und nur sich für gesund halten ist eine sattsam bekannte Erscheinung des Wahnsinns. Es gibt ja


so manchen Schwärmer zu schauen,

Der sein luftig Gespinst mit der soliden Natur

Ewigem Teppich vergleicht, den echten, reinen Gesunden

Krank nennt, daß ja nur er heiße, der Kranke, gesund.


Ganz recht: auch der Wahnsinnige meint, nur er sei geistig gesund und jeder andere verrückt. Die Frage ist jedoch, ob er sich dabei vollkommen wohlfühlt. Mit anderen Worten: es kommt nicht auf das Rechthaben an. Dies und das Grübeln darüber, gewöhnlich Philosophie genannt, hat Gotamo abgelehnt. Ob also einer für geisteskrank oder geistesgesund zu gelten habe, wäre somit nicht nach seiner Betrachtung der Dinge auszumachen, da diese immer nur auf bloße Wortunterschiede hinausläuft; wirklich aber handelt es sich darum, ob er ein Mensch ist, »der ohne Selbstqual, ohne [816] Nächstenqual schon bei Lebzeiten ausgeglüht, erloschen, kühl geworden ist, sich wohlfühlt, heilig geworden im Herzen«, Mittlere Sammlung, Ende der 51. Rede: wobei ein weiteres Behaupten und Bestreiten, alles fernere Vermeinen der neunmal Weltweisen sich erledigt, und ihnen der »stille Denker« der 140. Rede (S. 1031) nichts anderes sein kann als ein stiller Narr.


809 Zu avīci maññe, »ohne kahle Stelle, so zu sagen«, die Parallele im Anguttaranikāyo, ed. Siam. I 103, Tikanipāto No. 56. Etymologisch entspricht avīci a-vice, sine vice, ohne vice versa, d.i. ohne Wechsel von voll und leer, ohne Zwischenraum gepfropft. Auf diesem Begriff der Enge, hier noch nichts anderes als strotzende Fülle bezeichnend, ist in späterer Zeit der gegensinnige einer qualvollen Bedrängnis, einer Hölle Avīci entstanden, in purāṇischen Legenden, so auch der Mahāvīcis oder Große Höllenrachen bei Manus IV 89 usw. In PORSONS launiger Ballade »The Devil's Walk«, des Teufels Spaziergang, womit die Welt gemeint ist, wird eine verwandte Anschauung vermittelt: der Böse macht sich auf,


To visit his snug little farm of the earth,

And see how his stock goes on.


Das aber ist eben Māros Bereich, das in dichtester Fülle hart aneinandergedrängte Leben, von dem auch Mephistopheles als wie von seiner Avīci-Hölle spricht, Faust 11652f.:


In Winkeln bleibt noch vieles zu entdecken,

So viel Erschrecklichstes im engsten Raum!


Unsere Stelle oben gibt ein vorgeschichtliches Volksempfinden wieder, als üppige Fülle wie einst bei den vedischen Vorvätern noch nicht leidig befunden war. Gotamo selbst deutet, in den Bruchstücken der Reden v. 706, die Welt schlechthin als »diese Hölle« an.


810 Reinhold, Sankho, eigentlich: so rein wie die Muschel, insbesondere die sogenannte Pilgermuschel. Vergl. Mittlere Sammlung Anm. 451 Ende.


811 Die hier angeführte Verkündigung Metteyyos soll Gotamo, der Legende nach, in der Umgebung von Takkasilā, dem Taxila der Griechen, ausgesprochen haben: im Gedenken daran hat Asoko dort auf einem steilen Felsenkegel, heute Srikot genannt, ein etwa dreißig Meter hohes Kuppelmal errichten lassen, dessen Wahrzeichen weithin in der Runde über die blühenden Wiesen und Felder emporragt. HIUEN-TSIANG hat das Denkmal in gutem Zustande gesehn und beschrieben, in späterer Zeit scheint es restauriert und wieder verschlossen worden zu sein, jetzt ist nur die Ruine übrig. CUNNINGHAM hat die Reste entdeckt, nachgemessen und einen Abriß gegeben, Archaeological Survey of India vol. II p. 139-141 und Tafel IX. Mit den Meistern der Vorzeit und Gotamo ist Metteyyo sodann auf einem Fresko zu Ajaṇṭā, über dem Eingang zur 17. Felsenkammer, als der künftige Heiland dargestellt. Ein künstlerisch wertvolles Bildnis aus Kupfer, vom Kuppelmal bei Sopārā, ist in Anm. 285 besprochen. Beachtung verdient auch die Inschrift am Tempel von Buddhagayā, auf der ein barmanischer König des 13. Jahrhunderts kundgibt, daß er ebendieses Denkmal, auch einst von Asoko errichtet und nun verfallen, wiederherstellen habe lassen, und dann seine Urkunde mit dem Herzenswunsche besiegelt: »Möchte dieses verdienstliche Werk mich der Wahnerlöschung näher bringen, möchte ich ein Jünger Metteyyos werden, des künftigen Erwachten!«, von TAW SEIN κο veröffentlicht in der Epigraphia Indica vol. XI p. 118-120. Wie das Volk im Inneren von Zeilon heute noch ebenso [817] auf Metteyyo Bezug nimmt, ist in der Mittleren Sammlung Anm. 261 berichtet. Es zeigt sich da eine Gesinnung, die lebhaft an die letzten Worte PLATONS erinnert, die PLUTARCH gegen Ende seiner Biographie des MARIUS anführt. Am öftesten wird Metteyyo in den Apokryphen genannt, so Mahāvastu III 240, etc. In der Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā schließt der 8. Abschnitt, der manche Stellen unserer Pāli-Texte, zumal aus der vorliegenden Sammlung, wörtlich wiederbringt, mit der Verheißung, daß dereinst auch Metteyyo (Maitreyas), in der unvergleichlichen vollkommenen Erwachung auferwacht, ganz wie jetzt Gotamo an ebendiesem Orte genau die selbe höchste Erkenntnis vortragen werde: asminn eva pṛthivīprade e enām eva prajñāpāramitām bhāṣiṣyate, ed. RĀJENDRALĀ LAMITRA, Bibliotheca Indica, Calcutta 1887, p. 199. Wenn im Wandel der Weltperioden erwachte Meister auftreten, so ist nämlich immer die Gangesebene der Schauplatz ihres Erscheinens. Es ist das im buddhistischen Kanon die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen bis in die kleinsten Einzelheiten; bei uns, nach ZENON dem Stoiker, wiederum von NIETZSCHE übernommen. Diese Ansicht war in Indien vor zwei Jahrtausenden schon volkstümlich gewesen, da sie durch mancherlei Denkmale bezeugt ist. In den Nordwestlichen Provinzen z.B. besteht heute noch das Dorf Sankisa, vormals die Königsburg Sāṃkā yā des Rāmāyaṇam, Mitte des Wegs zwischen Mathurā und Sāvatthī; da liegen die Reste eines Kuppelmals, das, nach der Volksmeinung, an dem Orte errichtet war, wo im Laufe der Äonen die vier zuletzt erschienenen Meister geweilt hatten, Kakusandho, Koṇāgamano, Kassapo, Gotamo: immer an der selben Stelle, unter den selben Umständen, in die selbe Erkenntnis, Schauung, Erlöschung eingegangen. Die Auffindung dieser Stätte bei Sankisa ist 1842 CUNNINGHAM geglückt, der dann, nach wiederholtem Besuche und sorgsamen Ausgrabungen, noch die erste Erklärung und Skizze der Ruinen gegeben hat, Archaeological Survey of India vol. I, Simla 1871, p. 271-279. Unser Gedankengang oben im Text ist übersichtlich dargestellt im Register auf der Tafel »Ahnenreihe«. In den Liedern der Mönche v. 490 ist ein Spruch vorgetragen, der ebenso dem kommenden Metteyyo zueignet:


Den selben Weg, den einst gewandelt Vipassī,

Den selben Weg, den Sikhi kam und Vessabhū,

Kakusandho, Koṇāgamano, Kassapo:

Dieselbe, Bahn ist hingegangen Gotamo.


812 Mahāpanādo, der große Weitberühmte, war ein Kaiser in ferner Vergangenheit; vergl. Lieder der Mönche v. 163f.:


Panādo hieß der Kaiserherr,

Der goldne Burgen einst gebaut,

Mit sechzehn Sälen, Tor an Tor,

Auf tausend Erkern tausendfach, usw.


Er ist der siebente von den sechs unvergeßlichen Weltbeherrschern, deren Namen die Smṛti in dem Merkspruch aufbewahrt hat, erhalten im Subhāṣitārṇavas, BÖHTLINGK2 4830:


Māndhātā Dhundhumāra ca,

Hari candraḥ Purūravāḥ,

Bharataḥ Kārtavīrya ca:

ṣaḍ ete cakravartinaḥ.


[818] Diesem scheint dann der Spruch von den sieben Herrschern unserer 19. Rede nachgebildet zu sein, S. 343. Die interessanteste Gestalt unter ihnen ist Māndhātā, dessen Legende im zweiten Abschnitt der 1058. Anmerkung kurz ausgezogen ist. – Die oben im Text genannte Säule des großen Weitberühmten stand auch in dem »schönen, mit hunderten von Denkmälern und Säulen geschmückten Lande des wahrhaftigen Königs Bhīṣmas«, Mahābhāratam I 109, 13f.: eine Angabe, in der schon BÜHLER einen Beleg für das vorbuddhistische Alter solcher Kunstbauten erkannt hat, Epigraphia Indica II 313.


813 Idaṃ kho bhikkhave bhikkhuno āyusmiṃ richtig mit S. Zur Sache: Anm. 419. Dazu paßt wohl die Einsicht des POSEIDONIOS, die wir SENECAS Sammeltreue danken, in den lucilischen Briefen: Unus dies hominum eruditorum plus patet quam imperitis longissima aetas. Hier wie dort der selbe Gedanke, wechselseitig erläutert immer klarer und durchsichtiger verständlich geworden. Mit herüber sprüht es dann noch aus einem Sonett MICHELANGELOS auf:


Di morte certo, ma non già dell'ora.


Der Nachschein unserer oben vorgetragenen bedingten Wahlfolge, die ein Durchbestehn je nach Belieben mit ihrem Vorbehalt auch schon berichtigt, ist jedoch besser als irgendwo bei DUARTE DA GAMA, dem Zeitgenossen Dom VASCOS von Indien, wahrzunehmen, anders und einig zugleich:


As cousas d'aquesta vida

Todas vem a uma conta,

Poys vemos que tanto monta

Ser curta como comprida.


Was im Leben hier bestanden,

Alles eilt zur einen Wende:

Sehn wir doch das gleiche Ende,

Kurz wie lange, sicher stranden.


Zu weiterem Beleuchten, richtiger Durchleuchtung unseres Gedankenkreises taugen sehr gut die Strophen 110-115 des Dhammapadam, mit welchen man etwa noch den zehnfachen dhammapariyāyo aus dem Anguttaranikāyo, Dasakanipāto No. 58, vergleichen kann: »Im Willen wurzeln alle Dinge, durch Nachdenken kommen alle Dinge zustande, durch Berührung entwickeln sich alle Dinge, in Empfindung fließen alle Dinge zusammen, Einigung geht allen Dingen voran, der Einsicht sind alle Dinge untertan, Weisheit steht allen Dingen zuhöchst, Erlösung ist der Saft aller Dinge, in Unsterblichkeit tauchen alle Dinge ein, Erlöschung ist aller Dinge Ziel.« Die wichtige Stellung, die der Wille, chando, hier und im Text oben einnimmt, kommt auch im Chakkanipāto No. 86 zur Geltung, wo gesagt ist: wer den Ausgang zu erreichen sucht, der muß zuversichtlich, willenstark, chandiko, und gewitzigt werden. Vergl. noch insbesondere die 1015. Anmerkung.


814 Vāseṭṭho und Bhāradvājo sind die beiden befreundeten jungen Priester, von uradeliger Abkunft, von denen wiederholte Unterredungen mit Gotamo berichtet werden: so im 13. Stück unserer Sammlung, S. 167-180, im Gespräch über die drei Veden, und im 98. Stück der Mittleren Sammlung, 751-759, über die Kastenfrage, den Adel usw. – Die Bearbeitung und größtenteils wörtliche Übersetzung des 26. und vorzüglich dieses 27. Stücks unserer Sammlung in den Kreisen der hochasiatischen [819] Schulen von Nepāl, Tibet und China ist in der 802. Anmerkung gewürdigt worden.


815 Diese feindliche Gesinnung der Priester gegen die Mönche wird wiederholt geäußert, auch Gotamo gegenüber: S. 60, Mittlere Sammlung 365 durch eine Reihe verächtlicher Gleichnisse noch verschärft. Der Hauptgrund ist der, daß man nach dem priesterlichen Gesetz verpflichtet ist einen Hausstand und Familie zu besorgen und erst in vorgerückten Jahren der Welt entsagen darf, Manus VI 1f. Daher lehren die Priester: »Wer im Hause bleibt kann Echtes erwirken, heilsames Recht; wer vom Hause fortzieht kann es nicht«, Mittlere Sammlung 760, nach Manus III 77f., VI 89f. gṛhastha ucyate reṣṭhaḥ, der Hausner ist der beste Stand. Gotamo dagegen preist Kampf und Askese in der glücklichen Jugend, in der ersten Mannesblüte, und hält nur wenig von alten Asketen, die da meist unwissend, ungeschickt, ungelehrig, mißmutig sind, Anguttaranikāyo, Pañcakanipāto No. 59f. u.a.m. Solche Erfahrung spricht auch DEMOKRIT aus: »Es hat mal ein Junger Verständnis, aber Alte verstehn nichts: denn zur Einsicht erzieht nicht die Zeit, sondern gehörige Pflege und Angewöhnung«; DIOGENES hat kurz gemeint: »Einem Toten Arzenei und einem Alten Belehrung geben ist eins«, MULLACH, Fragm. philos. Graec. I 349 No. 139; II 302 No. 36. SEUSE, der milde, immer gütige, sagt: »Wer aber heut unbereit ist, der mag morgen viel unbereiter sein: je älter, je zäher. Man findet viel mehr, die sich späterhin bösern als die sich bessern«, ed. BIHLMEYER p. 445. Zu dieser geistigen und geistlichen Erfahrung gibt aber der würdige Dogberry die Erläuterung, ganz natürlich begründet: »When the age is in, the wit is out«, Much Ado III 5 i.f. Ein alter Priester, der auf seine Abstammung sich was einbildet und dabei unwissend geblieben ist, wird sogar in der Smṛti nur als ein bhovādī bezeichnet, z.B. Harivaṃ am III 3, 13: ein Epitheton, das man noch mit KANTS »Jaherr«, Anthropologie § 85, zutreffend wiedergeben kann. – Bei bandhupādāpacco ist es nach oberflächlicher Betrachtung recht verlockend an das Ṛkmantram X 90 12 zu denken: padbhyāṃ ūdro ajāyata, worauf sich wirklich Buddhaghoso besonnen zu haben scheint, obzwar ungenau und mangelhaft: siehe RHYS DAVIDS, Dialogues of the Buddha, London 1899, vol. I p. 112 n. 1 und die dementsprechende Wiedergabe »offscouring of our kinsman's heels«, sowie R. OTTO FRANKE, Dīghanikāya, Göttingen 1913, der dann gläubig nachspricht »Abkömmlinge aus den Füßen des Verwandten«, bald auch »Abkömmlinge aus dem Fuße des Verwandten«, oder auch »Abkömmlinge aus den Füßen unseres Stammvaters«, S. LV, 91, 274. Diese kasuistische Auffassung scheint aber ungehörig zu sein, weil dem in unserem Text vorangehenden brahmajā doch wohl ein brahmapādāpacce nachfolgen müßte, wenn auf den vedischen Ausdruck Bezug genommen wäre. Es heißt eben bei uns bandhupādāpacce, und bandhu kann da nur als Genosse, Geselle gemeint sein, eine Gesellschaft von Asketen, wie verächtlich gesagt wird, wo ein solcher Geselle immer den Fußstapfen eines anderen nachfolgt, »einer dem anderen auf den Fersen folgt.« Der höchst seltene Umstand, daß der Kommentator auch einmal etwas Vedisches weiß und es anbringen will, ist also leider gerade hier fehl am Ort. Der bloße Gleichklang hat ihn irregeleitet. Es ist ungefähr so wie a vaḥ, asso im Siṇhalesischen zu as wird und doch nicht = assa, ass, Esel, sondern Pferd ist. Im 2. Kapitel der Buddhaghosuppatti, der Lebensbeschreibung Buddhaghosos, ed. GRAY p. 42, wird erzählt, daß der große Gelehrte in seiner Jugend als Brāhmanenschüler täglich sechstausend vedische Worte auswendig gelernt habe; nur hat er sich leider dann später, wie auch dieser Fall wiederum zeigt, auf das zugehörige nicht mehr besonnen, müssen wir ergänzen.


816 Vergl. die näheren Ausführungen im Gespräch mit Assalāyano, Mittlere Sammlung S. 709-716.


[820] 817 Zu byokiṇṇo (vokiṇṇo), wie S richtig hat, durcheinandergemischt, cf. unsere 15. Rede S. 226.


818 Mit S so nesam aggam akkhāyati.


819 Richtig mit S Sakyā kho pana Vāseṭṭhā rañño Pasenadissa Kosalassa anantarā (sic) anuyantābhavanti. Über die Geschichte der Sakyer spricht Gotamo in der 3. Rede, 61f. dem jungen Ambaṭṭho gegenüber recht ausführlich, ganz kurz, aber einzig großartig, vor König Bimbisāro, Bruchstücke der Reden v. 422f. Die Sakyer waren Landesfürsten, nicht Könige im eigentlichen Sinne, nur Allodialherren auf ihrem Grund und Boden, die zugleich die Feudalpflichten kosalischer Gefolgschaft übernommen hatten: was auch aus unserer Stelle oben im Text hervorgeht. Sie leisteten wohl dem angrenzenden mächtigen Kosalo Heeresfolge, blieben aber dabei unmittelbare Reichsfürsten, als die eingebornen Edlen, Besten, āryās, αριστοι, nobiles, optimates, auf ihren Stammburgen in Kapilavatthu, Metāḷumpan, Devadaham in den Vorbergen des Himālayo, deren Mauern und Trümmer heute im südöstlichen Nepāl teils gefunden, teils noch zu suchen sind. Mehr als unabhängig herrschende Fürsten wollten sie nicht sein: sie waren rājaññā, rājanyās, Kriegerfürsten, die in niemandes Lehen standen, und die ihren Besitz, wie auch bei uns in alter Zeit das Wort dafür war, als Sonnenlehen betrachteten. Der junge Gotamo spricht daher also zu Bimbisāro, dem König von Magadhā, Bruchstücke der Reden v. 423:


Vom Sonnenstamme stamm' ich ab,

Ein Sakyer bin ich von Geburt:

Ich habe solchem Haus entsagt,

Genießen, das begehr' ich nicht.


Und dieser Ausdruck erinnert in gewisser Weise an jenes ruhmvolle bretonische Fürstengeschlecht, das auch, ohne königliche Oberhoheit zu besitzen, frei und selbsteigen seinen Anteil im Landesgebiet einst beherrschte, und dessen Wappenspruch war:


Roy ne puys,

Duc ne daygne,

Rohan suys.


Der Ahnherr des Kriegerstamms der Sakyer, König Okkāko, hatte den Namen schon altererbt: Sakyer, die Gewaltigen, die Herren, ist Denominativum von Anmerkungen, akvan, mächtig sein, vermögen, akma, akti, Macht, Kraft; und er hat ihn dann zugleich, wie solche Dinge in Indien von den vedischen Meistern her beliebt waren, auch auf den schönsten stolzesten Baum des Himālayo bezogen, auf akas, Tectona grandis, die indische Eiche, wie man sagen könnte. Denn er hat seine Söhne, aus einem bestimmten Anlaß, einmal als sakkische Eichen, stolze sakkische Eichen gekennzeichnet, S. 61: ähnlich wie jene alten Pelasger, die einst an den Abhängen des Parnaß gesiedelt waren, nach der dort wachsenden Eiche, απο δρυος, Dryoper genannt waren, d.i. Eichner, eichenartige Leute. Wir haben ferner ein prächtiges Gegenstück bei robur, Macht, Kraft, das zugleich Kernholz bedeutet, insbesondere aber der Name der sehr harten Steineiche ist, der Quercus Robur; woher sich das kühne Kriegergeschlecht, dem der Mars- und Musenfreund Papst JULIUS II entsprossen war, DELLA ROVERE genannt hatte, »die vom Eichenstamm«: also in überraschender Parität zum Namen der Sakyer, dem sich dann auch noch Ortsnamen, wie Rovereto, Robledo, Eichstädt, Eichmannshausen = Sakyanigamo, Sakyānaṃ nigamo, anreihen. Dabei spielt nun die [821] weitere sprachliche Beziehung mit, daß sakiyo, von svakas, svakīyas, außerdem »eigen« bedeutet, ein eigener Mann sein, ein freier Mann. Es sind also im Namen der Sakyer die drei Begriffe Macht, Ansehn und Freiheit innig verbunden, obschon eigentlich nur die erste Ableitung von Anmerkungen, vermögen, zu Recht besteht. Der in der Sprache wurzelnde Ausdruck ist nach verschiedenen Seiten, für Grammatiker zwar nicht der Regel gemäß, lebendig entwickelt. Man darf hier noch ein verwandtes Beispiel mit anführen, das artig dazupaßt. ZELTER berichtet an GOETHE von dem ausgezeichneten Kupferstecher G.F. SCHMIDT, der ein ganz von selber ausgebildeter Charakter gewesen und »in damaliger Künstlerumgebung für herb und roh gehalten, weil er das Kläglichthun der Stümperey kalt von sich wies und überhaupt moralisch der Sinnesart seines Königs [FRIEDRICHS des Großen] war, die eben nicht im Ansehn stand.« Über diesen Originalen äußerte nun einmal jemand zu ZELTERS Vater: »Ich sage Ihnen, Schmidt ist ein eigener Mann.« – »Ein eichener Mann!« rief mein Vater, – »der weiß was seyn muß.« Brief Nr. 803, unter dem 15.-17. September 1831. Unsere mannigfachen Anspielungen und Beziehungen hat man in China, schon zu Beginn der Missionstätigkeit, nicht mehr wiederzugeben vermocht, auch wohl kaum verstanden, und hat daher am unglücklichsten gewählt, bei der Wiedergabe jener Worte König Okkākos, wo er selbstbewußt von seinen mächtigen, freien, eichenartigen Söhnen spricht: denn die chinesischen Übersetzer und Bearbeiter des Kanons lassen da den König betroffen ausrufen »Ist es möglich«; sie haben also ākyā, die »Vermögenden« usw., »vermögend sein« mit »möglich sein« verwechselt oder vertauscht, und dazu waren sie grammatisch nicht unberechtigt. Aber weil ihnen eben das feinere Verständnis fehlte, weil ihnen hier die Kenntnis von Land und Leuten mangelte, hatten sie die stärkste Intensität zu einer verzagten hypothetischen Frage herabgedrückt und daraus dann den Namen der Sakyer erklärt: nach EITEL, Hand-Book of Chinese Buddhism, second edition London 1888, s.v. Ikṣvākus. – Vergl. noch Anm. 467; Mittlere Sammlung S. 388, 675, 778.


820 Atha kho naṃ dhammaṃ yeva mit S; ebenso hernach Iminā kho evaṃ Vāseṭṭhā pariyāyena veditabbaṃ.


821 Mit M etc. samaṇā Sakyaputtiyā'mhāti paṭijānātha. S hat paṭijānāthāti.


822 Hierzu Mittlere Sammlung 129 und 351. Der Ausdruck brahmakāyo, brahmabhūto, heilig leibhaftig, heilig verkörpert, ist nach vedischer Art gebildet. Ein Kenner und Erklärer des heiligen Wissens ist die höchste Erscheinung, die es gibt: denn »der Meister ist das Brahma selbst« sagt Manus II 225, d.h. er ist das sichtbar verkörperte Brahma, das leibhaftig gewordene Urwesen oder Urwort, ācāryo brahmaṇo mūrtiḥ, also = brahmakāyo, brahmabhūto, wie Gotamo sagt. Vergl. noch Anm. 930 und Anm. 760 am Ende. Der ebenso unpersönlich angewandte, rein auf die Sache bezogene Ausdruck dhammabhūto iti, »verkörperte Lehre« oder »verkörpertes Recht«, kehrt auf einer Inschrift wieder als dharmmāvatāra iti, der herrlichste Lobspruch und Ehrentitel, birudam, des tapferen Königs Mahā ivaguptas, der um 800 n. Chr. das große Kosaler Reich in Mittelindien beherrschte, ein Nachkomme mutterseits aus dem alten Māgadher Fürstengeschlecht: Zeile 9 Vers 12 auf der Steintafel der 1906 wiedergefundenen pra asti von rīpuram, Epigraphia Indica XI 191. Es ist das eine idiomatische Wendung, die so genau sonst nicht wiederholt ist, nur ähnlich wie z.B. im Rāmāyaṇam I 23, 6: Ikṣvākūṇāṃ kule jātaḥ sākṣād dharma ivāparaḥ, dhṛtimān usw. Dharmakāyaḥ, leibhafte Lehre, ist von den Mahāyānisten in Nepāl und Tibet zur Hypostase abstrakter Mentalität, einem angenommenen Grundstoff reiner Geistigkeit vergeheimnist worden, wogegen die leibliche Verkörperung des Erwachten, der rūpakāyaḥ, nur ein Scheinbild, ein Abglanz[822] davon sei, schon Divyāvadānam p. 19 zu finden; was dann von den Gnostikern als der höchste Aion gegenüber dem bloß doketischen Leibe des Erlösers aufgenommen wurde. – Als Kuriosität erwähne ich, daß der sehr gelehrte ehemalige Leiter der Klosterschule am Maligakandapariveṇa in Kolombo, mein vortrefflicher Gönner HIKKAḌUWE SUMANGALA, als er bei der Interpretation der Texte an unsere obige Stelle gelangt war, mir allen Ernstes brahmabhūto als gleich brahmābhūto erklärt hat.


823 Ebenso in der 1. Rede S. 14, mit der weiteren Erkenntnis S. 19: »Unendlich ist diese Welt, rings ohne Grenzen.« Vergl. ebenda Anm. 27 das Ergebnis aller möglichen Naturbetrachtung in geradliniger Entwicklung aus dem Puruṣasūktam der Ṛksaṃhitā. Daher wurde denn auch von den Sehern der früheren Upanischaden die Erde als im Äther gegründet, als frei schwebend im Raume gezeigt: ākā e pṛthivī pratiṣṭhitā, Taittirīyopaniṣat III 9, und sagt Yājñavalkyas zu Gārgī auf deren Frage, worin doch nur alle Dinge Himmels und der Erden bestehn, »in den Raum eben ist das eingewoben und durchgewoben«: ākā a eva tad otaṃ ca protaṃ ca, Bṛhadāraṇyakopaniṣat III 8, 7, und belehrt Pravāhaṇo Jaivalis in der Chāndogyā seinen Jünger: »Alle diese Wesen da kommen eben aus dem Raume hervor und kehren wieder zurück in den Raum, der Raum ist über ihnen, der Raum ihre Hinkunft« I 9, 1: alle Welten aber sind in das Selbst, in den ātmā, eingewoben und durchgewoben, heißt es dann noch in der Subālopaniṣat, X Ende. Aus diesen Anschauungen der Seher der Vorzeit ist also auch die oben dargestellte Ansicht hervorgegangen, von den Wesen, die selbstleuchtend im Raume kreisen, in Schönheit bestehn, lange Wandlungen durchdauern. Das ehrwürdige Alter dieser Ansicht, die über zwei Jahrtausende zurückreicht, hindert sie freilich gar nicht, daß sie heute noch ebenso lebendig funkelnd anzumuten vermag wie dazumal, da sie eigentlich schon das selbe gibt wie sich der zweite Band der Welt als Wille und Vorstellung eröffnet: »Im unendlichen Raum zahllose leuchtende Kugeln, um jede von welchen etwan ein Dutzend kleinerer, beleuchteter sich wälzt, die inwendig heiß, mit erstarrter, kalter Rinde überzogen sind, auf der ein Schimmelüberzug lebende und erkennende Wesen erzeugt hat; – dies ist die empirische Wahrheit, das Reale, die Welt.« Dieser Blick in die Unendlichkeit des Weltraums, von KOPERNIKUS, BRUNO, GALILEI sicher erschlossen, war von DESCARTES in das auch ihm noch höchst feuergefährliche schöne Bekenntnis seiner ketzerischen Ansicht gebracht worden: Cognoscimus praeterea hunc mundum, sive substantiae corporeae universitatem, nullos extensionis suae fines habere. Ubicunque enim fines illos esse fingamus, semper ultra ipsos aliqua spatia indefinite extensa, non modo imaginamur, sed etiam vere imaginabilia, hoc est realia esse percipimus; ac proinde etiam substantiam corpoream indefinite extensam in iis contineri: Principiorum philosophiae pars II Νο. 21. Daher ja auch VOLTAIRE gesagt hatte, im Abschnitt De la tolérance universelle: »Ce petit globe, qui n'est qu'un point, roule dans l'espace, ainsi que tant d'autres globes; nous sommes perdus dans cette immensité. L'homme, haut d'environ cinq pieds, est assurément peu de chose« etc.: wo also der Mensch dem ungeheuren Weltall ganz im gleichen Ausdruck und Maß gegenübergestellt ist, wie Sāriputto in der 28. Rede der Mittleren Sammlung, S. 208, vom All und vom Menschen spricht, »von diesem Körper da, der acht Spannen hoch ist«, und von dem ›nichts ist sein‹ in Wirklichkeit gilt. Nicht so abgeklärt, vielmehr bitter und scharf stimmt hierzu was uns KANT von einem witzigen Manne erzählt, der die Bewohner der Erde den Bewohnern der Wälder auf dem Kopf eines Bettlers vergleicht, die ihn für eine unermeßliche Kugel halten und sich selber als das Meisterstück der Natur ansehn. Und als nun einmal eins von diesen Wesen den Kopf eines anderen Menschen gewahr wird – den Kopf eines Edelmanns, [823] sagt jener Schäker – da kündet es seinen Mitwesen entzückt an: »Wir sind nicht die einzigen belebten Wesen der ganzen Natur: sehet hier ein neues Land, hier wohnen mehr Läuse.« Der beschränkte Blick des gewöhnlichen, unerfahrenen Menschen, der sich durch die Entdeckung anderer Planeten und ihrer Bewohner schon hochbeglückt und erhaben fühlt, dem also Mathematik und Astronomie, kurz bloße Physik völlig genügt, ist da so trefflich gekennzeichnet, daß KANT selbst, der friedliebende und wo er nur kann beschönigende KANT, sich nicht enthalten mag noch hinzuzufügen: »Laßt uns ohne Vorurtheil urtheilen. Dieses Insekt, welches, sowohl seiner Art zu leben, als auch seiner Nichtswürdigkeit nach, die Beschaffenheit der meisten Menschen sehr wohl ausdrückt, kann mit gutem Fuge zu einer solchen Vergleichung gebraucht werden.« Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 3. Teil, Anhang, Von den Bewohnern der Gestirne, ed. ROSENKRANZ S. 207f. Kurz aber stimmt in diesen Chorus der Denker hier noch ABRAHAM A SANCTA CLARA mit ein: Lass' sterben, ein mächtiges Wesen ... diesen Leimlümmel, diesen Krätzenmarkt, dieses sechs Schuh lange Nichts, dieses Spottmuster, diese kleine Portion Erde, lass' sterben, lass' verderben, Omnis militia i.f.; und LEOPARDI, wenn er in der Ginestra die azurne Nacht mit ihren flimmernden Sternen und Nebelflecken über diesem dunklen Staubkorn, Erde geheißen, und die winzigen Menschlein darauf betrachtet, die sich an Wissen und Kultur allen Zeiten überlegen dünken: so daß er schließlich nicht weiß, ob in seinem Herzen das Lachen oder das Mitleid überwiegt. Auf die früheren indo-europäischen Spiegelungen dieser Art der Betrachtung, so bei EPIKUR und seinen Metakosmien, ist in der Anm. 293 hingewiesen. Doch das prächtigste Bild hat PLATON entworfen, am Ende des Timaios: Θνητα γαρ και αϑανατα ζωα λαβων και ξυμπληρωϑεις ὁδε ὁ κοσμος, ούτω ζωον όρατον τα ὁρατα περιεχον, εικων του νοητου, ϑεος (sic BEKKER recte cum codicibus) αισϑητος, μεγιστος και αοριστος, καλλιστος τε και τελεωτατος γεγονεν; είς ουρανος ὁδε, μονογενης ων, »Sterbliche aber und unsterbliche Wesen enthält sie und ist davon erfüllt, diese Welt, so als Wesen sichtbar das Sichtbare umfassend, ein Gleichnis des Geistigen, der versinnlichte Gott, der größte und unbegrenzte, der schönste und vollkommenste geworden: der eine Himmel da, in einziger Art bestanden.« – Solche sonnenäugig rings umblickende Naturgeschichte Himmels und der Erden, wenn sie auch unserem Geiste nach seiner Anlage und Denkfähigkeit als die allein würdige erscheint, ist trotzdem oder vielmehr eben darum nur von bedingter Gültigkeit und nur gleichnisweise und wie ein Rätsel zu verstehn und zu deuten, nach dem gotamidischen Merkspruch »Wie aus Diesem Jenes wird«, Bruchstücke der Reden v. 502; oder wie der Wahnumfangene, der Unerwachte, wird er einmal tief berührt und erschüttert, alsbald zu wittern und schaudernd im Herzen zu begreifen vermeint, daß unser Leben ein Traum sei, und ihm ein Schimmer zu dämmern beginnt, eine ahnende Gewißheit aufgeht:


Es todo el cielo un presagio,

Y es todo el mundo un prodigio.

Es ist der ganze Himmel ein Bedeuten,

Und ist die ganze Welt uns ein Verwundern.


So auch hatte der FREIDENKER, der mit Kaiser FRIEDRICH II. im Osten herumgefahren gründlich aufgeklärt war, es in seiner »Bescheidenheit« erkannt:


Swaz wir noch fröuden hân gesehen,

Daz ist uns als ein troum geschehen.


[824] Ja selbst unser weltfroher Sangesherr WALTHER war schon gar mächtig davon ergriffen als er abschloß:


Owê war sint verswunden alliu mîniu jâr!

Ist mir mîn leben getroumet, oder ist ez wâr?

Daz ich ie wânde, daz iht waere, was daz iht?

Dar nâch hân ich geslâfen, und enweiz ez niht.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Owê wie uns mit süezen dingen ist vergeben!

Ich sihe die gallen mitten in dem honege sweben.

Diu werlt ist ûzen schoene, wîz, grüen unde rôt,

Und innân swarzer varwe, vinster sam der tôt.


Alles erklären wollen, so daß die Dinge wie nach einer algebraischen Gleichung restlos aufgingen, ist eine Denkweise, die man bei jenen sinnigen Geistern vergebens suchen würde. Das Wunderbare, ā caryam, ist ihnen allen wie dem Inder notwendige Voraussetzung; ein Element, das auch in den großartigen späteren Dichtungen, Sagen, Dramen der östlichen Meister immer der pulsierende Lebensnerv ist. Darum sagt GOETHE, weit zurück- und vorausblickend: »Wohl findet sich bei den Griechen so wie bei manchen Römern eine sehr geschmackvolle Sonderung und Läuterung der verschiedenen Dichtarten, aber uns Nordländer kann man auf jene Muster nicht ausschließlich hinweisen: wir haben uns anderer Voreltern zu rühmen und haben manch anderes Vorbild im Auge. Wäre nicht durch die romantische Wendung ungebildeter Jahrhunderte das Ungeheure mit dem Abgeschmackten in Berührung gekommen, woher hätten wir einen Hamlet, einen Lear, eine Anbetung des Kreuzes, einen standhaften Prinzen?« Populär gesprochen bezeichnen wir also diese blütende Gattung schlecht und recht als romantisch. Besser könnte man sie »carwhichitish« benennen, nach den so getauften Fragen; wo die Plattmützenweltweisheit mit ihrem Anspruch auf Beantwortung der letzten Dinge so kurz als gründlich abgeführt wird, z.B. mit der Bitte um Aufklärung: »How far is it from the first of July to London Bridge?«, oder bei der Rechenaufgabe: »Wenn ein Schock Äpfel drei Mark kostet, wie lange wird dann eine Auster brauchen um sich durch einen Block Seife hindurchzufressen?« Beim ā caryam wie beim carwhichit findet eben insbesondere statt, läßt sich immer beobachten, mit Fug und Recht anwenden was im Rezitativ einer Kantate BACHS in herrlichster Einfalt erklingt: »Ich wundre mich, denn alles was man sieht muß uns Verwundrung geben«; vom Ysop, der an der Mauer wächst, bis zum fernsten Nebelfleck – die unbegreifliche Unendlichkeit, oder mit den Worten KANTS, »ganze Gebirge von Millionen Jahrhunderten«, »eine Milchstraße von Welten gegen sie anzusehn, wie man eine Blume, oder ein Insect, in Vergleichung gegen die Erde ansiehet«, da denn alles was groß ist, klein wird, »ja es wird gleichsam nur ein Punkt, wenn man es mit dem Unendlichen vergleicht.« Wer möchte dieser dhammatā oder Dinglichkeit von außen beikommen, ohne sich doch schon von der BOURIGNON eines Besseren belehren lassen zu müssen, der Denkerin, die den Weltweisen ihrer Zeit die Diagnose gestellt hat: »Es ist eine Krankheit der Philosophen, daß sie alles vernünftig erklären wollen.« Den Gegensatz dazu gibt unser NOVALIS an, als Kommentator: »Es ist seltsam«, sagt er, »daß in einer guten Erzählung allemal etwas Heimliches ist – etwas Unbegreifliches. Die Geschichte scheint noch uneröffnete Augen in uns zu berühren, und wir stehn in einer ganz anderen Welt, wenn wir aus ihrem Gebiete zurückkommen.« So vergleicht auch SCHOPENHAUER seine Lehre zwar »einem Rechenexempel, [825] welches aufgeht; wiewohl keineswegs in dem Sinne, daß sie kein Problem zu lösen übrig, keine mögliche Frage unbeantwortet ließe. Dergleichen zu behaupten, wäre eine vermessene Ableugnung der Schranken menschlicher Erkenntniss überhaupt. Welche Fackel wir auch anzünden und welchen Raum sie auch erleuchten mag; stets wird unser Horizont von tiefer Nacht umgränzt bleiben. Denn die letzte Lösung des Räthsels der Welt müsste nothwendig bloß von den Dingen an sich, nicht mehr von den Erscheinungen reden. Aber gerade auf diese allein sind alle unsere Erkenntnissformen angelegt: daher müssen wir uns Alles durch ei