Religion

[784] Religion (lat.), ein im Gesamtleben der Menschheit ebenso bedeutsames wie in seiner begrifflichen, ja selbst rein etymologischen Bedeutung noch keineswegs zu übereinstimmender Geltung gebrachtes Element. In letzterer Richtung dachten schon im Altertum die einen mit Cicero an relegĕre (diligenter retractare), d. h. an Gewissenhaftigkeit und Skrupulosität, die andern mit Lactantius an religāre, d. h. an den Bund mit Gott. Noch Augustinus klagt, die lateinische Sprache besitze kein Wort für das allgemeine Verhältnis des Menschen zu Gott. Seither aber hat eben das Wort R. diese Lücke ausgefüllt, und es war ein übel angebrachter Purismus, wenn Schleiermacher dafür das Wort »Frömmigkeit« einführen wollte, während doch mit der Zeit fast alle Sprachen der gebildeten Welt sich für einen Begriff von so durchgreifender Wichtigkeit auf einen und denselben Ausdruck vereinigt hatten. Daß man in Holland noch godsdienst sagt, wird eben dort als eine Quelle vieler Mißverständnisse beklagt, da die Etymologie dieses Wortes auf etwas ganz andres weist und es keineswegs zur Klarstellung der Sache führt, wenn die Frage nach der R., die zunächst der Anthropologie, Psychologie, Ethnologie angehört, vorschnell vereinerleit wird mit der Frage nach Gott (s. d.). Zunächst kann ein abschließendes Wort über Begriff und Wesen der R. erst gesprochen werden als Ergebnis vergleichender Untersuchungen, wie die allgemeine Religionsgeschichte sie anstellt. Übersichtliches, klares Wissen um den Entwickelungsgang der R. in der Menschheit ist die erste Vorbedingung zur Lösung der Aufgabe. Unsre Zeit strebt nach Erfassung des Weltzusammenhanges auf Grund der Erfahrungswissenschaften, nach spekulativen Resultaten auf der Unterlage empirisch gesicherter Prämissen, nach deduktiver Zusammenfassung von auf induktivem Wege gefundenen Erkenntnissen. Es wird somit auch alle ernsthafte Religionswissenschaft (s. d.) auszugehen haben von dem Nachweis des erfahrungsmäßigen Vorkommens der R. in den tausenderlei Gestaltungen und Übergangsformen der menschlichen Kulturgeschichte, von Untersuchung der gemeinsamen und der verschiedenartigen Momente und von psychologischer und ethnologischer Erforschung derselben, mit Einem Worte von der vergleichenden Religionsgeschichte. Aber das ungeheure Gebiet, das sich hier eröffnet, ist noch keineswegs so allseitig bebaut und durchgearbeitet, daß es heutzutage möglich wäre, über Fragen wie: welches die primitive Gestalt der R., ob Fetischismus, ob Ahnenkultus, ob Himmelsanbetung, welches der Ursprung des Heidentums hier, des Monotheismus dort etc., einen einigermaßen gesicherten und allgemein anerkannten Bescheid zu erteilen. Gerade der Verlauf dieser geschichtlichen Forschungen ließ daher, indem er neben dem objektiven Unterschied des geistigen Gehaltes der Religionen die Selbigkeit und Einheit der subjektiven Funktionen des religiösen Geistes zum Bewußtsein brachte, das Bedürfnis nach einer Ergänzung erwachen, die von der Philosophie herkommen und darauf gerichtet sein mußte, die R. vor allem als eine seelische Tatsache, als eine konstante, der Erklärung bedürftige und fähige Erscheinung des menschlichen Geisteslebens zu begreifen, das in der Mannigfaltigkeit der religiösen Erscheinungen enthaltene Wesentliche und Bleibende und das durch den geschichtlichen Verlauf sich durchsetzende vernünftige Ziel der religiösen Entwickelung zu ermitteln. Daher die angestrengten Bemühungen um die Entwickelung des Begriffs der R. in unsrer modernen Philosophie und in der Theologie, soweit diese noch bei der gemeinsamen Geistesarbeit der Zeit aufrichtig beteiligt ist. Es wären also zweitens die maßgebenden Konzeptionen unsrer bedeutenden Denker auf diesem Gebiete zu prüfen, und erst auf Grund eines solchergestalt doppelt gerichteten Studiums wird sich mit der Zeit eine zusammenhängende und positive Darlegung vom Wesen und Verlauf des religiösen Prozesses im menschlichen Geistesleben herstellen und die Frage zu beantworten sein: was ist R.?

Diese Frage nach dem Wesen der R. als einer eigentümlichen Erscheinung im menschlichen Geistesleben ist eine durchaus moderne. Sie findet ihre Behandlung in der Religionsphilosophie. Im kirchlichen Altertum taucht sie, obwohl die apologetische Aufgabe darauf hätte führen müssen, höchstens bei einzelnen, wie bei Augustinus, auf. Das Denken war noch zu überwiegend von unmittelbar praktischen Interessen beherrscht, als daß es vermocht hätte, den christlichen Glauben auf sein allgemeines Prinzip zurückzuführen. Auf die Frage, was R. sei, antwortete der Scholastiker: das Christentum; auf die Frage, was Christentum: die Kirche. Als Quelle der theologischen Erkenntnis galt der Scholastik statt der religiösen Vorgänge im menschlichen Bewußtsein vielmehr die reine Vernunft auf der einen, die äußerliche, als unmittelbare Mitteilung einer übernatürlichen Wahrheit verstandene Offenbarung auf der andern Seite. So gewann man den übrigens je länger, desto problematischer[784] erscheinenden, von den letzten Scholastikern geradezu geleugneten Unterschied einer natürlichen, dem geistigen und sittlichen Wesen des Menschen von Haus aus zukommenden und einer übernatürlichen, geoffenbarten R. und verteilte die Artikel des christlichen Glaubens auf beide Gebiete. Sowohl mit dem einen als mit dem andern meinte man dabei nur das, was die Neuern die objektive R., wie sie in Lehren und Gebräuchen geschichtlich geworden und als sogen. positive R. innerhalb einer Gemeinschaft überliefert ist, im Gegensatz zur subjektiven nennen. Mit der letztern, dem fast durchweg vernachlässigten innern Erlebnis, beschäftigte sich nur die Mystik. Aber gerade die wenigen Errungenschaften derselben gingen dem Protestantismus zunächst wieder verloren. Soweit es hier überhaupt zu einem faßbaren Religionsbegriff kommt, schwankt er haltlos zwischen der doktrinären und der praktischen Einseitigkeit; die R. ist »die Weise, Gott zu erkennen und zu verehren«, ohne daß die volle Mitte, der Kern der Sache, erfaßt wäre. Auf Aneignung und persönliche Erfahrung drang zwar der Pietismus, aber ohne das rein subjektive Wesen der R. theoretisch erfassen und begründen zu können. Denselben Weg betraten die Arminianer und Sozinianer, endlich auch, mit immer ausgesprochenerer Abneigung gegen alle objektive, geschichtliche, positive, geoffenbarte oder gestiftete R., die Deisten und Aufklärer. Zugleich betonten sie mit wachsender Ausschließlichkeit das praktische Moment, und für Lessing ging die R. schon wesentlich in Sittlichkeit auf. Der ganz in diese Bahnen einlenkende Rationalismus (s. d.) hat wenigstens das Verdienst, den Unterschied von R. und Theologie wieder begreiflich gemacht zu haben. Am konsequentesten aber hat Kant (s. d.) den moralischen Standpunkt für die Beurteilung der R. behauptet, indem er diese als »die Anerkennung unsrer Pflichten als göttlicher Gebote« definierte. Vielfach schien daher damals die R. zur Hilfskonstruktion für die Ethik, zum Nachtrieb der Moral, zur Lückenbüßerin in der populären Sittenlehre herabgesunken. Anderseits schloß sich an Kant eine Auffassung an, wonach die R. als die auf dem Gebiete der Vorstellung liegende Deutung und theoretische Motivierung der dem Willen ihre Aufträge erteilenden Gewissensstimme erscheint. Unter allen Umständen datiert von Kant jedwede tiefere Erfassung des Problems, sofern er, indem er den Primat der praktischen Vernunft über die theoretische begründete, zugleich ein deutlicheres Licht auf jene unausgefüllte und vielleicht theoretisch unausfüllbare Kluft fallen ließ, die den Menschen als sinnliches Wesen vom Menschen als sittlicher Persönlichkeit trennt; an der praktischen Ausgleichung derselben besitzt aber die R. ihre immer sich gleichbleibende Aufgabe, wie denn auch die neuere protestantische Theologie die Leistungsfähigkeit der R. gewöhnlich nach dem Grade bemißt, in dem sie den Menschen innerlich über den Naturmechanismus zu erheben, zur Selbständigkeit gegenüber der Welt heranzubilden und des übergreifenden Wertes alles persönlichen Lebens bewußt und froh werden zu lassen vermag. An den Tatsachen des sittlichen Bewußtseins pflegt daher der religiöse Glaube der Modernen am leichtesten zu erwachen; aus ihnen ernährt er sich vorzugsweise; sie bilden heutzutage den »natürlichen Weg des Menschen zu Gott«. An Kant schlossen sich, übrigens in sehr verschiedenartiger Weise, Jacobi (s. d. 2) und Fries (s. d. 1) an; der erste zugleich in der Nachfolge jener Richtung auf Ungebundenheit und Genialität, die in Männern wie Hamann, Lavater, Herder (s. diese Artikel) schon der einseitigen Verstandesherrschaft des Rationalismus sich entzogen hatte. Nicht auf dem von Kant gewiesenen Umweg über die Moral, sondern ganz unmittelbar sollte die Vernunft, im Gegensatz zu dem notwendig ungläubigen Verstand, auf die Welt des Glaubens, auf das Gebiet der R. bezogen sein. So hatte man dem Wissen den Glauben entgegengestellt und in der gläubigen Vernunft ein besonderes »Organ« für die R. gewonnen, das dann Schleiermacher (s. d.), indem er die Erträgnisse, die innerhalb der Genialitätsepoche für die Erkenntnis des Wesens der Religiosität gezeitigt waren, als reife Früchte einheimste und allgemein genießbar machte, in das Gefühl verlegte. Während er dies noch ganz romantisch blühende Gefühl späterhin bestimmter als »Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit« faßte, war übrigens in der ersten Form der »Reden über die R.« neben, ja vor dem in der Folge als eine zuständliche Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins beschriebenen Gefühle der »Anschauung« eine entscheidende Stelle ein geräumt und dadurch die R. auf eine Tätigkeit der produzierenden Bildkraft oder Phantasie zurückgeführt worden. Dieser späterhin von Schleiermacher zurückgestellte ästhetische Faktor fand dafür besondere Ausbildung und Pflege bei Fries, der, ähnlich wie Jacobi, in den Ahnungen und Gefühlen der R. eine übersinnliche Welt sich ankündigen sieht und die Berechtigung einer dermaßen gefühlsmäßig wirkenden Urteilskraft, die uns den ewigen Wert der Dinge und die letzten Zwecke des Daseins ahnen lehrt, aus der ästhetischen Weltanschauung erklärt. Diesen ästhetischen Maßstab für die Beurteilung der R. haben dann teils De Wette (s. d.), teils Apelt (s. d.) weiter verfolgt, wie ihn auch noch in der Gegenwart manche Theologen praktisch handhaben, während der anerkannte Unterschied zwischen religiösem Vorstellen und dichterischem Schaffen darin liegt, daß an die Produkte der religiösen Phantasie geglaubt wird, diejenigen der poetischen aber als freie Erfindungen gelten.

Schon als Schleiermacher auf der Höhe seines Wirkens stand, haben nicht bloß Fichte (s. d.) und Schelling (s. d.), jeder in seiner Weise, der R. vom Standpunkt einer mystischen Spekulation wieder Geschmack abzugewinnen vermocht, sondern es bereitete auch die Schule Hegels (s. d.) derjenigen Schleiermachers eine immer erfolgreichere Konkurrenz auf dem Gebiete der Religionsphilosophie. Man betonte hier die Vorstellungsseite in der R. Sie selbst zwar sei denkende Erhebung des endlichen Geistes zum Absoluten; aber als bloße Vorstellung vertrete sie nur die niedere, sinnliche Weise des Denkens, und ihre Bestimmung sei, in dem philosophischen Begriff aufgehoben zu werden. Daraus konnte nun freilich, sofern mit der unzureichenden Form auch der Inhalt in Frage gestellt wird, gefolgert werden, daß die R. vom Standpunkt der Philosophie aus als ein aufgehobenes Moment, als ein überwundener Standpunkt erscheine, und so schloß sich an Hegel außer einer orthodoxen Rechten auch eine radikale Linke an, als deren Vertreter Ludwig Feuerbach (s. d.) den Satz von der in der R. zutage tretenden weltgeschichtlichen Selbsttäuschung des sein eignes Wesen in vorgestellten Gottheiten objektivierenden Menschen vertrat. Noch immer ist dies die Hauptfrage, die die Sphinx allen Vorübergehenden auf der Heerstraße des religiösen Verkehrs zu lösen ausgibt: die Frage nach der objektiven Wirklichkeit des religiösen Verhältnisses selbst. Während die französischen Positivisten, die deutschen Materialisten, Empiristen und Naturalisten, überhaupt aber auch der[785] ganze Radikalismus den Illusionscharakter der R. bekennt, hat Herbarts (s. d.) Schule (Drobisch [s. d.], O. Flügel) sich vor allem der Bekämpfung des Monismus gewidmet, die theistische Schule der Philosophie aber die R. meiner bald mehr an Schleiermacher, bald mehr an Hegel erinnernden Weise zu stützen und zu begründen gesucht. Nachdem die Gefühlslehre des erstern kaum aufgetaucht war, wurde dieses Gefühl bald mit der erkennenden, bald mit der wollenden Funktion in Beziehung gesetzt, bald endlich auch, sofern ein lediglich Abhängigkeit aussagendes Gefühl schwerlich festzustellen sei, durch ein entsprechendes Gefühl der Erhebung und Lust, durch Aufschwung und Freiheitstrieb korrigiert und ergänzt. Gleichzeitig brach sich angesichts einer geradezu unübersehbar gewordenen Menge von Versuchen, das Geheimnis der R. zu erschließen, das Bewußtsein Bahn, daß die Lösung des Rätsels auf dem Boden allgemeiner psychologischer Voraussetzungen überhaupt nicht gefunden werden könne, daß die R. auf keiner einzelnen Seite des menschlichen Bewußtseins ihren »Sitz« haben könne, daß ihr kein eigentümliches »Organ« zu Gebote stehe. Man sing an, den religiösen Vorgang aus des Menschen Stellung in der Welt entweder als einen allenthalben, wo persönliches Bewußtsein herrscht, empfundenen »Druck des Unendlichen« (Max Müller, s. d. 21) oder umgekehrt als eine von innen erfolgende Reaktion gegen die Beschränkung seines äußern, in den Naturmechanismus verflochtenen Daseins zu erklären. In letzterer Richtung haben anknüpfend an Kant (sofern der Glaube an eine übersinnliche Welt nur als Postulat des Sittengesetzes zu begründen ist), aber auch an Lotze (s. d.), namentlich A. Ritschl (s. d. 2) und W. Herrmann (s. d. 2) die R. ganz auf die unmittelbare Gewißheit der ethischen, den Menschen an Wert der ganzen Welt überlegen erklärenden Urteile zu gründen, von aller Metaphysik dagegen abzusehen unternommen, ein Standpunkt, dem auch Siebeck, allerdings mit metaphysikfreundlicherer Haltung, nahekommt, während Kaftan (s. d.) und Bender (s. d. 2) vom Positivismus beeinflußt sind. Aber auch die enger an Schleiermacher anknüpfende Richtung von Alexander Schweizer (s. d.) und A. Baur einerseits, die mit Kant und Schleiermacher zugleich Erinnerungen an Fries und De Wette verbindende von Lipsius (s. d. 2) und Sabatier (s. d.) anderseits sucht dem Religionsbegriff durch teleologische Beziehung auf den höchsten ethischen Zweck der Gemeinschaft eine feste, über die wechselnden Stimmungen und Empfindungen hinausführende Grundlage zu geben, während Biedermann (s. d. 4), O. Pfleiderer, Vatke (s. d.), A. DornerGrundriß der Religionsphilosophie«, Leipz. 1903, und »Grundprobleme der Religionsphilosophie«, Berl. 1903) und die beiden Schotten Caird damit noch ein aus der Hegelschen Schule stammendes Interesse an spekulativer Weltanschauung verbinden. Auch G. Claß und Eucken (s. d.) dringen durch eine Metaphysik des Geisteslebens zur R. vor, und ebenso legen Teichmüller (s. d.), Seydel (s. d.) und Glogau (s. d.) Gewicht auf den philosophischen Gehalt des religiösen Glaubens; für E. v. Hartmann (s. d.) und seinen Anhänger A. Drews (»Die R. als Selbstbewußtsein Gottes«, Jena 1906) aber fällt die R. mit der pessimistischen Metaphysik zusammen. Dagegen sucht wiederum die »ethische Richtung« innerhalb der holländischen Theologie im Anschluß an Hoekstra den Quell der R. nur in sittlichen Bedürfnissen, ihr Objekt im sittlich Vollkommenen, im Drange nach dem Idealen, während Hugenholtz aus dem Pflichtbewußtsein doch immer noch auf eine göttliche Allmacht schloß und Rauwenhoff (s. d.) das Wesen der R. im Glauben an eine sittliche Weltordnung finden lehrte. Auch der Däne Höffding (s. d.) erblickt den Kern der R. im Glauben an die Erhaltung des Wertes in der Welt. Die neuerdings in Frankreich und England, vor allem in Amerika (vgl. besonders James, The varieties of religious experience, Lond. 1902) betriebenen religionspsychologischen Forschungen, nicht minder auch die religionsgeschichtlichen Arbeiten des Holländers Tiele (s. d.) haben jedoch wieder die Unmittelbarkeit und den mystischen Charakter des religiösen Verhältnisses aus Licht gestellt, eine Auffassung, die in Deutschland gegenwärtig nach dem Vorgange Duhms (s. d.) namentlich Troeltsch vertritt, der zugleich eine Philosophie der Religionsgeschichte anstrebt. In jüngster Zeit hat Wundt (s. d.) eine Untersuchung der R. im Zusammenhange der Völkerpsychologie begonnen.

Vgl. außer den Schriften der in vorstehendem genannten Autoren Pünjer, Geschichte der christlichen Religionsphilosophie seit der Reformation (Braunschweig 1880–83, 2 Bde.) u. Grundriß der Religionsphilosophie (hrsg. von Lipsius, das. 1886); O. Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart (3. Aufl., Berl. 1893) und Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage (3. Aufl., das. 1896); Marshall, Die gegenwärtigen Richtungen der Religionsphilosophie in England (das. 1902); »Religionsphilosophie in Einzeldarstellungen« (hrsg. von Flügel, Langensalza, seit 1905); Siebert, Die Religionsphilosophie in Deutschland in ihren gegenwärtigen Hauptvertretern (das. 1906); Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie (Freiburg 1893); Runze, Katechismus der Religionsphilosophie (Leipz. 1901); Jastrow, The study of religion (Lond. 1901); Troeltsch, Religionsphilosophie, in der Festschrift für Kuno Fischer: »Die Philosophie im Beginne des 20. Jahrhunderts«, Bd. 1 (Heidelb. 1904), Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft (Tübing. 1905) und Das Wesen der R. und der Religionswissenschaft (in dem Sammelwerk »Die Kultur der Gegenwart«, hrsg. von Hinneberg, Teil 1, Abt. 4, Leipz. 1906).

Quelle:
Meyers Großes Konversations-Lexikon, Band 16. Leipzig 1908, S. 784-786.
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